Евхаристический подтекст мученичества князей Бориса и Глеба

Размещено на http://allbest.ru

Евхаристический подтекст мученичества князей Бориса и Глеба

Ш. Гриффин

научный сотрудник, Дартмутский колледж, Гановер, Нью- Гэмпшир

Летописцами средневековой Руси были монахи, которые ежедневно проводили богослужение по византийскому обряду. Настоящее исследование анализирует то, как эти ритуалы задавали форму работы над образом князей Бориса и Глеба в Повести временных лет. На протяжении XI века киевские хронисты узнавали о христианизации Римской империи, справляя ряд специфически византийских церковных праздников. Когда службы завершались и клирики устремлялись сочинять отечественную историю для своего собственного народа, они инстинктивно опирались на священные истории, воспеваемые в церкви. В этой статье моя гипотеза состоит в том, что хронисты изобразили мученичество Бориса подобно тому, как священник готовился к таинству причастия перед началом литургии, когда он входил в алтарь и осуществлял обряд проскомидии. Я также полагаю, что хроника описывает мученичество князя Глеба как жертвы Богу, используя тот же язык, что и священник в алтаре, когда готовит причастие во время анафоры. Я считаю, что с момента прибытия убийц-наемников Святополка на Альту и до момента коварного убийства Глеба порядок литургических материалов в летописном тексте приблизительно отражает порядок пения молитв на заутрене и божественной литургии. И как евхаристическое жертвоприношение завершало приготовление жертвы во время обряда проскомидии, точно так же «словесная жертва» Глеба завершала подготовительные обряды, исполненные ранее его братом. Таким образом, в летописной истории как целом можно увидеть фундаментальную евхаристическую структуру. Борис был священником, приготовлявшим жертву, а Глеб -- агнцем, мистически приносящейся жертвой. Наконец, в заключение статьи я предполагаю, что существует важная связь между изображением Владимира в 996 г. и мученической смертью его сыновей в 1015 г.: связь, основанная на литургическом обряде для освящения новой церкви.

Ключевые слова: Повесть временных лет, князья Борис и Глеб, литургия, историография, Византия, Русь.

The Eucharistic Subtext of the Martyrdom of Princes Boris and Gleb

S. Griffin

Postdoctoral Fellow, Dartmouth College, Hanover, New Hampshire

хроника мученичество борис глеб жертва бог

The chroniclers of medieval Rus were monks, who celebrated the divine services of the Byzantine church throughout every day. This study analyses how these liturgical rituals shaped the creation of the historiographical image of Princes Boris and Gleb in the Rus Primary Chronicle. During the eleventh century, chroniclers in Kiev learned about the conversion of the Roman Empire by celebrating a series of distinctively Byzantine liturgical feasts. When the services concluded, and the clerics sought to compose a native history for their own people, they instinctively drew on the sacred stories that they sang at church. In this article, my hypothesis is that the chroniclers depicted the martyrdom of Boris in the same way that a priest prepared for the Eucharistic sacrifice during the rite of Proskomedia. I also suggest that the chroniclers depicted the martyrdom of Gleb as a sacrifice to God, using the same language that the priest used to consecrate the Eucharist during the anaphora. Looking at the narrative as a whole, therefore, we see that the fundamental structure of the chronicle story is Eucharistic. Boris is the priest who prepared the offering, and Gleb is the lamb that is mystically sacrificed. Finally, in the conclusion of the article, I hypothesize that there is an important connection between the depiction of Vladimir in 996 and the martyrdom of his sons in 1015: a connection that is based on the liturgical rite for consecrating a new church.

Keywords: Rus Primary Chronicle, Princes Boris and Gleb, liturgy, historiography, Byzantium, Rus.

В славяноязычном мире самые ранние существующие рукописи Служебника оказываются достаточно поздними. С Х1-Х11 вв. сохранились только фрагменты этой церковной книги. Впрочем, к концу этого периода ситуация начинает улучшаться. М. Желтов, к примеру, в своем исследовании помещает список из 84 Служебников, которые датируются от конца XII до XIV в. Желтое М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (ХІ-ХІУ вв.) славянских Служебниках // Богословские труды. 2007. Вып. 41. С. 281-283. Данные рукописи содержат многочисленные разночтения, большинство из которых несущественны. Это свидетельствует о том, что они являются копиями или переводами более ранних редакций, которые, возможно, происходят из таких отдаленных местностей, как Константинополь, Фессалоники, Южная Италия, Западная и Восточная Болгария или даже Афон.

Итак, вопрос об источниках и редакциях остается очень дискуссионным по большей части потому, что нет двух одинаковых рукописей Служебника, точно так же как не существует двух идентичных копий Типикона или Минеи². Переводы, сокращения и поучения отличаются, порядок, число и содержание молитв и гимнов не всегда тождественно. В некоторых случаях определенные сегменты служб полностью отсутствуют. Из-за этих особенностей невозможно описать единый, стандартизированный набор практик отправления божественной литургии в Древней Руси. Большинство служб, несомненно, отправлялись очень сходно, было ли это в Новгороде в конце XI в. или в Киеве в начале XIII в. Тем не менее существуют разделы раннесредневековой литургии, которые трудно датировать и реконструировать, поскольку весьма вероятно, что они еще только формировались. Это особенно касается молитв и действий, совершавшихся в самом начале и самом конце службы, а также некоторых молитв, возглашавшихся перед причастием Афанасьева Т. И. Южнославянские переводы литургии Иоанна Златоуста в служебниках XI- XV вв. из российских библиотек // Многократните преводи в Южнославянското средновековие: доклади от международната научна конференция, София, 7-9 юли 2005 г. / отв. ред. Л. Тасева. София, 2006. C. 253-255. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого в славянской традиции (по служебникам XI-XV вв.). М., 2015. С. 36..

Я упомянул этот очень специфический литургиологический вопрос потому, что, очень возможно, эти дискуссионные молитвы и процедуры вдохновили одну из самых драматичных сцен в Повести временных лет -- жестокое убийство князя Бориса на берегах реки Альты. Моя гипотеза состоит в том, что хронисты изобразили приготовления Бориса к смерти подобно тому, как священник готовился к таинству причастия перед началом литургии, когда он входил в алтарь и осуществлял обряд проскомидии Об историческом развитии этого обряда см.: Муретов С. Д. Исторический обзор чинопос- ледования проскомидии до «Устава литургии» Константинопольского патриарха Филофея. Опыт историко-литургического исследования. М., 1895; Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-byzan- tinischen Osten. Eine Untersuchung zu architektur- und liturgiegeschichtlichen Problemen. Wiesbaden, 1983; Pott T. Byzantine Liturgical Reform: A Study of Liturgical Change in the Byzantine Tradition. Crest- wood, 2010. P. 197-228; Бернацкий M. M., Желтое М. С. Вопросоответы митрополита Илии Критского: свидетельство об особенностях совершения Божественной литургии в начале XII в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. 2005. Сер. 1, №. 14. C. 23-53; Glib- etic N.: 1) An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite: The Nomocanon of St Sava of Serbia (t 1236) // ZYNAHHZ КА0ОЛ1КН: Beitrдge zu Gottesdienst und Geschichte der fьnf altkirchlichen Patriarchate fьr Heinzgerd Brakmann zum Geburtstag / eds D. Atanassova, T. Chronz. Vienna, 2014. P. 239-248; 2) The History of the Divine Liturgy Among the South Slavs: The Oldest Cyrillic Sources (13^th-14^th c.). Tesi di dottorato // Scienze Ecclesiastiche Orientali. Rome, 2013. P. 88-137.. Эта идея, безусловно, умозрительна, поскольку до XIII в. из литургических книг известно крайне мало об этих подготовительных действиях.

Древнейший сохранившийся грекоязычный текст, описывающий проскомидию, Messina gr. 160, относится к XI в. Его славяноязычный аналог Син. 604 датируется концом XII или началом XIII в. и содержит лишь очень краткое описание подготовительных процедур. Второе и гораздо более пространное описание проскомидии, больше напоминающее современный обряд, находится в Служебнике XIV в., РНБ Соф. 524, и к следующему столетию эта расширенная форма была уже распространена Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 27, 124-127.. Скудость домонгольских списков привела некоторых ученых, таких как Т. И. Афанасьева, к заключению, что более длинный и сложный обряд приготовления к евхаристии не был известен на Руси до XIII-XIV в. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 106-109. С другой стороны, С. Д. Муретов датирует его появление XII в., а также приводит полную реконструкцию этой службы на основе имеющихся рукописей Муретов С. Д. Последование проскомидии, Великого входа и причащения в славяно-русских служебниках XII-XIV вв. М., 1897.. М. С. Желтов не спешит точно датировать обряд проскомидии, хотя указывает на несколько мест в руской рукописи XIV в., отражающей практики, вышедшие из употребления в Константинополе до начала XII в. Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) славянских Служебниках. С. 329-330.

Весьма отличную точку зрения недавно предложила литургист Н. Глибетич. Она возводит развитие предуготовительной церемонии к значительно более раннему периоду, несмотря на отсутствие ее следов в рукописях Евхология того времени. «Обряд проскомидии был относительно поздним образованием в византийской литургической истории, -- пишет Нина Глибетич, -- и внесение соответствующих рубрик в Евхологии происходило далеко не сразу и не повсеместно. Но есть документы других жанров, такие как мистагогические тексты, диатаксисы или па- триаршии послания, которые впервые фиксируют этот, еще только появляющийся, предуготовительный обряд» Glibetic N. An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite. P. 242.. В качестве доказательства Глибетич указывает на Номоканон святого Саввы Сербского начала XIII в. -- древнейший сохранившийся южнославянский источник, описывающий обряд подготовления к причастию, который, по ее мнению, отражает весьма архаичный порядок проскомидии. Она показывает, что начальная часть Номоканона содержит пространную прямую цитату из Historia ecclesiastica, мистагогического комментария, традиционно атрибутируемого константинопольскому патриарху VIII в. Герману I.

Этот греческий текст подвергался многочисленным интерполяциям и отразился во множестве редакций к тому моменту, когда его перевел на латинский язык папский библиотекарь Анастасий во время своего пребывания в имперской столице в 869-870 гг. О переводе Анастасия см.: Neil B. Seventh-Century Popes and Martyrs: the Political Hagiography of Anastasius Bibliothecarius. Turnhout, 2006. Один из пассажей, переведенных библиотекарем, включал развернутое описание обряда проскомидии. Он был основан на комментарии Германа, но также доработан, чтобы соответствовать практикам Константинополя IX в. Согласно Н. Глибетич, Номоканон святого Саввы сохранил это второе, позднейшее описание ритуала, хотя между двумя текстами имелись примечательные различия, большинство которых касалось отдельных деталей того, как надо очищать и разделять священный хлеб Glibetic N. An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite. P 239-244.. Таким образом, Глибетич предполагает, что в истории византийского обряда служба проскомидии могла развиться значительно раньше, чем подозревали некоторые литургисты. Она могла быть известна в деталях патриарху Герману, умершему в 730 г., и она была, очевидно, знакома источникам Анастасия в Константинополе IX в. Этот обряд еще не был представлен в тексте Евхология, в котором его позднее можно было найти, но духовенство, судя по всему, знало об этой службе по другим видам письменных источников.

Если так дела обстояли в Византии, то аналогичной могла быть ситуации в землях Руси. Возможно, что входные молитвы и ритуал проскомидии были знакомы киевскому духовенству XI в. еще до того, как они были записаны в литургических книгах. Также вероятно, что священники исполняли эти действия по альтернативному, не сохранившемуся письменному источнику. Ничего, подобного Номоканону святого Саввы, в древнеруских архивах от периода до конца XIII в. не сохранилось. Но о существовании этих обрядов свидетельствует текст другого рода, вне церковных книг или богослужебных инструкций. Он содержит элементы не дошедших до нас входных молитв и подготовительных действий и, без сомнений, датируется периодом до конца XII в.

Такой текст -- рассказ о Борисе и Глебе. Самая поздняя его датировка -- второе десятилетие XII в., и многие ученые без затруднений относят его создание на 50-75 лет раньше. Насколько я знаю, ни одно исследование славянской литургии не предполагает настолько раннюю дату для обряда проскомидии или входных молитв. Тем не менее летописный рассказ доказывает, что эти молитвы в некоторой форме действительно существовали в Киеве XI в. Следует уточнить: я не утверждаю, что пространные, более сложные обряды XIV-XV вв. непременно проводились в этом городе именно так, как были записаны позднее в литургических текстах. Скорее, я только предполагаю, что некоторые молитвы и обряды, исполняемые перед началом службы Божьей и относимые некоторыми литургистами к более позднему периоду, очень вероятно, исполнялись духовенством Руси задолго до монгольских завоеваний. Более того, такое утверждение легитимно, поскольку я убежден, что евхаристический подтекст рассказа о Борисе и Глебе был продуктом киевского духовенства, знакомого с этими подготовительными ритуалами и с ежедневным богослужебным порядком в целом. Я считаю, что с момента прибытия убийц-наемников Святополка на Альту и до момента коварного убийства Глеба порядок литургических материалов в летописном тексте приблизительно отражает порядок пения молитв на заутрене и божественной литургии.

Итак, когда Борис просыпается в последнее утро своей жизни, он начинает молиться словами Шестопсалмия, первой молитвы утренней службы. Сперва он приступает к псалму 3:1, первому стиху первого из шести псалмов. Дальше он поет стихи второго из шести псалмов: 38:2 и 38:18-19. Следующие стихи взяты из шестого и последнего псалмов -- 142:1-3. Потом хронист замечает, что Борис «кончавь ексап^слмы. и видивь яко послании суть погубить его. и нача пЪти псальтырь» The Povest' vremennykh let: An Interlinear Collation and Paradosis (=ПВЛ) / eds D. Ostrowski, D. J. Birnbaum, H. G. Lunt // Harvard Library of Early Ukrainain Literature. Vol. X. Cambridge, 2003. Column 133, lines 14-16 (=133, 14-16).. В византийской монастырской литургической практике Псалтырь была поделена на двадцать разделов, звавшихся кафизмы, и как минимум один из этих разделов исполнялся ежедневно во время утренней службы О Псалтыри в Древней Руси см.: Срезневский В. И. Древний славянский перевод Псалтыри. Исследование его текста и языка по рукописям XI-XIV вв. (в 2 ч.). Ч. 1. Исследование его текста по рукописям XI-XIV вв. СПб., 1877; Altbauer М., Lunt H. G. An Early Slavonic Psalter from Rus'. Cambridge, 1978.; Вздорнов Г. И. Исследование о Киевской Псалтыри. М., 1978; MacRobert C. M. The Textual Tradition of the Church Slavonic Psalter up to the Fifteenth Century // Interpretation of the Bible. Liubliana; Sheffield, 1998. P 921-942; Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. C. 22-23; Лозовая Е. И., Фонкич Б. Л. О происхождении Хлудовской Псалтыри // Древнерусское искусство. Искусство рукописной книги: Византия. Древняя Русь / отв. ред. Э. Н. Добрынина. СПб., 2004. C. 222-241; Живаева О. И. Рукописные псалтыри в богослужебной традиции Древней Руси // Вестник Оренбургского гос. ун-та. 2012. № 11, вып. 147. С. 14-20.. Далее Борис поет стихи из псалмов 22:13 и 22:17, и они были вряд ли подобраны наугад. Согласно древней христианской традиции, псалом 22 был христологическим псалмом par excellence, изображая будущие страдания Мессии и даже предсказывая особые детали распятия. Опять же, здесь хронисты выводили на первый план imitatio: поскольку Борис готовится переносить «страсти», он повторяет псалмические пророчества о страстях Христовых.

Следуя чтениям кафизмы, Борис продолжает идти по порядку утренней службы и переходит к канону, гимну из девяти од, который был основан на библейских песнопениях и исполнялся во время утренней службы:

посемь же нача канунъ пїти. Таче кончавъ заоутреню. помолісА гла зрА на икону на шбразъ вл(д)чнь гла сице. г(с)и іс(с) хс(с) иже симь шбразомь явисА на земли. спснья ради нашего. изволивъ своею волею пригвоздити на кр(с)тїруцї свои. и приимъ стр(с)ть грЪхъ ради наших. тако и мене сподоби прияти стр(с)ть. се же не ш противныхъ приимаю. но ш брата своего. и не створи гему г(с)и в семь грїха. и помолившюсА ему. възлеже на шдрї своем. и се нападоша акы звїрье дивии школо шатра. и насунуша и копьи ПВЛ, 133, 3-134, 3..

Рассказ благочестивый, правдоподобный и прямолинейный. Борис молится, используя слова утренней службы, а затем произносит свою собственную заключительную молитву перед жестоким нападением. Но для тех, кто знаком с обрядом проскомидии, первой части божественной литургии, исполняемой в алтаре перед публичной службой, эти события будут прочитываться иначе. Они означают, что исполнение Борисом литургических обрядов не заканчивается, когда он завершает утреннюю молитву. На самом деле его следующая молитва была вариантом молитвы, которую произносил священнослужитель, когда готовился войти в алтарь перед служением проскомидии. Литургический порядок продвигается от заутрени до входных молитв перед божественной литургией, и действия князя Бориса отражают это продвижение.

Проблема с такой интерпретацией состоит в том, что данные входные молитвы, согласно некоторым ученым, могли не существовать в Древней Руси во время создания летописного рассказа. М. С. Желтов заметил, что двадцать две из тридцати трех сохранившихся версий древнейших местных Служебников содержат молитву, произносящуюся перед началом службы, но она ничем не напоминает молитву Бориса в хронике. Она также не сопровождается никакими дополнительными молитвами, тропарями или псалмами. И это могло бы означать, что более разработанный подготовительный ритуал еще не проводился на Руси Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) славянских Служебниках. С. 304, 328-329.. Итак, моя гипотеза могла бы оказаться ошибочной -- не более чем анахронистической проекцией позднейшей службы на более раннюю литургическую эпоху, которая не знала подобных практик. Такое заключение было бы, конечно, неизбежным, если бы не тексты двух Служебников, написанных разными алфавитами и разделенных во времени почти полутысячей лет. Первый из них сохранился в древнейшем славянском Евхологии, так называемом Синайском Служебнике, болгарском глаголическом тексте XI в., который был найден в библиотеке монастыря святой Екатерины на Синае в 1850 г. Там же. С. 340. -- Также см.: Euchologium Sinaiticum. Texte slave avec sources greques et traduction franзaise / ed. by J. Frcek. Paris, 1933; Politis L. Nouveaux manuscrits grecs dйcouverts au Mont Sinai:

Rapport prйliminaire Scriptorium // Revue internationale des йtudes relatives aux manuscrits mйdiйvaux. 1980. No. 34. P. 5-17; Tarnanidis I. C. The Slavonic manuscripts discovered in 1975 at St. Catherine's Monastery on Mount Sinai. Thessalonica, 1988.

Второй текст происходит из самого раннего печатного издания Служебника, опубликованного в Москве Андроником Тимофеевым Невежей 25 апреля 1602 г. Служебник. Москва: Андроник Тимофеев Невежа, 25 апреля 1602. URL: www.dlib.rsl.ru/ viewer/01002158894 ?page=1 (дата обращения: 01.08.2018).

В этом последнем издании, в разделе, посвященном литургии святого Иоанна Златоуста, появляется пространный набор инструкций священникам и диаконам «для совершения божественных таинств» Там же. С. 60. Там же. С. 64-65. ПВЛ, 133, 23-25.. Эти священнослужители должны были стать перед царскими вратами, вознести начальное благословение и прочесть ряд вступительных молитв, который включал Трисвятое, Господню молитву и несколько молитв Богоматери. Далее им предписывалось поднести икону Христа к иконостасу, поцеловать ее и произнести нижеуказанную молитву, атрибутируемую константинопольскому патриарху Герману I:

Ги ісе хе, иже симъ образомъ явльсА на земли, спсенЇА ради нашего, і изволивъ своею волею пригвоздити роуцЪ свои и нозї и давый намъ кр(с)тъ своина прогнане всАкаго врага и сопостата, помилоуи ны на та оуповающи¹⁹.

Параллели между этим обрядовым действием и тем, которое совершает Борис в ПВЛ, поразительны. Как и священнослужитель перед божественной литургией, Борис преклоняется пред иконой Христа, обращается к ней с молитвой и говорит с изображением, будто с самим Спасителем. Впрочем, еще замечательнее то, что в хронике князь начинает свою молитву повторением, практически слово в слово, девятнадцати слов, выделенных в вышеприведенной молитве:

г(с)и іс(с) хс(с) иже симь шбразомь явисА на земли. спснья ради нашего. Изволивъ своею волею пригвоздити на кр(с)тї руцЪ свои.. .²⁰

Как можно объяснить почти полное соответствие между этими строками и словами молитвы Германа из печатного Служебника? Это ли не свидетельство того, что входную молитву, или по меньшей мере какую-то ее версию, знали и использовали в домонгольской Руси, несмотря даже на то, что ничего не сохранилось в существующих Евхологиях? Или это просто совпадение, просто случай воспроизведения в летописном тексте и церковных книгах общего литургического incipit? Решение этих вопросов, на мой взгляд, можно найти в начальных фрагментах более древнего Синайского Служебника. Уже на первом его листе, прямо перед началом текста божественной литургии, находится молитва целующе крест. Согласно М.С. Желтову, эта молитва «соответствует хорошо известному в древнерусской практике обычаю целования креста при входе в храм (сохранившему при архиерейском богослужении даже и до настоящего времени)» Желтов М. С. Чин Божественной литургии в древнейших (XI-XIV вв.) славянских Служебниках. С. 341.. Молитва, сопровождавшая этот входной ритуал, по мысли М. С. Желтова, была именно той, что принадлежит патриарху Герману: «Ги ісе хе, иже симъ образомъ явльсд на земли...» Там же. -- Альтернативное объяснение, возводящее «молитву целующе крест» к романогерманскому священнодейству XII в., см.: Афанасьева Т. И. К вопросу о порядке следования листов и составе Синайского глаголического Служебника XI в. // РаїаеоЬиїдаиса. 2005. Т. 29, № 3. С. 26. Таким образом, одной и той же молитве отводилось одно и то же место в литургии согласно трем разным текстам, созданным в трех разных православных городах на протяжении примерно шестисот лет. Сама по себе эта информация недостаточна, чтобы переписать историю служения проскомидии в Древней Руси. Но, по крайней мере, она побуждает нас серьезнее отнестись к идее, что молитва Бориса была основана на тексте древней входной молитвы, читавшейся перед началом службы, хотя и не обязательно из Служебника.

Вторая половина Борисовой молитвы, по-видимому, также отражает содержание ныне утраченной раннесредневековой входной молитвы. Незадолго перед стихами, приписываемыми Герману, в Служебнике 1602 г. находятся следующие слова:

Преч(с)томоу тишбразоу покландемсд, Блгий, просдще прощенЇА прегрЪшешемъ нашимъ, хе бже, волею бо благоизволилъ еси плотию взыти на кр(с)тъ, да избавиши, яже- созда Ш работы вражЇА, тЪмъ блгодардще вопїем ти, радости исполнивыи всд, спсе наш, пришедыи сп(с)ти миръ Служебник. С. 63-64..

Сходства этой молитвы с последними строками молитвы Бориса опять же очевидны. Священник провозглашает, что Христос взошел на крест во плоти по своей воле, и Борис заявляет, что Христовы руки были пригвождены ко кресту по Его собственной воле. Священник говорит, что Христос пришел спасти мир, а Борис говорит, что Христос явился на Землю для спасения человечества. Священник связывает страсти с прощением грехов, и князь говорит, что он принимает страсти за человеческие грехи.

Следующие за Борисовой молитвой события также весьма красноречивы. Совершив надлежащие входные молитвы, Борис отдает себя Богу в той же самой манере, в которой священник во время проскомидии отдает Богу просфору, ломоть пресного хлеба, используемый при причастии. Опять же, подробное описание вполне соблюдает литургический обряд, и в этот раз я сошлюсь на древнейший сохранившийся русский список южнославянского Номоканона, который был выполнен в Рязани в конце XIII в. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. С. 125-126. Согласно предписаниям этого текста, после произнесения вступительных молитв священник брал у диакона просфору, очищал специальным литургическим ножом для ее разрезания и наносил на хлеб знак креста. При этом он возглашал следующие стихи из Исайи 53:7-8, также известные как пророчество о страдающем рабе:

Яко швьчд на заколенье веденъ бысть и яко агнець прдмостригоущемоу безъгласенъ тако не швергает о суть своихъ въ смЪреньи своемь соуд его въздтьсд род же его кто исповЪсть яко въземлетьсд Ш землд животъ его.

После этих слов священник клал просфору на дискос, небольшую тарелку для размещения агнца во время освящения. Затем он приступал к вырезанию крупного куска из середины просфоры и во время надрезания этого куска слева направо в виде креста молился:

ЖретсА агнець бии вземяди грех всего мира.

Далее священник выносил священную чашу и смешивал вино с водой, возглашая другую короткую призывную. По завершении он произносил еще одну молитву, связывавшую таинство причастия со страстями Христовыми:

единъ ш воинъ копьемь емоу ребра прободе и абье изиде изъ ребра нсва кровь и вода и видевъ сведетельствова и истинно есть свидетельство его Там же..

То, что происходило с просфорой при этом ритуале, произошло с Борисом во время его убийства. В летописном рассказе князь смиренно принимает смерть как «овца, ведомая на заклание» и не издает ни звука, когда подвергается нападению. Просфору клали на дискос и многократно протыкали священным ножом, а Бориса, лежавшего на ложе, многократно протыкали копьями. Хронисты используют слово копие, и Номоканон открыто напоминает священникам в начале служения проскомидии о связи между этим литургическим инструментом и оружием, которым пронзили Спасителя на кресте:

...въ копья бо место прободъшаго х(с)а на кр(с)те, есть се копье рекъше ноже, имь же закалаетсА агнець Там же. С. 125..

Просфору резали и пронзали для получения священного хлеба -- агнца, которого позднее приносили в жертву на божественной литургии. Как мы скоро увидим, Бориса также резали и пронзали для подготовления «агнца», который далее в летописном рассказе будет принесен в жертву. Для тех читателей, которые знали, как готовится евхаристия, смерть Бориса была следующим шагом в тщательно упорядоченной литургической процедуре. Князь уже отпел заутреню и входные молитвы и теперь «служил» проскомидию путем физического испытания того, что испытывает просфора во время приготовления к евхаристическому жертвоприношению.

То, что Борис одновременно подвергался «страстям» и исполнял литургический обряд примерно в том же порядке, какой предписывали церковные книги, превосходно согласовывалось с мистагогией Восточной церкви. Для византийцев Страсти Христовы и Тайная вечеря были неразрывно связаны. Эти события отмечались и мистически воспроизводились на каждом богослужении самим Христом, который был и руководителем службы, и жертвой, мистическим первосвященником, приносящим вечную жертву, и тем, кого приносили в жертву. Эта богословская идея выражалась среди прочего в молитве, которую священник адресовал Христу во время пения херувимского гимна:

Никто же достоинь свезавшиих се сь пльтьскыми похотми и сластьми приходити или приближатисе или слоужити тебе црю славы еже бо слоужити тебе велико и страшно и гВмь нбсныимь силамь нь шбаче неизре(ч)нааго ради и безмїрнааго ти члколюбиа непрїложень и неизмїнень бывь члкь и стль намь быль еси слоужебные сее и бескрьвные жртвы сщеньство прїдаль еси нам яко вл(д)ка всВхь... ты бо еси приносеи и приносимыи, приемлю и раздаваемыи хе бе нашъ и тебъ славоу вьсылаемъ. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 325-326. -- Об истории формирования этой молитвы см.: TaftR. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and other Preanaforal Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. Rome, 1974. P. 121-148.

Подобно Христу на литургии, Борис в летописном рассказе предстает одновременно и как священник, и как жертва, хотя эта аналогия и не безупречна. Князь Борис был тем, кто приносит жертву и отправляет литургические обряды, однако не он был самой приносимой жертвой. Скорее, в этом рассказе ею был его младший брат, князь Глеб.

Принципиально, что Борис в тексте никогда не зовется «агнцем» или «жертвой». Он изображается как священник, подготавливающий жертву, и его тело, пронзенное копьями, описывается как просфора, подготавливаемая к жертвоприношению. Но служба проскомидии не была причастием, просто приготовлением к нему. Хлеб и вино только становились поруганным телом и пролитой кровью Христа во время анафоры, когда священник проводит самую торжественную часть божественной литургии. Более того, это была именно та часть службы, которая использована для описания убийства Глеба. Хроника рассказывала о моменте гибели князя следующим образом:

Поваръ же глЪбовъ именемь торчинъ. вынезъ ножь зарїза глїба. акы агнА непорочно. принесе са на жертву бви в воню блгооуханья. жертва словесная ПВЛ, 136, 20-24..

Князь Глеб здесь отождествлялся с «непорочным агнцем» из обряда проскомидии, «приносимый в жертву Богу» во время ритуалов освящения. Более того, он был именно «жертвой словесной», принесенной Богу «в воню благооуханья», поскольку это были специальные эпитеты для описания причастия в молитве приношения, которая произносилась на литургии святого Василия Великого:

Ги бже нашь сьздавыи ны и приведь вь жизнь сию сказавыи намь поуть спсения даровавыи намь нбсныихъ таинъ шкрьвение ты еси положивыи на(с) вь слоужбоу сию силою дха твоего стго благоволи же ги быти намь слоугамь новомоу твоемоу завїтоу слоужещимь стымь твоимь таинамь приими на(с) приближающихъсе стмоу твоемоу жрьтьвникоу по множьству милости твоее да боудемь достоини приносити тебї словес- ноую сию и бескрьвноую жрьтвоу ш нашихъ грЪсЪхъ и ш лю(д)скы(х) невїдїниихь еже прием вьстыи и прЪнбсныи и мысльныи твои жрьтвникь вь воню благоуханиа вьспосли намь блг(д)ть стго твоего дха призри на ны бже и вьзри на слоужбоу нашоу сию. Афанасьева Т. И. Литургии Иоанна Златоуста и Василия Великого. C. 328.

Становится ясно, что хроника описывает принесение князя Глеба в жертву Богу, используя тот же язык, которым пользуется священник в алтаре, когда готовит Богу причастие во время анафоры. Как евхаристическое жертвоприношение завершало приготовление жертвы во время обряда проскомидии, точно так же «словесная жертва» Глеба завершала подготовительные обряды, исполненные ранее его братом. Таким образом, в летописной истории как целом можно увидеть фундаментальную евхаристическую структуру. Борис был первосвященником, приготовлявшим жертву, а Глеб был агнцем, мистически приносящейся жертвой.

Евхаристический подтекст мученичества Бориса и Глеба был необычен, хотя и не совсем беспрецедентен О возможных евхаристических отзвуках в тексте Мучения Поликарпа см.: Moss C. R. The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom. Oxford, 2010. P. 84.. Мученики зачастую имитировали страсти Христовы, но редко совершали богослужебные обряды или умирали как евхаристические жертвы. Вопрос состоит в том, зачем хронистам понадобилось вносить такие сложности в рассказ. Возможное решение может быть найдено в обряде освящения церкви, который я рассмотрел в другом месте в связи с построением Десятинной церкви князем Владимиром в 996 г. В этом исследовании я предположил, что Владимир был описан как епископ, заложивший христианство на Руси, поскольку он освящал церковь с помощью молитв, которые было разрешено произносить только епископу на литургии См.: Гриффин Ш. Византийская литургия и создание Повести временных лет // Ruthenica (в печати); Griffin S. The Liturgical Past in Byzantium and Early Rus. P 224-228.. Хронисты, очевидно, были знакомы с молитвами, применявшимися при основании церкви и, таким образом, руководствовались масштабной исторической концепцией христианизации Руси. В самом деле, когда мы рассмотрим, что говорил и делал епископ во время обряда освящения, как он молился и о чем просил, откроется ключевая связь между ролью Владимира как епископа и мученичеством его сыновей Бориса и Глеба. Текст приведенного ниже обряда -- это реконструкция М. С. Желтова, сделанная в современной орфографии на основании содержания двух византийских Евхологиев XI в., ms B. N. Paris Coislin gr. 213 и ms B. M. Grottaferrata gr. Gb. I Желтое М. С. Чин освящения храма и положения святых мощей в византийских евхологиях XI века // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. Тезисы докладов и материалы международного симпозиума / отв. ред. А. М. Лидов. М., 2000. С. 111-126..

Епископские молитвы из этих рукописей доносят подробный рассказ об учреждении христианства в новой земле. Двумя ключевыми типами персонажей в этом рассказе были епископы и мученики. В начале службы епископ произносил длинную молитву, призванную засвидетельствовать его прямое правопреемство от апостолов. Он смазывал алтарный стол святым миром и молился:

Боже безначальный и вечный, Иже от не сущих в бытие вся приведый, Иже во свете неприступней живый, и престол имеяй небо, землю же подножие: Иже Моисеови повеление давый и начертания, Веселиилу же дух премудрости вложивый: и увдолив их к совершению скинии свидетельства, в которой служения оправдания бяху образы и предначертания истины: Иже Соломону широту и пространство серцадаровавый и чрез него древний храм возставивый: святым же и всехвальным Твоим апостолам обновивый службу в духе и благодать истинныя скинии: и чрез них святыя Церкви и жертвенники Твоя, Господи сил, во всей земли насадивый, во еже приноситися Тебе мысленным и безкров- ным жертвам: Иже и сему храму ныне благоволил еси создатися во имя святаго имярек, к славе Твоей и единороднаго Твоего Сына и всесвятаго Твоего Духа. Там же. C. 116.

В этой молитве очерчена картина того, как Бог из поколения в поколение избирал определенных лиц для строительства храмов и жертвоприношения. И эта божественная работа продолжается и поныне в виде «мысленных жертв» на алтарях, «насажденных» по всему миру апостолами и их преемниками -- епископами Православной церкви.

Эти жертвы были принесены, вполне буквально, на костях мучеников. Согласно церковным предписаниям, алтарь должен быть освящен мощами святого, и эти мощи должны были оставаться в нем для совершения евхаристии. Связь между евхаристическим жертвоприношением и жертвой мучеников подчеркивалась в молитве положения мощей, которую епископ произносил, когда во время церемонии торжественно помещал мощи святого мученика в алтарь:

Господи Боже наш, Иже и сию славу даровавый о Тебе пострадавшым святым мучеником, еже сеятися по всей земли мощем их, во святый храмех Твоих, и плоды исцелений прозябати: Сам, Владыко, всех благих податель Сый, молитвами святых, их же мощей благоизволил еси в сем честнем храме Твоем положению быти: удостой нас неосужденно приносити Тебе в нем безкровную жертву.. , Желтов М. С. Чин освящения храма и положения святых мощей в византийских евхологиях XI века. С. 116.

Однако епископ просил о чем-то большем, нежели просто о заступничестве мучеников. В другой молитве, перенесения мощей, он открыто просил тех, кто освящает церковь, самим стать мучениками:

Господи Боже наш, верный в словесех Твоих и неложный во обещаниих Твоих, даровавый святым Твоим мучеником подвизатися добрым подвигом, и совершити путь благочестия, и веру истиннаго исповедания сохранити: Сам, Владыко всесвятый, умолен буди молением их, и даруй нам недостойным рабам Твоим имети часть и наследие с ними, да быв их подражателями, сподобимся и предлежащих им благ. Там же. С. 123.

Одним словом, когда епископ учреждал новую церковь, он просил Бога уподобить свою паству мученикам и затем использовал мощи мучеников, чтобы освятить новый алтарь для литургических жертвоприношений.

Эти ритуалы освящения могли задавать общую нарративную структуру летописных статей 996 и 1015 гг. Рассмотрим следующие параллели.

1. Хронисты описывали Владимира как «епископа», основавшего Церковь на Руси. Поскольку новая Церковь должна быть освящена при помощи мощей мучеников, хронисты спешили засвидетельствовать, что Владимир воротился из Херсона с мощами святого Климента, мученика I в., и его ученика Фива.

2. Епископ молился о том, чтобы участники освящения новой Церкви стали «имитаторами» мучеников. «Епископ Владимир» освящает новую Церковь, а его сыновья, Борис и Глеб, впоследствии становятся мучениками, тем самым получая «предлежащие им блага».

3. При обряде освящения епископ молился, чтобы кости мученика, запечатанные в алтаре, позволили совершить евхаристическое жертвоприношение. Подобным же образом в летописном рассказе мученическая «страсть» Бориса позволила совершить приношение Глеба как евхаристическую жертву.

Таким образом, понятое в своем естественном литургическом контексте мученичество Бориса и Глеба 1015 г. оказалось бы ответом на молитвы, которые епископ должен был возносить при освящении церкви.

Была также и историческая причина, почему Борис и Глеб могли быть связаны с обрядом освящения Церкви. Как показала Н. С. Серегина, домонгольский корпус гимнов в честь братьев-мучеников был в три раза больше, чем для обычной службы. Поэтому она считает, что эти тексты отражают не одну, а три отдельные службы. Она датирует самую раннюю из этих служб правлением Ярослава Мудрого и предполагает, что та была составлена по случаю перенесения мощей Бориса и Глеба в новую деревянную церковь, построенную в их честь. Другие службы были связаны с двумя позднейшими церемониями перенесения мощей, когда их перемещали в новые церкви: сперва в 1072 г. и затем в 1115 г. Между тем, по наблюдению А. Н. Ужанкова, во всех этих трех случаях освящение новой церкви, по-видимому, совершалось в тот же самый день, что и служба на перенесение мощей, которая, в свою очередь, проводилась на ежегодный борисоглебский праздник 24 июля. Итак, представляется возможным, что до начала XII в. на Руси уже существовала надежная литургическая связь между сыновьями-мучениками Владимира и обрядами освящения церкви Серегина Н. С. Песнопения русским святым. По материалам рукописной певческой книги XI-XIX вв. Стихирарь месячный. СПб., 1994. С. 77-98; Ужанков А. Н. Святые страстотерпцы Борис и Глеб: к истории канонизации и написания житий // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2000. № 2. С. 37-49..

Вместе взятые эти нарративные и исторические параллели свидетельствуют о том, что общий литургический подтекст мог дать основу для создания двух летописных фрагментов. Однажды обнаруженный, этот подтекст открывает возможности для новых и, пожалуй, провокационных прочтений истории христианизации Руси. Во время обряда освящения епископ, возглавляющий службу, просил Бога о мучениках и литургических жертвоприношениях. И это именно то, что в конечном счете обеспечивала история о Борисе и Глебе. Владимир «насадил» новый алтарь в Киеве; претерпевая свои «страсти», Борис подготовил причастие для этого алтаря; и Глеб, «агнец непорочный», был принесенной на нем «словесной жертвой». Христианское сообщество, основанное на костях мучеников и отдавшее Господу мучеников из своего числа, -- это был миф о распространении христианства, провозглашавшийся в византийском ритуале освящения. И в конце XI в., или около того времени, он стал центральной частью мифа о начале христианства в Повести временных лет.

References

Afanaseva T. I. On the Question of the Order of Pages and the Composition of the 11^th-century Glagolitic Sinai Euchologion. Palaeobulgarica, 2005, vol. 29, no. 3, pp. 17-35. (In Russian)

Afanaseva T I. South Slavic Translations of the Liturgy of John Chrysostom in 11^th-14^th Century Euchologia from Russian Libraries. Mnogokratnite prevodi v iyzhno-slavianskoto srednovekovie: dokladi ot mezhdunarodnata konferentsiia, Sofiia, 7-9 iuuli 2005 g. Ed. by L. Taseva. Sofiia, GoreksPres, 2006, pp. 253-265. (In Russian)

Afanaseva T I. The liturgies of John Chrysostom and Basil the Great in Slavic tradition (according to 11^th-15^th century Euchologia). Moscow, Russkii fond Sodeistsviia Obrazovaniiu i nauke Publ., 2015, 448 p. (In Russian)

Alekseev A. A. Textology of the Slavic Bible. St. Petersburg, Dmitrii Bulanin Publ., 1999, 256 p. (In Russian)

Altbauer М., Lunt H. G. An Early Slavonic Psalter from Rus'. Cambridge, MA, Harvard University Press, 1978, 190 p.

Bernatskii M. M., Zheltov M. S. The Question-Answers of Metropolitan Elias of Crete: Evidence of the Peculiarities of Performing the Divine Liturgy at the Beginning of the 12^th Century. Vestnik PSTGU, 2005, vol. 1, iss. 14, pp. 23-53. (In Russian)

Descoeudres G. Die Pastophorien im syro-byzantinischen Osten. Eine Untersuchung zu architektur- und liturgiegeschichtlichen Problemen. Wiesbaden, 1983, 220 S.

Glibetic N. An Early Balkan Testimony of the Byzantine Prothesis Rite: The Nomocanon of St. Sava of Serbia (t 1236). Synaxis Katholike: Beitrдge zu Gottesdienst und Geschichte der fьnf altkirchlichen Patriarchate fьr Heinz Gerd Brakmann zum 70. Hrsg. D. Atanassova, T. Chronz. Vienna, 2014, SS. 239-248.

Glibetic N. The History of the Divine Liturgy Among the South Slavs: The Oldest Cyrillic Sources (13^th-14^th c.). Tesi di dottorato. Scienze Ecclesiastiche Orientali. Rome, 2013, 338 p.

Griffin S. The Liturgical Past in Byzantium and Early Rus. Cambridge, Cambridge University Press, 2019, 275 p.

Lozovaya E. I., Fonkich B. L. On the Origis of the Chludov Psalter. Drevnerusskoe iskusstvo. Iskusstvo rukopisnoi knigi: Vizantiia. Drevniaia Rus'. Ed. by К. N. Dobrynina. St. Petersburg, Dmitrii Bulanin Publ., 2004, pp. 222-241. (In Russian)

MacRobert C. M. The Textual Tradition of the Church Slavonic Psalter up to the Fifteenth Century. Interpretation of the Bible. Ed. by J. Krasovich. Lyublyana, Sheffield, Sheffield University Press, 1998, pp. 921-942.

Moss C. R. The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom. Oxford, Oxford University Press, 2010, 336 p.

Muretov S. D. Historical Overview of the Rite of Proskomedia up to the `Typicon of the Liturgy' of Patriarch Filofei of Constantinople: an Experiment in Historical-Liturgical Research. Moscow, Pechatnia A. I. Snegirevoi Publ., 1895, 329 p. (In Russian)

Muretov S. D. The Instructions for Proskomedia, the Great Entrance, and Communion in Slavic-Russian Euchologia of the 12^th-14^th Centuries. Moscow, 1897, 43 p. (In Russian)

Neil B. Seventh-Century Popes and Martyrs: the Political Hagiography of Anastasius Bibliothecarius. Turn- hout, 2006, 336 p.

Politis L. Nouveaux manuscrits grecs dйcouverts au Mont Sinai: Rapport prйliminaire Scriptorium. Revue internationale des йtudes relatives aux manuscrits mйdiйvaux. 1980, no. 34, pp. 5-17.

Pott T. Byzantine Liturgical Reform: A Study of Liturgical Change in the Byzantine Tradition. Crestwood, New York, St. Vladimir's Seminary Press, 2010, 293 p.

Seregina N. S. Chants to Russian Saints. Based on Manuscripts of Chant Books of the 11^th-19^th Centuries. Monthly Stichera. St. Petersburg, RIII Publ., 1994, 468 p. (In Russian)

Sreznevskii V I. The Ancient Slavic Translation of the Psalter. Research on its Text and Language from Manuscripts of the 11^th-14^th Centuries. St. Petersburg, Tipografiia V S. Balasheva Publ., 1877, 88 p. (In Russian)

Taft R. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and other Preanaforal Rites of the Liturgy of St. John Chrysostom. Rome, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1974, 485 p.

Tarnanidis I. C. The Slavonic Manuscripts Discovered in 1975 at St. Catherine's Monastery on Mount Sinai. Thessalonica, Hellenic Associatio for Slavic Studies, 1988, 363 p.

Uzhankov A. N. The holy Passion-Bearers Boris and Gleb: Towards a History of Canonization and Writing of the Lives of the Saints. Drevniaia Rus'. Voprosy mйdiйvistiki, 2000, iss. 2, pp. 37-49. (In Russian)

Vzdornov G. I. Research on the Kiev Psalter. Moscow, Iskusstvo Publ., 1978, 172 p. (In Russian)

Zhivaeva O. I. Manuscript Psalters in the Liturgical Tradition of Ancient Rus. Vestnik Orlovskogo instituta, 2012, no. 11, iss. 147, pp. 14-20. (In Russian)

Zheltov M. S. The Rite of Divine Liturgy in the Most ancient (11^th-14^th centuries) Slavic Euchologia. Bogoslovskie trudy, 2007, iss. 41, pp. 272-359. (In Russian)

Zheltov M. S. The Rite of Consecration of a Church and the Placing of Holy Relics in Byzantine Euchologia of the 11^th century. Relikvii v iskusstve i kul'ture vostochnokhristianskogo mira. Tezisy dokladov i materialy mezhdunarodnogo simpoziuma. Ed. by A. M. Lidov. Moscow, 2000, pp. 111-126. (In Russian)

Размещено на Allbest.ru