К интерпретации небиблейских паремийных чтений Борису и Глебу: образ Святополка Окаянного

Размещено на http://www.allbest.ru/

МГУ им. М. В. Ломоносова

К интерпретации небиблейских паремийных чтений Борису и Глебу: образ Святополка Окаянного

А.М. Ранчин

Статья посвящена анализу и интерпретации так называемых небиблейских паремийных чтений Борису и Глебу - уникального явления в словесности Slavia Orthodoxa. Рассматривается прежде всего именование Святополка «безглавныи звірь». Доказывается, что с помощью этого именования (видимо, возникшего под влиянием Лествицы Иоанна Синайского), а также и иными способами составитель паремийных чтений уподобляет Святополка и ересиархам, и отступникам от веры, и другим злейшим врагам Христа. Проведенное исследование подтверждает точку зрения Б. А. Успенского, согласно которой появление этих текстов было вызвано особенным пониманием убиения Бориса и Глеба как события, равнозначного библейским.

Ключевые слова: небиблейские паремийные чтения Борису и Глебу, проблема интерпретации, образ Святополка Окаянного, Лествица Иоанна Синайского, цитаты, Библия

небиблейский безглавный древнерусский

Andrey M. Ranchin

Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia

ON INTERPRETATION OF NON-BIBLE PAREMIAN READINGS TO BORIS AND GLEB: IMAGE OF

SVYATOPOLK THE CURSED

The article is devoted to the analysis and interpretation of the so-called non-biblical paremian readings to Boris and Gleb, a unique phenomenon in the literature of Slavia Orthodoxa. First of all, the naming of Svyatopolk as a headless beast is considered. It is proved that with the help of this naming (apparently arising under the influence of the Ladder by John Climacus), as well as in other ways, the compiler of the paremian readings demonstrates that Svyatopolk was similar to heresiarchs, and apostates from the faith, and other evil enemies of Christ. The study confirms the point of view of B. A. Uspensky, according to whom appearance of these texts was caused by a special understanding of Boris's and Gleb's murder as an event of a biblical nature.

Keywords: non-biblical paremian readings to Boris and Gleb, problem of interpretation, image of Svyatopolk the Cursed, Ladder by John Climacus, quotations, the Bible

Как известно, помимо традиционных (библейских) паремийных чтений Борису и Глебу есть и небиблейские паремии, текстуально близкие к фрагментам статей 6523 и 6527 г.1 Повести временных лет и потому иногда называемые летописными. Составление паремийных чтений не на основе Ветхого Завета - явление уникальное в древнерусской словесности. Как заметил А. А. Гиппиус: «Включение в Паремийник, сборник читаемых за богослужением фрагментов Св. Писания (взятых почти исключительно из Ветхого Завета), рассказа о конкретном событии русской истории находится в разительном противоречии с принципами организации богослужебной литературы и, можно сказать, вопиет об объяснении» [Гиппиус, с. 42].Наиболее убедительное объяснение этого феномена, по моему мнению, принадлежит Б. А. Успенскому2, который увидел в этом факте свидетельство восприятия древнерусскими книжниками мученической кончины Бориса и Глеба как события, равнозначного с ветхозаветными, прежде всего с историей убиения Авеля братом Каином [Успенский, с. 22, 38-39, 47].

Другие объяснения представляются менее убедительными. Выдвигающие их исследователи в большинстве своем варьируют идею о случайности включения чтений в Паремийник или о смешении книжниками по недоразумению текста анналистической или гомилетической природы или близкого к проложному житию с библейскими [Абрамович, с. XVIII; Lenhoff, p. 14; Парамонова, с. 301; Алексеев, 2004, с. 69; Кравецкий; Святые князья-мученики Борис и Глеб, с. 248]. Эти объяснения (на примере идей Д. И. Абрамовича, Г. Ленхофф и А. Г. Кравецкого) были, на мой взгляд, убедительно опровергнуты Б. А. Успенским [Успенский, с. 13-21].

Действительно, Авель выступает в памятниках, посвященных Борису и Глебу, в качестве их главного прообраза, а при формировании культа святых невинно убиенных братьев - как образец для почитания3. Однако этот факт не исключает значимости других параллелей. Одно из таких соотнесений - но не с лицом, а с одним из типов великого грешника- нечестивца - содержится как раз в тексте небиблейских паремийных чтений, где о Святополке сказано: «Сею бо кръвь и до коньцины віка не прістаеть въпиющи къ Богу на безаконьнаго и гордаго Святопълка, паче же ріку -- поганопълка, безглавнаго звіря»4. Б. А. Успенский обратил внимание на окказионализм поганополк и интерпретировал его следующим образом: «Характерно, что в паремейном чтении о Борисе и Глебе о Святополке говорится, что он не “Святополк”, а “Поганополк”, поскольку он борется со святыми и воплощает, тем самым, “поганое”, языческое начало» [Успенский, с. 43].

Однако не менее интересно в паремийном чтении выражение «безглавнаго звіря», насколько мне известно, до сих пор не привлекавшее внимания ученых. Эпитет безглавныи - достаточно редкий. В рассматриваемом тексте он употреблен в метафорическом значении, которое «Словарь русского языка XI-XVII вв.» классифицирует как второе и определяет так: 'безрассудный, лишенный разума'5. Но в этом значении лексема безглавныи/безглавьныи (буквальный перевод греческого акЈфй\о$) имела, по-видимому, сравнительно ограниченное словоупотребление: она применялась почти исключительно по отношению к еретикам - отступникам от Христовой веры и ее хулителям6. В этом ее отличие от синонимичного слова безумный, которое такой определенной связи с еретичеством - отвержением Бога - не имеет7. Хотя встречаются тождественные или близкие контексты, в которых употребляются обе лексемы8, к безумный, по-видимому, не применялись контекстуальные ограничения, действовавшие в случае с безглавныи. В этой связи существенно, что словом глава в церковной традиции (в частности, в Священном Писании) именуется Господь, в том числе с именем Иисус Христос. Это значение лексемы глава, которое «Словарь русского языка XI-XVII вв.» определяет как 'главный, старший по положению (о человеке, городе и т. п.)', а И. И. Срезневский - как 'глава, вождь'9. Христос - глава всякому мужу, а Христу глава - Бог: «всікому мужу глава Хс есть. глава же жені. мужь. глава же Ху. Бъ» (1 Кор 11: 3)10, Христос - глава Церкви: «муж ес~ глава жені. яко же и Хъ глава цр^кви» (Еф 5: 23)11, Бог-Сын - глава тела Церкви: «И тъ есть глава телу цр'кве» (Кол 1: 18)12 и глава всякого начальства и власти: «иже ес глава вслкому началу и власти» (Кол 2: 10)13. Так как высшей властью над миром для средневековых книжников обладает Господь, естественно, Бог и есть глава par excellence. «Безглавное» безумие - это своего рода бунт против Творца.

Обратимся к примерам использования эпитета безглавныи в памятниках переводной и оригинальной древнерусской книжности. В Кормчей книге (Ефремовская Кормчая, XII в., ГИМ. Синодальное собр. № 227) о еретиках - несторианах и им подобных сказано: «Си несторияне. евтихияне. и Нхъ общьникъ Диоскоръ i Мковъ... нъ инъ еретикъ и прочьнии. безглавныи распьрл ^січеник. яже имать безглавныихъ ереса. разлоучающиихъ оубо виною различии»14. В другом списке Кормчей (Кормчая Рязанская - 1284 г., РНБ. ОСРК. F.n.I.l. Л. 381в, ср. л. 389в) названы несториане и «трибжьници квътихияне безглавныи»15.

В слове 59 славянского текста Синайского патерика (рукопись ГИМ. Синодальное собр. № 551, список XI-XII в.) о Космиане сказано, что она «бі же зкловірии Сев'гира безглавьника»16.

Пример из древнерусского оригинального текста более позднего, чем паремийные чтения, времени (вторая половина XII в.) - фрагмент из проповеди Кирилла Туровского под названием «Кюрила грішнаго инока слово на сбор святых отець 300 и 18 от святых книг указание о Христі сьіні божии, и похвала отцем святаго Никійскаго събора в неділю преже пятнокостия», где есть строки: «к нему же (к Арию. - А. Р.) възгласивъше святии наши рекоша отци: слыши, Арию, безглавьный звірю, нечистый душе, оканьный человіче, новый Каине, вторый Июдо, плътяный дімоне, прельстный змью, церковьный всіми в^омый тати, необратьный разбойниче, нераскаемый грішьниче, неукротимый на Христова овчата волче, безбоязньный святыя віры разорителю и хотящимъся спасти пакостьниче, [Б]ожий враже и сыну погибіли»17. Этот фрагмент, очевидно, вторичен по отношению к небиблейским паремийным чтениям Борису и Глебу, представляя собой заимствование из них, о чем свидетельствует точно воспроизведенное выражение «безглавный звірю». Эпитет «оканьный» в словосочетании «оканьный человіче» и словосочетание «новый Каине» не имеют точных соответствий в паремийных чтениях, но восходят к устойчивым именованиям Святополка в других памятниках Борисоглебского цикла.

Однако, хотя пример из проповеди туровского епископа и вторичен по отношению к анализируемому тексту Борисоглебского цикла, он также указывает на преимущественную соотнесенность определения безглавныи/безглавьный именно с еретиками: «древнерусский Златоуст» применяет его к ересиарху Арию. Именование же Ария «оканьный» и «новый Каине» - эпитетом и выражением, в древнерусской книжности «приросшими» к Святополку Окаянному, - указывает на осмысление еретичества и злодеяния убийцы Бориса и Глеба как схожих грехов. Но об этой схожести ниже.

Определение Святополка из текста Паремийника «безглавныи звірь» запомнилось древнерусским книжникам, о чем свидетельствует его цитирование в Пространной повести о Куликовской битве: в содержащейся здесь благодарственной молитве князя Дмитрия Донского и его двоюродного брата Владимира Андреевича Серпуховского Святополк назван «безглавный звірь»18.

Вне применения к еретикам определение безглавныи встречается в переведенной с греческого Лествице Иоанна Синайского (Лествичника). Эта лексема содержится в слове 23 («О прізорстві») славянского перевода Лествицы Иоанна Синайского (Лествичника), в котором есть выражение «безглавное прізорство». «Прізорству» (гордыне) дается объяснение: «Прізорьство ксть Ба Шръженьк. бісовьско изъобрКгеньк. оуничьженьк члвчско. осуженью мти... помощи Бжьи прогонитель... иступленьи прОтча. паденькмъ податьно... ирости источникъ. лицемірью дверь. бісовьскок оутверженьк... злооутробью податьно. пожаленью невідіньк»19.

Последний пример ближе всего к именованию Святополка, грех которого связан с гордыней, обусловлен ею. В паремийных чтениях о нем сказано прямо перед именованием его «безглавнымъ звіремь»: «Сею бо кръвь и до коньцины віка не прістаеть въпиющи къ Богу на безаконьнаго и гордаго Святопълка»20. Перечень грехов, порожденных гордыней, в Лествице в главном совпадает с грехами убийцы Бориса и Глеба, как они представлены в паремийных чтениях, а также в других памятниках Борисоглебского цикла, с которыми эти чтения семантически созвучны. Братоубийца попадает во власть дьявола: как сообщается в Сказании о Борисе и Глебе, дьявол «юбріть, яко же преже Каина на братоубииство горяща, тако же и Святопьлк»21; Святополк обуреваем гордыней, проявляющейся в преступном властолюбии. Как сказано в первом из трех небиблейских паремийных чтений, «не пріподобно бо есть ковати ковъ на брата своего. О, люті души твоей! понеже сьвіть зълъ сьвіща на правьдиву своею брату, рекь тако: “избию братию свою и буду единь властель в Руси”»22. Эта же мысль варьируется в третьем чтении: «Начать помышляти: “избью братию свою и прииму власть Рускую единь”. И помысли высокьумиемь, а не відьіи, яко Богь даеть власть, ему же хощьть; поставляеть бо князя и царя Вышьнии, емуже хощьть, даеть»23. Н. И. Милютенко обратила внимание на текст так называемого первого варианта библейских чтений, содержащийся в том же Захарьинском паремийнике, что и древнейший список чтений небиблейских: «Чтение 2 от Приточь. “Господь гордымь противить ся, смерен...” Ищи сеи вь понеделникь 2 недели поста, ту же вечерню 2» [Святые князья-мученики Борис и Глеб, с. 212]. Цитируется фрагмент из Притч 3: 34. Эту мысль, цитируемую в апостольских посланиях (Иак 4: 6 - «тім же глеть. Гь гордым противитсл. сміреним же даеть блгодіть»; 1 Пет 5: 5 - «Бь гордым противитсл. сріреним (sic! - А. Р) же даеть блгдть»24), повторяет Борис в Сказании о Борисе и Глебе: «мученикь буду Господу моему, азь бо не противлю ся, зане пишеть ся: “Господь гордыимь противить ся, сьміренимь же дает благодать”»25.

Святополк немилосерден, что акцентировано в первом небиблейском чтении: «Се же оканныи и братию свою вьзненавиді, утроба бо нечьстиваго немилостивна; егда или ходить вь глубину зла, и не радить, находить бо ему досада и поношение, и бездна глубока и мука вічная, и послідняя»26.

«Новый Каин» лжив - обещает пребывать в любви с Борисом, готовя его убиение: «Святопьлкь же, сідя Кневі по отци, призвавь Кыяны, многы дары имь давь, отпусти. Посла же кь Борису, глаголя: “брате, хочю сь тобою любьвь иміти и кь отьню ти придамь”. Льстьно, а не истину глаголя» (Сказание о Борисе и Глебе)27. Он, по свидетельству летописной повести под 6523 (1015) г. и Сказания о Борисе и Глебе, вызывает Глеба в Киев, чтобы уничтожить его, сообщая о болезни отца, который в действительности уже умер. Братоубийца исполнен злобы и немилосерден.

Не исключено, что именно Лествица послужила основным источником и образцом в употреблении эпитета безглавныи для составителя небиблейских паремийных чтений, так как в сочинении Иоанна Синайского это определение соотнесено с грехом гордыни и с другими грехами, которыми, согласно памятникам Борисоглебского цикла, был обременен Святополк Окаянный; лексема «злооутробью» перекликается со словами «утроба бо нечьстиваго немилостивна» из «летописных» паремийных чтений. «В славянскую письменность переносятся сформировавшиеся в Византии сборники поучений и полемических слов классиков восточнохристианской литературы», в том числе Лествица Иоанна Синайского, еще в болгарский период ([Буланин, с. 53]; ср.: [Востоков, с. 253]), перевод был осуществлен в Х в. [Горский, Невоструев, с. 198], древнейший восточнославянский список относится к XII столетию [Востоков, с. 253-255]28.

Однако это возможное обстоятельство не исключает соотнесенности выражения безглавныи звтрь в паремийных чтениях с именованием еретиков в других памятниках: относительно редкая лексема содержит память о разных контекстах своего употребления.

На первый взгляд употребление лексемы безглавныи в Лествице противоречит предположению о связи греха, обозначенного этим словом, с еретичеством: грехи, перечисляемые в сочинении Иоанна Синайского, как будто бы с ним не соотносятся. Однако это не так. Гордыня - это восстание против Бога, против Христовой веры, она ведет к помрачению ума. Архетипический пример - бунт Сатаны и части ангелов против Господа (Ис 14: 12 в христианском толковании). Но как раз таким, согласно церковному учению, и является грех, в который впадают еретики.

Злодеяние, совершенное Святополком, соотносится в памятниках Борисоглебского цикла не только с преступлениями библейских братоубийц Каина, Ламеха и Авимелеха, но и с преступлением против Бога и истинной веры, совершенным Юлианом Отступником. «Итак, Святополк сравнивается и с Каином, и с его потомком Ламехом, и с Авимелехом, и с Антиохом. Кроме того, он может сравниваться с Юлианом Отступником, пролившим кровь святых мучеников; этого сопоставления, однако, нет в Паремейнике - возможно, потому, что Юлиан Отступник, в отличие от Каина, Ламеха и Авимелеха, не является библейским персонажем. ...В основе всех этих сопоставлений лежит, несомненно, образ Каина, который предстает вообще как архетипическое воплощение зла» [Успенский, с. 38-39].

Уподобление «:нового Каина» Юлиану есть и в Сказании о Борисе и Глебе, и в Несторовом Чтении о Борисе и Глебе. Обе параллели трактуют судьбы римского императора и русского князя как случаи божественного наказания за тяжкий грех, но несколько « смазаны», так как Юлиан был убит в персидском походе неизвестно откуда и кем брошенным копьем, в то время как Святополк, согласно всем текстам цикла, умер своей смертью, хотя тоже якобы в пустынной местности. В Сказании это сопоставление проведено так: «Яко же бо Иулиянъ цесарь, иже мъногь кръви святыихъ мученикъ пролиявъ, горькую и нечеловічьную съмьрть прия, неведомо отъ кого прободенъ бысть, копиемь въ сьрдьце въдруженъ: тако и сь, бігая, не відьійся отъ кого, зълострастьну съмьрть прия»29. Менее ясен ее смысл в Чтении, где упоминается некая «рака»: «Бываеть бо смерть грішнику люта: мнози бо глаголють в рачі его видівше суща тако, яко же и Ульяния законопреступнаго»30. Чтение некоторых списков: «мраці»31.

Само по себе сравнение братоубийцы Святополка с вероотступником Юлианом не содержит мысли о тождестве их греховных деяний. Тем не менее, поскольку отмщение Господа римскому императору и возмездие русскому князю несходны, основой для сопоставления должна была стать похожесть совершенных грехов - по их тяжести. Уподобление, при всей его кажущейся натянутости, очень важно, так как свидетельствует о том, что « новый Каин» мог восприниматься, подобно Юлиану, как отступник от истинной веры и враг Христов, то есть как грешник, в этом отношении схожий именно с еретиками. Фигура Апостата является как бы соединительным звеном между Святополком, с одной стороны, и ересиархами - с другой.

Также показательно вероятное сопоставление Святополка в небиблейских паремийных чтениях с Иродом Великим: Н. Н. Невзорова и Н. И. Милютенко видят в описании смерти губителя Бориса и Глеба отсылку к описанию кончины Ирода Великого в Хронике Георгия Амартола: «В конце третьего чтения несколько раз автор обращается к Хронике Георгия Амартола, в которой находит параллели Святополку: Каин, Ламех, Авимелех, Антиох, Ирод. Цитаты имеют характер обобщающих заключений, происходящих именно из этого, отличного от библейского, текста, с использованием его характерных слов и выражений. Начинается приговор Святополку с абзаца... в котором по существу слиты две цитаты, намек на двух неправедных царей: Антиоха Гордого и Ирода Великого, прозванного “окаянным”. Вторая параллель проведена дословной цитатой: “его же по правде, яко неправеднаго, суду пришедшю, по отшествии сего света прияша мукы оканьнаго показавше яве...” (и далее в источнике: “от Бога послана рана пагубная в смерть немилостивно въгна”» [Невзорова, с. 438, ср. с. 451]32.

Действительно, в третьем паремийном чтении есть выразительные совпадения с Хроникой Георгия Амартола. Во-первых, Ирод, как и Святополк, умирает внезапно и мучительно. У Амартола о смерти Ирода сказано так: «Оканьныи же Иродъ за неколико днии тллкмъ и червьми растачакмъ злі житьк си разори»33. Во-вторых, оба повинны в особо жестоких и бессердечных убийствах, их жертвы совсем малы или очень юны (вифлеемские младенцы и полуребенок Глеб). В-третьих, составитель чтений дословно заимствует фрагмент из Хроники, сообщающий о наказании Ирода тяжкой кончиной: «кго же по правді гако неправедна^соудоу пришедшю, по ^шествии сего світа прияша моукы мканьнаіТпоказавше яві wбразъ. абьк пригатъ сего w Ба послана рана пагоубнага въ смрТь немлстивно въгна»34, относя его к Святополку.

Тем не менее не очевидно, что эти слова, взятые из Хроники, допустимо рассматривать именно как цитату. Разграничение функционального воспроизведения фрагмента чужого текста, отсылающего к своему источнику, - цитаты или реминисценции, и воспроизведения нефункционального - заимствования, которое можно провести по отношению к литературе Нового времени, не всегда явно и релевантно в средневековой словесности, для которой характерна так называемая «открытая традиция». Кроме того, заимствование в памятниках древнерусской книжности (и, шире, Slavia Orthodoxa) может, по-видимому, превращаться в стилистическую формулу, в топос, теряющий соотнесенность с исходным контекстом35. В третьем небиблейском паремийном чтении Борису и Глебу упоминания об Ироде нет, то есть читатель/слушатель на богослужении должен самостоятельно опознать вкрапление из текста Амартола. Но сложно представить, чтобы составитель богослужебного тексдгта мог, адресуя его аудитории, прихожанам, исходить из презумпции знания ими не только звучащих в храме фрагментов из Писания, но и Хроники Амартола. К тому же Хроника Георгия Амартола - это не сакральный текст, и ссылка на нее в сочинении, предназначенном для церковной службы, не вполне уместна. Правда, В. М. Живов напомнил о случаях включения хроник, повествующих о событиях Священной истории, в состав компиляций на библейской основе и справедливо истолковал этот факт как свидетельство некоторой размытости в древнерусском культурном сознании оппозиции «библейские - небиблейские тексты» (см.: [Живов, c. 96-97])36. Однако, и признавая это обстоятельство, сложно представить, чтобы книжник - автор чтений ссылался на византийскую хронику, рассчитывая на узнавание цитаты из нее паствой за богослужением.

Но, так или иначе, даже если считать воспроизведение фрагмента из Амартола не цитатой, а заимствованием, не случайно, что это заимствование именно из рассказа об Ироде Великом. Внезапная и тяжкая смерть Ирода и Святополка и схожесть совершенных ими грехов, конечно, являются достаточным основанием видеть сходство между двумя великими грешниками - «окаянными» убийцами. Однако не исключено, что дополнительным соображением, чтобы усматривать похожесть злодеяний двух правителей, было намерение Ирода убить младенца Иисуса, которое в Хронике Георгия Амартола, естественно, акцентировано: Ирод «то на Хса начатъ сверстьникы кго дерзноувъ оусЬкноу сведеноу»37. Святополк, как заметил Ю. М. Лотман, воспринимался на Руси как «обновитель» древнего, прежде «дремавшего» Каинова греха и одновременно как «зачинатель» греха братоубийства в христианской Руси, подаривший ему бытие, создавший страшный прецедент [Лотман]. В этом смысле его деяние - тягчайший грех против Христа и его веры, как и убийства, учиненные Иродом, намеревавшимся лишить жизни самого Иисуса. Не случайно в Сказании о Борисе и Глебе выделено христоподобие старшего из братьев, предсмертная ночь которого напоминает гефсиманское моление Христа, и особенно младшего, Глеба, метафорически именующего себя «лозой»38 (аллюзия на слова Иисуса о себе как о виноградной лозе - Ин 15: 1-5)39 и называемого агиографом «агнцем»: «Тъгда оканьный ГорясЬръ повелі зарізати и въборзЬ. Поваръ же ГлЬбовъ, именьмь Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженаго»40. Именование младшего брата агнцем и развертывание этой метафоры-символа есть и в Чтении Нестора: «Оканьный же поваръ... уподобися Июді предателю: изволкъ ножь свой и ятъ святого ГлЬба за честную главу, хотя и заклати. Святый же ГлЬбъ молчаше, акы агня незлобиво»41.

Недавно С. Ю. Темчин обнаружил в Сказании о Борисе и Глебе выразительную параллель с переведенной в Болгарии греческой проповедью, которая посвящена памяти Вифлеемских младенцев. Это редкое слово «сырорЬзание» (в значении 'предание преждевременной, ранней смерти'). Исследователь попытался доказать, что почитание Вифлеемских младенцев послужило образцом для канонизации Бориса и Глеба [Темчин]. С. Ю. Темчин приводит 13 перекличек между борисоглебскими памятниками и проповедями, посвященными жертвам Ирода: убийство, совершаемое правителем; устранение возможного конкурента. Но все эти мнимые соответствия - не более чем «общие места» церковной книжности [Ранчин, 2013, с. 202-203; Ранчин, 2017, с. 165-166].

Отрицать влияние одной из проповедей, посвященных Вифлеемским младенцам, на житие святых братьев, по-видимому, невозможно. Но из этого нельзя делать вывод, что почитание Вифлеемских младенцев явилось образцом при формировании Борисоглебского культа: все остальные параллели между проповедями, посвященными невинным жертвам Ирода, и памятниками Борисоглебского цикла - поверхностные, а достигший взрослых лет Борис, «главный» святой в этой паре, никак не соотносится с новорожденными и годовалыми детьми, погубленными Иродом. По-видимому, основным образцом для почитания Бориса и Глеба был Авель [Ранчин, 2013, с. 201-202; Ранчин, 2017, с. 166-167]. Однако, судя по всему, и для составителя небиблейских паремийных чтений, и для автора Сказания о Борисе и Глебе Святополк соотносился с Иродом Великим, причем злодеяния обоих могли мыслиться как посягательство на Христа42.

Для понимания оценки Святополка и семантики его образа в паремийных чтениях значим не только эпитет безглавныи, но и определяемое им слово звърь. В метафорическом значении, в качестве характеристики нечестивца, преступившего заповеди веры, эта лексема отсылает к Апокалипсису, где символические образы зверей встречаются неоднократно (Откр 11: 4-7; 13: 11-18; 17: 1-7). В славянском переводе Сказания о Христе и об антихристе, приписываемого Ипполиту Римскому, содержится толкование на Откр 13: 11-18, в котором один из апокалиптических зверей интерпретируется как символ антихристова царства: «звірь оубо исходли w землл. црсгво антихрстово бжджщее глть»43. Славянский перевод Откровения Иоанна Богослова с толкованиями был осуществлен еще в «околомефодиевское время» [Алексеев, 1999, с. 145] и, хотя он, несомненно, не относился к числу наиболее читаемых библейских книг в домонгольское время, должен был быть известен составителю паремийных чтений, как и текст, приписываемый Ипполиту Римскому, древнейший список перевода которого И. И. Срезневский относит к XII-XIII в.44

Примером трактовки Святополка как особого, злейшего врага Христовой веры, соответствующим общему отношению к братоубийце в небиблейских паремийных чтениях и других памятниках Борисоглебского цикла, могло бы быть его соотнесение с антихристом по рождению, которое, по мнению И. Н. Данилевского [Данилевский, с. 178] и принимающего его аргументы С. М. Михеева [Михеев, с. 65], выражено, в частности, в упоминании о рождении будущего братоубийцы нарушившей обет монахиней-гречанкой, которую взял в жены Ярополк. И. Н. Данилевский указал на известие Откровения Псевдо-Мефодия Патарского о «чернице», которая родит антихриста45. Однако это сообщение содержится только в так называемой Интерполированной редакции Псевдо-Мефодиева сочинения, которая, как доказывает В. М. Истрин, была создана на Руси в XV в. В ней рассказывается, что антихрист будет рожден некоей черницей от птицы - этот сюжет, вариант которого известен в южнославянской книжности, представляет собой вставку в текст Псевдо-Мефодия и носит, по справедливому замечанию В. М. Истрина, «чисто народный характер» [Истрин, с. 209 первой пагинации]. Такая версия происхождения антихриста несвойственна церковной традиции46.

Однако, хотя указание на мать «нового Каина» в летописи, в Сказании о Борисе и Глебе и в третьем небиблейском паремийном чтении47, по-видимому, не имело цели соотнести Святополка с «сыном погибели», именование «безглавныи звірь» такие ассоциации содержит. Кроме того, можно согласиться с И. Н. Данилевским, который в указании на рождение Святополка в блуде и в именовании его в Сказании «советником всему злу» и «начальником всей неправде» усматривает параллель с антихристом.

Таким образом, в памятниках Борисоглебского цикла, в том числе в паремийных чтениях, Святополк представлен великим грешником, злодеяние которого уподоблено действиям врагов Христовой веры - от еретиков до антихриста.

Это особенное отношение к братоубийце побуждает согласиться с принадлежащим Б. А. Успенскому объяснением причин, по которым были составлены небиблейские паремийные чтения. Характеристика Святополка в паремийных чтениях, соотносимого одновременно и с первоубийцей Каином, и с покушавшимся на жизнь Христа Иродом, и с ересиархами, и с антихристом, подтверждает гипотезу об особенном осмыслении мученического подвига Бориса и Глеба как события, равнозначного событиям Священной истории.

Литература

Абрамович Д. И. Введение // Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2). С. I-XXIII.

Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. 254 с.

Алексеев А. А. Византийско-славянский профитологий (формирование состава) // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 46-77.

Беляев А. Д. О безбожии и антихристе: Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. Сергиев Посад, 1898. Т. 1. XXXII, 472 с.

Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы. Древняя Русь. XVIII век. СПб., 1995. Т. 1. С. 17-73.

Востоков А. Х. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб., 1842. III, 899, 3 с.

Гиппиус А. А. «Летописные» Паремийные чтения Борису и Глебу: история текста и исторический контекст // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории. М., 2010. Вып. 2. С. 42-71. Гриффин Ш. Евхаристический подтекст мученичества князей Бориса и Глеба // Вестник Санкт- Петербургского университета. Сер. 2. История. 2020. Т. 65. Вып. 2. С. 5-18.

Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. М., 1859. Отд. 2. Ч. 2. XII, 690 с.

Данилевский И. Н. Повесть временных лет: Герменевтические основы изучения летописных текстов. М., 2004. 382 с.

Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. 758 с. Иванов С. А. Несколько замечаний о византийском контексте борисоглебского культа // Борисо-глебский сборник / Collectanea Borisoglebica. Paris, 2007. Вып. 1. С. 353-364.

Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературе: Исследование и тексты. М., 1897. 546 с. Кравецкий А. Г. Из истории паримийного чтения Борису и Глебу // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. С. 42-52.

Лотман Ю. М. «Звонячи в прадЬднюю славу» // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн, 1993. Т. 3. С. 107-110.

Милютенко Н. И. История сложения паремийного чтения Борису и Глебу // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 121-145.

Михеев С. М. «Святополкъ сЬде в Киеві по отци»: Усобица 1015-1019 годов в древнерусских и скандинавских источниках. М., 2009. (Славяно-германские исследования. Т. 4). 292 с.

Невзорова Н. Н. Паримии Борису и Глебу: опыт прочтения // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 56. С. 428-452.

Парамонова М. Ю. Святые правители Латинской Европы и Древней Руси: Сравнительноисторический анализ вацлавского и борисоглебского культов. М., 2003. 405 с.

Ранчин А. М. О топике в древнерусской словесности: к проблеме разграничения топосов и цитат // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2012. № 3 (49). С. 21-32.

Ранчин А. М. Борис и Глеб. М., 2013. 295 с.

РанчинА. М. ПамятникиБорисоглебскогоцикла: Текстология, поэтика, религиозно-культурный контекст. М., 2017. 511 с.

Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исследование и подготовка текстов Н. И. Милютенко. СПб., 2006. 431 с.

Столярова Л. В. Псалтирь княгини Марины 1296 г. или Псалтирь боярина Кюра Костинича ок. 1343 г.? // Сообщения Ростовского музея. Ростов, 1998. Вып. 9. С. 19-32.

Темчин С. Ю. «Се несть убийство, но сырорезание»: Агиографический образ Вифлеемских младенцев как концептуальная основа Борисоглебского культа // Именослов. История языка. История культуры. М., 2012. С. 216-230.

Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. 124 с.

Griffin S. D. Byzantine Liturgy and the Primary Chronicle. A dissertation submitted in partial satisfaction of the requirements for the degree Doctor of Philosophy in Slavic Languages and Literatures. University of California, Los Angeles, 2014. 159 рр.

Griffin S. The Liturgical Past in Byzantium and Early Rus'. Cambridge; N. Y., 2019. 284 рр.

Lenhoff G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts. Columbus, Ohio, 1989. (UCLA Slavic Studies. Vol. 19). 168 рр.

Picchio R. Levels of Meaning in Old Russian Literature // American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists. Columbus, Ohio, 1983. Vol. 2. P. 357-370.

References

Abramovich, D. I. Vvedenie [Introduction]. In Zhitiya svyatykh muchenikov Borisa i Gleba i sluzhby im. Petrograd, 1916. (Pamyatniki drevnerusskoi literatury. Vyp. 2). Pp. I-XXIII.

Alekseev, A. A. Tekstologiya slavyanskoi Biblii [Textology of the Slavic Bible]. Saint Petersburg, 1999. 254 pp.

Alekseev, A. A. Vizantiisko-slavyanskii profitologii (formirovanie sostava) [Byzantine-Russian Profitology (Formation of the Composition)]. In Trudy Otdela drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury. Saint Petersburg, 2004. Vol. 56. Pp. 46-77.

Belyaev, A. D. O bezbozhii i antikhriste: Podgotovlenie, priznaki i vremya prishestviya antikhrista [On Godlessness and the Antichrist: Preparation, Signs, and the Time of the Coming of Antichrist]. Sergiev Posad, 1898. Vol. 1. XXXII, 472 pp.

Bulanin, D. M. Drevnyaya Rus' [Old Rus']. In Istoriya russkoi perevodnoi khudozhestvennoi literatury. Drevnyaya Rus'. XVIII vek. Saint Petersburg, 1995. Vol. 1. Pp. 17-73.

Danilevskii, I. N. Povest' vremennykh let: Germenevticheskie osnovy izucheniya letopisnykh tekstov [The Tale of Bygone Years: Hermeneutical Foundations of the Study of Annals]. Moscow, 2004. 382 pp. Gippius, A. A. “Letopisnye” Paremiinye chteniya Borisu i Glebu: istoriya teksta i istoricheskii kontekst [“Annalystic” Paremian Readings to Boris and Gleb: History of the Text and Historical Context]. In Fakty i znaki: Issledovaniya po semiotike istorii. Moscow, 2010. Issue 2. Pp. 42-71.

Gorskii, A. V., Nevostruev, K. I. Opisanie slavyanskikh rukopisei Moskovskoi sinodal'noi biblioteki [The Description of Slavic Manuscripts of the Moscow Synodal Library]. Moscow, 1859. Thapter 2. Part 2. XII, 690 pp.

Griffin, S. D. Byzantine Liturgy and the Primary Chronicle. A dissertation submitted in partial satisfaction of the requirements for the degree Doctor of Philosophy in Slavic Languages and Literatures. University of California, Los Angeles, 2014. 159 pp.

Griffin, S. The Liturgical Past in Byzantium and Early Rus'. Cambridge; N. Y., 2019. 284 pp.

Griffin, S. Evkharisticheskii podtekst muchenichestva knyazei Borisa i Gleba [The Eucharistic Subtext of the Martyrdom of Princes Boris and Gleb]. In Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Seriya 2. Istoriya. 2020. Vol. 65. Issue 2. Pp. 5-18.

Istrin, V. M. Otkrovenie Mefodiya Patarskogo i apokrificheskie Videniya Daniila v vizantiiskoi i slavyano- russkoi literature: Issledovanie i teksty [The Revelation of Methodius of Patara and the Apocryphal Visions of Daniel in Byzantine and Slavic-Russian Literature: Research and Texts]. Moscow, 1897. 546 pp.

Ivanov, S. A. Neskol'ko zamechanii o vizantiiskom kontekste borisoglebskogo kul'ta [A Few Comments on the Byzantine Context of the Borisoglebian Cult]. In Boriso-glebskii sbornik/ Collectanea Borisoglebica. Paris, 2007. Issue 1. Pp. 353-364.

Kravetskii, A. G. Iz istorii parimiinogo chteniya Borisu i Glebu [From the History of Paremian Reading to Boris and Gleb]. In Traditsii drevneishei slavyanskoi pismennosti i yazykovaya kul'tura vostochnykh slavyan. Moscow, 1991. Pp. 42-52.

Lenhoff, G. The Martyred Princes Boris and Gleb: A Socio-Cultural Study of the Cult and the Texts. Columbus, Ohio, 1989. (UCLA Slavic Studies. Vol. 19). 168 pp.

Lotman, Yu. M. “Zvonyachi v pradednyuyu slavu” [“Calling in the Great-grandfather Glory”]. In Lotman, Yu. M. Izbrannye stat'i: V3 t. Tallinn, 1993. Vol. 3. Pp. 107-110.

Mikheev, S. M. “Svyatopolk'' sede v Kieve po ottsi”: Usobitsa 1015-1019 godov v drevnerusskikh i skandinavskikh istochnikakh [“Svyatopolk Sat on the Throne in Kiev after the Father”: The Strife of 10151019 in Ancient Russian and Scandinavian Sources]. Moscow, 2009. (Slavyano-germanskie issledovaniya. Vol. 4). 292 pp.

Milyutenko, N. I. Istoriya slozheniya paremiinogo chteniya Borisu i Glebu [The History of the Formation of Paremian Reading to Boris and Gleb]. In Trudy Otdela drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury. Saint Petersburg, 2004. Vol. 56. Pp. 121-145.

Nevzorova, N. N. Parimii Borisu i Glebu: opyt prochteniya [Paremian Readings to Boris and Gleb: Interpretative Experience]. In Trudy Otdela drevnerusskoi literatury Instituta russkoi literatury. Saint Petersburg, 2004. Vol. 56. Pp. 428-452.

Paramonova, M. Yu. Svyatye praviteli Latinskoi Evropy i Drevnei Rusi: Sravnitel'no-istoricheskii analiz vatslavskogo i borisoglebskogo kul'tov [The Holy Rulers of Latin Europe and Old Rus': A Comparative Historical Analysis of the Wenceslas and Borisoglebian Cults]. Moscow, 2003. 405 pp.

Picchio, R. Levels of Meaning in Old Russian Literature. In American Contributions to the Ninth International Congress of Slavists. Columbus, Ohio, 1983. Vol. 2. Pp. 357-370.

Ranchin, A. M. O topike v drevnerusskoi slovesnosti: k probleme razgranicheniya toposov i tsitat [About Topos in Old Russian Literature: on the Problem of Differentiating of Topos and Quotation]. In Drevnyaya Rus'. Voprosy medievistiki. 2012. No. 3 (49). Pp. 21-32.

Ranchin, A. M. Boris i Gleb [Boris and Gleb]. Moscow, 2013. 295 pp.

Ranchin, A. M. Pamyatniki Borisoglebskogo tsikla: Tekstologiya, poetika, religiozno-kul'turnyi kontekst [Monuments of the Borisoglebian Corpus: Textology, Poetics, Religious, and Cultural Context]. Moscow, 2017. 511 pp.

Stolyarova, L. V Psaltir' knyagini Mariny 1296 g. ili Psaltir' boyarina Kyura Kostinicha ok. 1343 g.? [The Psalter of Princess Marina 1296 or the Psalter of the Boyar Kyur Kostinich approx. 1343?]. In Soobshcheniya Rostovskogo muzeya. Rostov, 1998. Issue 9. Pp. 19-32.

Svyatye knyaz'ya-mucheniki Boris i Gleb / Issledovanie i podgotovka tekstov N. I. Milyutenko [Holy Princes and Martyrs Boris and Gleb. The Study and Preparation of Texts by N. I. Milyutenko]. Saint Petersburg, 2006. 431 pp.

Temchin, S. Yu. “Se nest' ubiistvo, no syrorezanie”: Agiograficheskii obraz Vifleemskikh mladentsev kak kontseptual'naya osnova Borisoglebskogo kul'ta [“This Is Not Murder, but Killing”: Hagiographic Image of

the Bethlehem Babies as a Conceptual Basis of the Borisoglebian Cult]. In Imenoslov. Istoriyayazyka. Istoriya kul'tury. Moscow, 2012. Pp. 216-230.

Uspenskii, B. A. Boris i Gleb: Vospriyatie istorii v Drevnei Rusi [Boris and Gleb: Perception of History in Old Rus']. Moscow, 2000. 124 pp.

Vostokov, A. Kh. Opisanie russkikh i slovenskikh rukopisei Rumyantsevskogo muzeuma [Description of Russian and Slavonic Manuscripts of the Rumyantsev Museum]. Saint Petersburg, 1842. III, 899, 3 pp.

Zhivov, V M. Razyskaniya v oblasti istorii i predystorii russkoi kul'tury [Investigations in the History and Prehistory of Russian Culture]. Moscow, 2002. 758 pp.

Размещено на Allbest.ru