Исторические мифы и коллективная память в пространстве исследовательских практик

Размещено на http://allbest.ru

Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте РФ

Исторические мифы и коллективная память в пространстве исследовательских практик

И.А. Женин

Россия, Москва

Аннотация

В статье рассматриваются основные направления исследовательских практик, предполагающих соотнесение исторических мифов и коллективной памяти. В настоящее время в исторической науке наблюдается новая историографическая волна, связанная с изучением коммеморативных практик (юбилеи значимых событий прошлого, переоценка деятельности и заслуг исторических, политических и культурных героев), что находит отражение в публичном пространстве и во многом формирует актуальную социально-политическую повестку. В этом смысле систематизация и анализ существующих теоретических и методологических подходов к осмыслению коммеморативных практик, направленных на сохранение и/или изъятие памяти о прошлом в публичном пространстве, является одной из значимых задач общественных наук в целом и исторической науки в частности. Историческая память является важнейшим элементом конструирования национальной идентичности. В ее основе часто лежит один или несколько исторических мифов, которые не только определяют восприятие обществом прошлого, но и во многом конструируют отношение к настоящим (актуальным) событиям. Понимание механизмов того, как воспоминание о прошлом определяет групповое поведение и индивидуальные стратегии взаимодействия с окружающим миром, важно с точки зрения изучения процессов трансформации национальной идентичности и устойчивости социума в целом. Статья подготовлена в рамках выполнения научно-исследовательской работы государственного задания РАНХиГС.

Ключевые слова: исторические мифы, коллективная память, публичная история, национальная идентичность, места памяти, lieu de mйmoire, erinnerungsorte

Abstract

Historical myths and collective memory in the space of research practices

I.A. Zhenin, The Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (Russia, Moscow)

The article examines the main directions of research practices exploring the correlation of historical myths and collective memory. There is currently a new historiographic wave in historical science that deals with the study of commemorative practices (anniversaries of significant events of the past, reassessment of the activities and merits of historical, political and cultural “heroes”), which is reflected in the public space and largely shapes the current socio-political agenda. The systematization and analysis of existing theoretical and methodological approaches to comprehending commemorative practices aimed at preserving and/or eliminating the memory of the past in public space is one of the significant tasks of social sciences in general and historical science in particular. Historical memory is a key element in the construction of national identity. It is often based on one or several historical myths that not only determine a society's perception of the past, but also in many respects construct attitudes to current events. Understanding the mechanisms of how commemoration of the past determines group behavior and individual strategies for interacting with the world is important from the perspective of studying the processes of national identity transformation and the stability of society as a whole.

The article was written on the basis of the RANEPA state assignment research programme.

Keywords: historical myths, collective memory, public history, national identity, memory space, lieu de mйmoire, erinnerungsorte

Проблема соотнесения исторических мифов и репрезентаций прошлого, которыми оперирует коллективная память, и конструирования различных идентичностей на уровне отдельных сообществ, всего общества, социальной, политической, национальной, конфессиональной или какой-либо еще принадлежности относится к тому ряду проблем, которые зачастую зависят от актуальной политической ситуации, во многом являясь продуктом «манипуляций массовым сознанием в политических целях» [Репина 2011: 415]. А. Ассман отмечает, что «коллективная память превращает ментальные образы в иконы, а нарративы становятся мифами, важнейшими свойствами которых являются убедительная сила и мощное аффективное воздействие» [Ассман 2014: 39].

Особенно остро этот вопрос начал осмысливаться академической наукой на рубеже XX-XXI вв. Как справедливо заметила Л. П. Репина, «именно в это время громко заявили о себе новые подходы, направленные не столько на исследование прошлого как реальности, сколько на анализ образов прошлого в историческом сознании» [Репина 2011: 451-452].

Опыт переосмысления прошлого, переоценок исторических событий, корректировок представлений и образов, прежде всего имеющих отношение к коллективной памяти и обладающих, как правило, травматическим характером, с одной стороны, подвел предварительные итоги столетия и, шире, тысячелетия, с другой -- подтвердил востребованность исследовательских практик подобного рода и задал исследовательскую траекторию на будущее для социальных и гуманитарных дисциплин. В этом смысле можно говорить о том, что взаимодействие между интерпретациями прошлого (групповыми конвенциональными представлениями) и выстраиванием проекции собственной идентичности не просто находятся в прямой зависимости друг от друга, но и задают динамически развивающуюся структуру, что, в свою очередь, приводит к конкуренции, а иногда и к прямому конфликту различных оценочных «воспоминаний» между отдельными группами и сообществами.

В этом контексте значимость начинают приобретать не просто интерпретации исторических событий, включающие в себя мифологические и символические объекты, но и «конкурирующие» воспоминания о прошлом, суть которых сводится к использованию мифологизированного образа прошлого в качестве опыта негативного (с целью его порицания и покаяния) или позитивного (как образец для подражания). Таким образом, имплементация темы исторического мифа и мифологического в исследованиях памяти занимает особое место, так как «через воспоминание история становится мифом. Это не делает ее нереальной, напротив -- только так она становится реальностью в смысле нормативной и формирующей силы» [Ассман 2004: 55].

Исторически опосредованные доводы и аргументы, часто имеющие прикладной и инструментальный характер, равно как и исторически значимые символы, фигуры и ритуалы, выступающие в качестве различного рода национальных, социальных, политических, культурных и религиозных маркеров, обладают динамическим характером и могут рассматриваться с точки зрения не только их соответствия исторической «действительности», но и с позиции тех изменений, которые происходят в обществе. Исходя их этого, под историческими мифами понимаются социально сконструированные представления о прошлом, «воспринимаемые в данном социуме как достоверные “воспоминания” (как “история”), составляющие значимую часть картины мира и играющие важную роль как в ориентации, самоидентификации и поведении индивида, так и в формировании и под держании коллективной идентичности и трансляции этических ценностей» [Репина 2011: 453]. То есть исторические мифы призваны обеспечить различные социальные группы смысловым содержанием, закрепив тем самым их онтологический статус. Это особенно актуально во времена потрясений и кризисов. Словом, это должны быть функционирующие исторические нарративы, значимость и востребованность которых не вызывает сомнений и может играть существенную роль в формировании групповой идентичности. Динамика изменения оценок, разворачивающаяся в сообществах относительно роли и значения того или иного исторического эпизода, героя, события, способствует закреплению или лишению их мифологического статуса в коллективной памяти -- одновременно делая невозможным их константное восприятие как на групповом, так и на индивидуальным уровне. Последнее обстоятельство объясняется прежде всего коннотативными корректировками, изменениями и переходами в рамках бинарной оппозиции «свой -- чужой» В настоящее время существует электронный ресурс Imagologica (https://imagologica. eu), посвященный критическому анализу культурных и национальных стереотипов. В рам-ках данного проекта архивируются как теоретические работы о проблеме «инаковости», так и исторические источники, описывающие взаимодействия с «другим» или представле-ния о «другом». [Todorov 1984; Ассман 2019: 60-195, 345-541]. Эти процессы в целом отражают структурные трансформации, которые затрагивают механизмы нововременных оснований национальной идентичности, имеющих отношение к выстраиванию культурной уникальности и формированию национального самосознания. Это явление довольно точно удалось охарактеризовать Аллану Мегиллу, заметившему, что «чем меньше сообщество укоренено в существующих и хорошо функционирующих социальных практиках, тем более проблематична его идентичность, тем более конститутивным является для него его “вспоминаемое” прошлое» [Мегилл 2007: 147]. Подобного рода процессы имеют разную темпоральность, часто зависящую от коммуникативных условий и степени готовности общества принять предлагаемый образ и/или желаемую репрезентацию, что в свою очередь подразумевает адаптивность восприятия и признание за историческими мифами собственной картины прошлого.

Таким образом, исторические мифы создают нарративное единство и сплоченность сообществ и тем самым связывают настоящее со значимыми элементами прошлого. В частности, это наглядно показано в монографии Герфрида Мюнклера «Немцы и их мифы», где подчеркивается значение легитимирующего характера мифов, с помощью которых укрепляются существующие политические порядки и конструируется идентичность различных сообществ [Mьnkler 2009]. Мифы могут брать на себя самые разнообразные функции, будь то нациостроительство, идеологическая и политическая консолидация, выявление и очерчивание границ социальных групп и сообществ, закрепление их собственных порядка и системы ценностей. В этом смысле мифы необходимо рассматривать не просто как «нравоучительное повествование», ведь речь в них идет не столько об исторической «действительности» или «истинности», сколько о том политическом значении, которое играют мифологизированные представления о прошлом в социуме.

Сила мифов становится наиболее очевидной и наглядной, когда наблюдается взаимодействие ключевых элементов, отвечающих за комплексное восприятие исторического прошлого, к ним относятся прежде всего повествование (нарративный элемент), зрелищный образ (визуальный элемент), ритуальные практики (коммеморативный элемент). Наиболее очевидной точкой такого рода пересечений, как правило, выступают материальные объекты, представленные в виде памятников, а также праздники, юбилеи и церемонии. С их помощью происходят закрепление мифа в коллективном сознании и его воспроизводство при помощи повторяющихся практик В данном случае уместно сослаться на Э. Дюркгейма, стоявшего у истоков теорети-ческих установок исследования, с одной стороны, коллективной памяти, получивших даль-нейшее развитие в работах М. Хальбвакса, с другой -- коммеморативного ритуала, имею-щего отношения к коллективным практикам репродуцирования представлений о прошлом: «Таким образом, у нас есть целая группа церемоний, чья единственная цель -- пробудить определенные идеи и чувства, чтобы связать прошлое и будущее, индивида и группу. Они не только не могут служить каким-либо иным целям, но от них ничего другого не требуют и сами верующие» [Дюркгейм 2018: 625-626]., которые могут включать в себя и обновление, своего рода модернизацию тех или иных представлений. Таким образом, политические мифы и ритуалы часто тесно связаны друг с другом, ритуал оживляет миф и обеспечивает его сохранение. В то же время миф легитимирует ритуал. В данном случае ритуалы, представленные в качестве социального действия, выведенные из повседневной сферы и воспроизводимые по определенному сценарию, переносят смысловую функцию мифа в конкретный повседневный опыт людей. Установленная мифом связь с определенной интерпретацией прошлого коллектива (нации, группы и т. д.) усиливается через постоянное воспроизведение ритуалов. Тем самым ритуалы создают чувство групповой принадлежности и сопричастности и могут оказывать эмоциональную поддержку, а также способствуют усилению воображаемого мифа [Voigt 1989: 9-37].

Исходя из этого, можно предположить, что процессы переосмысления значения и роли отдельных элементов прошлого по сути не столько их демифологизируют, сколько меняют коннотацию, оставляя сам объект, который теперь, как правило, рассматривается в качестве антипримера--и становится не только антипримером, но и зоной для актуализации нарративных схем коллективной памяти разных групп [Гардер 2016].

Исторические и историко-культурные исследования рубежа XX и XXI вв. характеризуются возросшим интересом к проблемам памяти [Репина 2011: 411--451]. Историки обратились к сюжетам, связанным с функционированием исторической памяти на индивидуальном и групповом уровнях, к механизмам ее ретрансляции, формирования и корректировок вплоть до изучения забвения, что является обратной стороной или пределом изучения памяти Одним из первопроходцев в изучении данного вопроса был французский социолог Морис Хальбвакс, разработавший понятие коллективной памяти, понимаемой в качестве социального конструкта. В то же время Хальбвакс подчеркивал несводимость коллектив-ной памяти к памяти исторической и настаивал, что это разные типы памятей, которые не. культурный коммеморативный исторический память

Теоретические и методологические основания подобного рода изысканий во многом базируются на разработках, которые были получены в смежных дисциплинах гуманитарного и социального профиля [Сафронова 2019]. Отражение этих поисков выразилось в сложном переплетении социологических, антропологических, психологических, философских теоретико-методологических установок, перенесенных на ткань исторической науки, что вызывает непрекращающиеся дискуссии и в настоящее время. Можно выделить по меньшей мере четыре направления, в центре изучения которых находится сопряжение памяти и исторической мифологии: концептуальное осмысление и разработки в рамках изучения «изобретения традиции» (Эрик Хобсбаум), «воображаемых сообществ» (Бенедикт Андерсон), коллективной и культурной памяти (Ян и Алейда Ассман), а также «мест памяти» (Пьер Нора), закрепляющих и воспроизводящих миф через коммеморативные механизмы (памятники и праздники).

Одним из первых, кто проанализировал данную проблематику в историко-культурном пространстве, был Ян Ассман, разработавший понятие культурной памяти, которая «культурная, потому что она может осуществляться лишь искусственно, в рамках институций, и в то же время это -- память, потому что она функционирует по отношению к социальной коммуникации совершенно так же, как индивидуальная память по отношению к сознанию» [Ассман 2004: 23]. В его теоретической конструкции огромное значение уделяется мифу, что обусловлено как самой спецификой культурной памяти, обладающей собственными формальными механизмами воспроизводства, так и особенностями человеческого существования в истории. В предложенной Я. Ассманом концептуальной схеме мифологическая предыстория относится к содержательному уровню культурной памяти наравне с событиями в абсолютном прошлом [Там же: 58-59]. В этом смысле мифы, равно как и обряды, служат основанием для складывания идентичности, ее функционирования и ретрансляции. Ассман рассматривает роль и функциональные особенности мифа в различных обществах, используя типологию «горячего» и «холодного» обществ у К. Леви-Строса. «Холодные» общества отличаются отсутствием динамики и стремятся не замечать изменения, противопоставляя себя, в отличие от «горячих», историчностидолжны восприниматься синонимично: «...коллективная память не совпадает с историей <... > выражение “историческая память” выбрано не очень удачно, потому что оно связывает два противоположных во многих отношениях понятия. История -- это, несомненно, со-брание тех фактов, которые заняли наиболее важное место в памяти людей. <... > Если необ-ходимым условием для существования памяти является то, чтобы вспоминающий субъект, индивид или группа, имел ощущение, что он непрерывным движением плывет вдоль по течению своих воспоминаний, разве тогда история может быть памятью? Ведь нарушена связь между обществом, читающим эту историю, и группами, прежде бывшими свидетеля-ми или участниками тех событий, о которых в ней рассказывается» [Хальбвакс 2005: 10].

⁴ -

ческое становление, чтобы сделать его движущей силой своего развития» [Ассман 2004: 79].. Таким образом, в «горячих» обществах мифы позволяют сохранять память о разрывах и переменах и тем самым стимулируют дальнейшее развитие обществ. В «холодных» обществах они служат подтверждением преемственности, нейтрализуют изменения и импульсы к переменам, подчеркивая возвращение схожего и привычного. Отдельным направлением исследований, где значительное внимание отводится национальным историческим мифам и представлениям, является изучение мест памяти. Пионером в этой области стал Пьер Нора, инициировавший масштабный и многолетний проект «Места памяти Франции».

Так, П. Нора отмечал, что «в отличие от всех исторических объектов, места памяти не имеют референции в реальности. Или, скорее, они сами являются своей собственной референцией, знаками, которые не отсылают ни к чему, кроме самих себя, знаками в чистом виде. Это не значит, что у них нет содержания, физического существования и истории, совсем напротив. Но местами памяти их делает как раз то, благодаря чему они ускользают от истории» [Нора 1999: 48-49]. В данном случае очевидными являются смысловые пересечения понятийного аппарата, касающегося разработки понятий «миф» и «коммеморация». В том абрисе, который начертил П. Нора, заметна «ускользающая», едва определяемая объектность мест памяти, которая характерна также для мифа и мифического. Подобного рода понятийные сложности, подстерегающие исследователей в определении исторического мифа и исторической мифологии, могут свидетельствовать о некотором внутреннем единстве этих явлений. В этом смысле отдельные исторические мифы могут являться местами памяти, а те или иные места памяти могут выступать в качестве исторических мифов или же закрепляться с их помощью в коллективном сознании (культурной памяти): «Места памяти являются местами в трех смыслах слова -- материальном, символическом и функциональном, -- но в очень разной степени. <...> Игра памяти и истории формирует места памяти, взаимодействие этих двух факторов приводит к их определению друг через друга. Прежде всего необходимо желание помнить» [Там же: 40].

Т. Джадт отмечал, что «Пьер Нора всегда настаивал на том, что его проект задуман как исследование, направленное против таких исторических сочинений, которые служат лишь прославлению памяти о том или ином событии или выдающемся деятеле. Труд Нора и его коллег был призван запечатлеть, проанализировать и опровергнуть различные исторические мифы, вымыслы и воспоминания “о том, чего не было”. Однако, как с горечью замечает Нора в заключительной статье последнего тома, эта работа обрела странную судьбу -- воспевание прошлого одержало в ней победу и теперь уже само исследование стало “местом памяти” в науке» [Джадт 2011: 54--55].

Несмотря на критику, идея, разработанная П. Нора, была принята в немецком историческом сообществе и воплощена в жизнь под руководством директора Центра Марка Блока в Берлине Этьенна Франсуа и профессора Свободного университета Берлина Хагена Шульца. В рамках данного проекта было подготовлено трехтомное издание, опубликованное в 2001 г. под общим заголовком «Немецкие места памяти» (Deutsche Erinnerungsorte). Историки и, шире, интеллектуалы ставили своей целью выделить и описать места памяти, которые потенциально обладают своего рода дидактической функцией, заключающейся в преодолении отчужденности между западом и востоком Германии, и задавали интеграционный вектор на уровне общего понимания значимых символических, во многом мифологических фигур, событий и явлений прошлого. При этом было отмечено, что «имея дело с иной национальной историей, невозможно в точности повторить структуру французского проекта и методы французских исследователей -- необходимо отыскать такой принцип работы и такой тип структурирования материала, который соответствовал бы немецкой специфике» [Франсуа 2011: 39]. Для Германии наиболее спорным и сложным моментом стал известный разрыв в ткани прошлого, касающийся непосредственно вопросов идентичности. Прежде всего это относится к национал-социалистической странице немецкой истории, а также периода существования двух немецких государств -- ФРГ и ГДР, которые по-разному выстраивали политику относительно символических фигур, явлений и событий из истории страны.

Таким образом, места памяти могут быть как материальными, так и нематериальными, включающими реальные и мифологические фигуры и события, здания и памятники, учреждения и концепции, книги и произведения искусства, -- говоря современным языком, речь идет о своего рода «иконах». Они являются местами памяти не из-за их материального воплощения, а из-за их символической функции. Это долгосрочные, сохраняющиеся на протяжении поколений точки кристаллизации коллективной памяти и идентичности, которые встроены в социальные, культурные и политические нормы и меняются в той мере, в какой изменяются их восприятие, присвоение, применение и передача [Franзois, Schulze 2001: 17].

Проект был задуман в середине 1990-х годов и рассматривался не только как интеллектуальный ответ на научно-исследовательские вызовы (сложность адаптации французских теоретико-методологических установок с учетом как языковых различий, так и разного исторического опыта Франции и Германии), но и как попытка выявить социально-политические проблемы, изменения, которые произошли в самой Германии. Прежде всего это касалось сложностей ментального, бытового, историко-политического и мемориального порядка, с которыми столкнулось немецкое общество в ходе процесса объединения ГДР и ФРГ. Расколотая страна сформировала также расколотое отношение к собственной истории. Немецкая история превратилась в материал для достижения политических целей, в средство легитимации власти и идеологический императив, что в значительной мере осложняло и без того напряженные отношения между Западной и Восточной Германией. Лакуны в воспоминаниях были огромны. Например, одной из значимых и идеологически нагруженных тем, которая вызывала дебаты по обе стороны Берлинской стены, была история антифашистского сопротивления в нацистской Германии. Во втором томе этому вопросу была посвящена статья Юргена Данюэля «20 июля». В день 20 июля 1944 г. группой офицеров и высших чинов вермахта было предпринято покушение на Гитлера. В Западной Германии «20 июля» воспринималось, в том числе и на официальном уровне, как метафора альтернативной Германии, которая могла бы быть, как символ «восстания совести», в конечном счете, как предыстория ФРГ, а граф Клаус Шенк фон Штауффенберг, осуществивший покушение, стал символом героического сопротивления. В ГДР официальная историография изначально рассматривала этот поступок не в качестве антифашистского действия, а как проявление несогласия «восставших генералов», которые были «плоть от плоти немецкого империализма». В период руководства Э. Хонеккера (1970-1980-е годы) эта установка начала претерпевать изменения, и «20 июля» стало постепенно инкорпорироваться в качестве одной из линий в историю антифашистского сопротивления, правда, обладавших исключительно второстепенным значением.

Особое место это событие заняло в общественно-политической повестке Германии после объединения в 1991 г.; его 50-летие, отмечавшееся через несколько лет, стало важной исторической годовщиной для объединенной страны и, соответственно, возможностью определить тенденции восприятия общей истории: способно ли новое государство преодолеть прежний раскол и соединить две разные культуры воспоминаний [Danyel 2001]. Кроме того, этот проект ставил своей целью не только восстановление общенационального единства народа, некогда разделенного на два государства и две идеологические системы, но и рассмотрение немецких мест памяти в общеевропейском контексте. Тем самым подчеркивались, с одной стороны, участие Германии в политических процессах европейской интеграции, приверженность страны европейскому единству и ценностям, а с другой -- то значение, которое имела национальная история Германии (германских земель) в становлении культурной и исторической уникальности Европы.

В конечном итоге реализация данной установки оказалась связана в том числе с окончательным преодолением линии обособленности и уникальности немецкого исторического пути (Deutscher Sonderweg) как одного из важнейших идейных императивов в политике и истории Германии последней четверти XIX -- первой половины XX в. В немецкой историографии этого периода «особый путь» Германии рассматривался как безусловное достоинство и отличительная черта, задающая тон уникальности и своеобразия немецкой политической и культурной традиции, отличающая ее, с одной стороны, от «западных» материальных и политиканских ценностей, с другой -- от «восточных» раболепия и необузданности [Кока 2018].

Наконец, еще одним существенным условием, определившим выбор мест памяти для исследования в рамках данного проекта, было то, что топосы должны обладать широким культурным охватом, включая в себя и элементы поп- культуры, что подразумевает использование самых разнообразных источников. Это было сделано в том числе и для того, чтобы охватить как можно более широкий круг читателей, а не только академическое сообщество. Эта установка нашла отражение и в гетерогенности авторского коллектива, как дисциплинарной (в него вошли историки и филологи-германисты, социологи, фольклористы, свободные исследователи и публицисты), так и национальной (исследователи представляли не только Германию, но и другие страны). Статьи сборника действительно содержат много интересных деталей и неожиданных перекрестных связей, что должно порождать у читателя дополнительные ассоциации, вызывать эмоциональные личные переживания, прежде всего касающиеся собственной семейной истории, а также отсылать к разнообразным символическим рядам, выстроенным вокруг географических мест, книг, фильмов, музыки и т. д. Каждый том издания «Немецкие места памяти» состоит из больших разделов, име-ющих собирательное понятийное или тематическое наименование, например, «Поэты и философы», «Дисциплина», «Идентичности». В свою очередь, каждый раздел состоит из отдельных статей, в которых, согласно замыслу авторов, рассматриваются те или иные ме-ста памяти из немецкой истории, представленные в виде явлений, понятий, личностей, со-бытий, содержательно связанных с наименованием раздела. Так, упомянутая выше статья «20 июля» входит в раздел «Свобода», представленный во втором томе.

Изначальные методологические установки, касавшиеся выбора и определения символических мест и фигур, отчасти позволили преодолеть внутреннюю национальную перспективу с точки зрения как формы, так и содержания. В частности, в ряде статей логика повествования выстроена в подчеркнуто транснациональном контексте, ср., например, статьи о Наполеоне, Сталинграде или таком понятии, как «Made in Germany», а также рассказ о Страсбургском соборе. Кроме того, привлечение иностранных авторов, оптика которых была отличной от немецкой историко-культурной традиции, позволило выстроить иной ракурс в отношении «типично немецких» памятных мест. Здесь можно упомянуть статью Ф. Клодона, посвященную традициям домашнего музицирования в Германии [Claudon 2001]. Особый интерес в рамках проекта представляют статьи, в которых выстраиваются параллели или ищутся эквиваленты, касающиеся национальных моделей памяти. Речь идет о поиске языка перевода, подразумевающего семантический (содержательный), формальный и прагматический уровни. Например, подобная попытка была предпринята для описания такого памятного места, как Лангемарк. Немецкие коммеморативные практики, выстроенные вокруг памяти о Лангемарке, могут быть «переведены» и поняты, если обратиться к такой параллели (эквиваленту), как английский или французский культ неизвестного солдата [Krumeich 2001]. Этот же принцип был применен для определения места фигуры Арми- ния (Германа) не только в пространстве национальной памяти Германии, но и в общеевропейском контексте, подразумевающем наличие подобного рода национальных героев как собирательных и символических образов, ср. французский культ Верцингеторикса [Doye 2001: 602]. Наконец, есть случаи, когда «взгляд со стороны» придал немецким памятным местам статус национальных символов. Так, К. Клеменс показывает это становление на примере замка Нойшванштайн, рецепция которого в самой Германии во многом осуществилась через его американские копии [Clemens 2001].

В то же время отдельные содержательные аспекты данного проекта вызывают вопросы, прежде всего касающиеся важности тех или иных мест памяти для актуального исторического сознания Германии (например, «Битвы народов» или «Общества кайзера Вильгельма»). Эти пространства вряд ли сопряжены с нынешней немецкой коллективной памятью и скорее могут восприниматься как память о былой памяти.

Своего рода отголоском данного проекта стал выход в 2009 г. масштабной монографии «Немцы и их мифы» Герфрида Мюнклера, который в рамках собственной исследовательской схемы рассматривает и анализирует национальные мифы, характерные для культурно-исторической матрицы немецкой коллективной памяти и национального сознания. Основываясь на широком круге источников и литературы, Мюнклер выделяет три принципиально важные характеристики для понимания политических мифов сегодня: нарративная вариативность, визуальное (иконографическое) уплотнение, ритуальные постановки (коммеморативные ритуальные практики). По его мнению, мифы суть «выражение накоплений символического капитала» [Mьnkler 2009: 16]. Они задают политические и социальные ориентиры и придают уверенность; помогают победить или смягчить горечь поражения, превращаясь при этом в мифы о преодолении либо в повествование от лица жертвы. Монография построена по проблемному принципу; каждая глава призвана продемонстрировать, о чем могут поведать национальные мифы. В первой главе рассказывается о происхождении немцев; во второй -- об осознании себя единым народом через отрицание «другого»; в третьей -- о прусском мифе и его влиянии на формирование особого немецкого самосознания; четвертая повествует о пространствах и местах; наконец, в пятой главе рассматриваются политические мифы, возникшие после Второй мировой войны.

Мюнклер анализирует те возможности, которые таят в себе мифы, показывая их влияние на формирование нации, рассматривая их роль в создании «своего» и маркировании «чужого», описывая носителей мифологии, места и пространства, образующие национальные мифы и ретранслирующие память о них. Таким образом, вырисовывается своего рода история немецкого менталитета от сотворенных мифов эпохи политического романтизма до нашего времени, где повествование не только строится вокруг символических фигур (Герман (Арминий), Лютер, Барбаросса, королева Луиза), но также вбирает в себя такие важные топосы, как Каносса, Вартбург, Нюрнберг, Веймар и Рейн.

Одним из последних в данном направлении стал международный проект, в рамках которого было подготовлено издание трехтомного коллективного сборника статей под общим заголовком «Европа. Настоящее нашей истории» (немецкое издание 2019 г., под ред. Э. Франсуа и др.). Основная идея, вокруг которой выстраивается повествование, -- «переосмысление идеи Европы», выявление того, «чем на самом деле является Европа, которая на протяжении более чем тысячи лет была вездесущей и вполне ощутимой реальностью, а сейчас представляется ускользающим объектом» [Franзois, Serrier 2019: 9]. В рамках рассуждений о трансляции историко-мифологических представлений о прошлом затрагиваются вопросы соотношения исторических и политических мифов в границах глобального наднационального проекта, каким является проект единой Европы в его политической конфигурации в виде Европейского Союза. Иными словами, здесь предпринимается попытка исследовать механику существования национальных исторических мифологий и их инкорпорирования в мифологическую структуру единой Европы. Подобная постановка проблемы подразумевает целый ряд вопросов, вокруг которых и выстраивается исследование.

Например, можем ли мы говорить о преодолении исторически обусловленных антагонизмов между европейскими народами и/или государствами? Каким образом строится взаимодействие и соотношение национального и наднационального мифотворчества применительно как к прошлому, так и к настоящему? Каковы основные содержательные основания мифа о единой Европе? Особенно остро эти вопросы начинают звучать и осмысливаться в кризисные периоды различной этиологии (экономической, социальной, политической, конфессиональной, культурной и т. д).

Для ответа на эти вопросы авторы ставят своей целью исследовать разнообразную и часто антагонистическую европейскую память, выделяя в ней два аспекта: историческое развитие и значимость в настоящее время. Повествование разворачивается на фоне основного вопроса о том, возможно ли сегодня говорить о европейской памяти в единственном числе. К важной содержательной особенности данного проекта можно отнести, с одной стороны, поиск и выявление единства (общности) в национальных культурах памяти, а с другой -- рассмотрение различий, которые имеются в европейских культурах памяти, учитывая различный опыт обращения с ней в странах «старого» Запада и бывшего Восточного блока. Каждый том имеет свое название и посвящен рассмотрению отдельных сюжетов, с ним связанных.

Так, первый том, озаглавленный «Живое прошлое», объединил статьи о формировании настоящего через картины прошлого, которые отягощены смыслами, появившимися не только в «эпоху крайностей» XX столетия: от полемики вокруг понятия «демократия» в античности и эпоху Просвещения до социального государства и сексуального многообразия, от истоков античных мифов о фундаментальном значении права и правового государства до роли ислама в Европе, от классовой борьбы до современной и все еще актуальной полемики о закате и гибели Европы. Во втором томе -- «Разнообразие и противоречие» -- представлен калейдоскоп различных исторических лиц, представлений и идей, мест и пространств, структур и событий, которые нанесены на культурно-историческую матрицу памяти современных европейцев, от Леонардо да Винчи и Габсбургов до Берлинской стены. В третьем томе -- «Глобальные переплетения» -- исследуются пути, связывающие европейскую память с мировой историей с точки зрения властной и понятийной экспансии, а также взаимодействия и формирования гибридных идентичностей.

На рубеже ХХ-ХХІ столетий под влиянием смены научной парадигмы и выявления новых подходов, прежде всего в рамках культурологических и культурно-исторических исследований, интерес к изучению памяти с точки зрения ее функциональной нагрузки в рамках исторического нарратива и выстраивания идентичностей возрос еще больше.

В этом смысле в настоящее время сложно говорить о привычной, классической предметной области, скорее речь должна идти о междисциплинарных исследовательских областях, в которых предметный фокус не сводится исключительно к вопросу об определениях, приемах или теориях памяти [Репина 2016; Николаи 2017].

Изменения последнего времени, фиксируемые в социальных и гуманитарных дисциплинах, часто диктуются необходимостью обращения к истории для институционального конституирования собственного проблемного поля, что позволило исследователям говорить о произошедшем «историческом повороте» [McDonald 1996], в значительной степени обострившем «политику памяти». Актуализация исторической проблематики и мемориальных конфликтов во многом объясняется начавшимся в последней четверти XX в. процессом историзации мышления. H. Е. Копосов связывает это с «распадом веры в прогресс, “кризисом будущего” и возникновением нового “режима историчности” <...> Именно тогда на смену вере в будущее, тот или иной “проект” которого (либеральный, коммунистический, социалистический) служил объяснением прошлому и настоящему, пришел так называемый презентизм» [Копосов 2011: 14]. В этом контексте огромное значение начинают приобретать живые голоса свидетелей, которые через медиарепрезентацию и коммуникативные практики структурируют собственную уникальность и индивидуальность. Тем самым процессуальность аппроксимации прошлого формирует историчность, а следовательно, и онтологическое присутствие, что в конечном итоге приводит к легитимации той или иной социальной группы как в национальном, так и в транснациональном масштабе. При этом характерной особенностью безудержного мемориального расширения стало «стремление мыслить исторически в вечном настоящем» [Там же: 20].

Особую роль в развитии интереса к исследованиям памяти и коммеморации, вне всякого сомнения, сыграли цифровая революция и появление новых технологий хранения данных [Сафронова 2019: 167-188]. Это становится очевидным в середине 2000-х годов, когда «экспоненциально увеличивающиеся возможности хранения данных в компьютере приводят к снижению порога ограничений и механизмов отбора, которые ранее были продиктованы необходимостью экономии и управляемости материального хранения информации» [Assmann 2002: 246].

Возникновение и активное продвижение цифровых платформ в сети Интернет (цифровые хранилища документов), геймификация исторических событий, интерактивное взаимодействие с прошлыми эпохами и мемориальными памятниками задали новые модели восприятия истории как на повседневном профанном уровне, так и в пространстве публичной коммуникации [Osten 2004; Mayer 2009]. С одной стороны, это вызывало эйфорию от предоставляемых возможностей фиксации исторического материала, в том числе в режиме реального времени, а также разноплановых вариантов работы с ним, с другой -- обозначило опасения части исследовательского сообщества (где можно увидеть не только историков, но и специалистов в области медиа, культурологии, дидактики и психологии) относительно механизмов воспроизводства культурной памяти под влиянием новых технологий, подразумевающих и в известной степени предписывающих собственную логику существования в цифровой и виртуальной среде. Так, по мнению Я. Ассмана, все это существенным образом влияет на становление и трансляцию культурной памяти, в основе которой находится понятие «растяженной ситуации» [Ассман 2004: 21].

Более того, по его мнению, «Интернет предлагает новую институционализацию “растяженной ситуации”, в которой привилегированным становится уже не время, а пространство. До сих пор “растяжение” в первую очередь касалось времени; решающими мотивами в формировании культурной памяти были стабилизация опыта и освоение жизненных временных горизонтов.

Интернет, напротив, позволяет преодолевать пространственные ограничения; он сулит не бессмертие, а глобальную общность. Время не “растягивается”, а, наоборот, исчезает, снова сводя письменное дистанционное общение к устному взаимодействию в “реальном времени”» [Assmann 2002: 247]. В свою очередь это приводит к тому, что под знаком коммуникабельности и предоставляемых возможностей сохранения информации и ее мгновенного обнаружения не возникает условий для образования «культурного бессознательного», что отразится на культурной памяти в целом.

Подобные опасения были связаны не только с логикой конструирования и ретрансляции памяти, но и с размыванием критериев, формирующих ценность воспоминаний относительно друг друга, а также соотношения разных исторических нарративов (частная история и частные воспоминания vs. официальная национальная история), включая и исторические мифы, отвечающие как за идентичность, так и за индивидуальные и групповые представления о прошлом. Цифровая среда создала условия для плюрализации различных взглядов и перспектив на прошлое. Речь идет не столько об оценках, сколько о самой оптике, при помощи которой рассматриваются историческое событие и пространство, которым ограничено повествование. В этом смысле демократизация и деиерархизация, являющиеся результатом этого процесса, не только вносят поправки в характеристики официальной культуры памяти и историографии, но и по-новому проблематизируют их, отдавая предпочтение субъективной избирательности в репрезентации прошлого. Таким образом, к существенным изменениям, продиктованным цифровизацией и технологическими новшествами последнего времени, можно отнести стремительный рост частных воспоминаний и возросший интерес к индивидуализированной памяти.

Иными словами, новые медиа сделали возможным преодоление границ семейной или частной памяти и стали проводником в публичное историческое и культурное пространство, что создало новое понимание не только частной/ семейной истории, но и большого национального исторического нарратива, который воспроизводится на разных уровнях, прежде всего через систему образования, и задает границы идентичности через усвоение национальных репрезентаций прошлого.

В целом можно говорить о том, что под влиянием цифровизации происходит и переосмысление архива как институции. Онлайн-коммуникация позволила пользователю не только получить доступ к хранению, но и участвовать в создании и индексации (описи) содержания. Примером тому могут служить различные инициативы по сбору воспоминаний и использованию их в учебных и образовательных целях. В этом отношении показателен проект IWit- ness, основная цель которого заключается не только в сборе личных историй свидетелей Холокоста и политики геноцида в различных странах, но и в использовании этих воспоминаний, личных переживаний, субъективного опыта памяти в образовательных практиках https://iwitness.usc.edu/sfl.. Это мемориальное расширение подразумевает встраивание биографических свидетельств очевидцев и современников или их пересказ в источниковую базу, которая в классическом варианте оперировала, как правило, письменными свидетельствами, рассматривая живые воспоминания в лучшем случае как дополнение [Николаи 2017: 70-71]. Эвристический потенциал, заложенный в коммуникативную схему устного сообщения, стал чрезвычайно востребован в рамках изучения культурной (исторической) травмы (trauma studies) [Мороз, Суверина 2014]. Здесь в центре внимания находится личный опыт всех, кто подвергался преследованиям, дискриминации и насилию, переживших катастрофу мировых и локальных войн XX столетия, Холокост, намеренное уничтожение отдельных групп населения по тем или иным признакам (геноцид) и т. д.

В данном случае «память жертв» имеет амбивалентный характер и может рассматриваться в двух плоскостях: с одной стороны, как память о событиях и людях, которые не пережили катастрофу, а с другой -- как память тех, кто выжил и через свой рассказ воссоздает других, создавая тем самым маркеры групповой идентичности и выстраивая живую связь между прошлым и настоящим.

Повествования о пережитом не только одновременно закрепляют и преодолевают травматический опыт на индивидуальном уровне, но и конституируют групповую идентичность: «...культурная травма имеет место, когда члены некоего сообщества чувствуют, что их заставили пережить какое-либо ужасающее событие, которое оставляет неизгладимые следы в их групповом сознании, навсегда отпечатывает в их памяти и коренным и необратимым образом изменяет их будущую идентичность» [Александер 2012: 6]. Подобного рода личные повествования интересны в том числе с точки зрения выстраивания механизмов передачи памяти жертвы и нарративной модели воспоминаний, которые могут быть дополнены аудиовизуальными средствами, кинофотофонодокументами, а также различного рода артефактами. В частности, комбинация этих источников активно используется в современных выставочных пространствах, музейных практиках, мемориалах и т. д. Для европейских стран применение подобного рода музейных практик стало особенно популярно в период сотой годовщины начала Первой мировой войны (2014) и ее окончания (2018). Содержательный анализ подобного рода выставок в различных европейских стра-нах требует отдельного исследования, которое бы могло показать пути коммеморативного преодоления общего травматического прошлого. Отметим, что в рамках общеевропейского историко-культурного портала Europeana, созданного по инициативе Европейского Союза, был подготовлен раздел, посвященный Первой мировой войне (https://www.europeana.eu/ en/collections/topic/83-1914--1918), где собраны различные источники как официального (документы), так и личного происхождения (дневники, частные письма). Кроме того, здесь же представлены многочисленные артефакты, созданные на фронте и отражающие повсе-дневный быт войны, визуальные документы той эпохи из семейных архивов (фотографии), кино- и фотофонодокументы из различных европейских стран. [Gries 2019].

В целом можно заметить, что процесс виктимизации прошлого в рамках исследовательской парадигмы истории памяти и новых медиа во многом направлен на создание определенного цифрового продукта, который бы позволил визуализировать локальное пространство прошлого, показать «место преступления» на карте и выстроить маршрут топографии террора Так, к центральным проектам, реализованным в этом направлении, можно отнести берлинский историко-исследовательский музейный и просветительский центр с одноимен-ным названием «Топография террора» (Topographie des Terrors; https://www.topographie.de/ topographie-des-terrors), созданный в 1987 г. На сегодняшний день это одна из крупнейших институций, рассказывающих о преступлениях и жертвах национал-социалистической диктатуры с привязкой к географии города.. Для Германии это выразилось прежде всего в осмыслении диктатуры национал-социализма и опыте ГДР.

И если идеология и практики Третьего рейха были публично осуждены и проработаны многоуровневой и разноплановой рефлексией немецкого общества, проявившей в конечном итоге в консенсусе признание вины и ответственности, то социалистический эксперимент все еще не стал предметом консолидированного общественного неприятия и скорее вызывает споры и разногласия спустя 30 лет после воссоединения страны См. № 28-29 журнала «Aus Politik und Zeitgeschichte. Deutsche Einheit» (2020) (https:// www.bpb.de/system/files/dokument_pdf/APuZ_2020-28-29_online.pdf).. В этом отношении можно говорить о целой индустрии памяти, построенной вокруг событий, мест, периодов. Осмысление мемориальной проблематики в немецком медиапространстве привело к возникновению целого ряда исследовательских проектов, целью которых стало рассмотрение данной темы в междисциплинарном контексте.

Так, в 2014 г. было положено начало реализации масштабного проекта «Освоение истории в пространстве медиаобщества» (Geschichtsaneigung in der Mediengesellschaft) http://www.geschichtsaneignung.ovgu.de/Forschungsverbund.html., участие в котором приняли историки, психологи, антропологи, специалисты по медиакоммуникации и компьютерным технологиям. В фокусе внимания исследовательских групп оказались как дискурсивные модели репрезентаций прошлого, которые формируются при помощи различных медиаресурсов, обладающих собственной спецификой технического порядка, так и работы с мемориальной культурой. Это нашло отражение в следующих предметных и тематических областях: освоение истории через Интернет, освоение истории в рамках кино и телевидения, освоение истории через компьютерные игры, освоение истории через мемориальные и музейный практики.

Еще одним исследовательским проектом стало создание в 2013 г. рабочей группы «Цифровые изменения и историческая дидактика» (Digitaler Wandel und Geschichtsdidaktik). Здесь в центре внимания находится изучение влияния цифровизации и коммуникационных установок культуры Web 2.0 на научные дисциплины. В условиях цифровых изменений историческая дидактика сталкивается с двумя вызовами. Во-первых, это само существование исторического мышления и преподавания исторических дисциплин в новых условиях цифровизации и технологических инноваций. Во-вторых, определение новых дисциплинарных возможностей исторической дидактики для содержательного взаимодействия с дискурсивными особенностями Web 2.0, что в конечном счете позволяет активизировать и расширить обмен между профессиональными дисциплинами и практиками, преподавателями истории и получающими образование по историко-политическим дисциплинам. Целью рабочей группы является создание профессиональной экспертной площадки для обмена мнениями и опытом в рамках очерченного круга вопросов.

Подводя итоги, можно говорить о том, что в настоящее время в исследованиях исторических мифов и коллективной памяти выделяются два основных направления.

Во-первых, это исследования, в которых основное внимание уделяется интеркультурности и транскультурности памяти. Здесь предметом рассмотрения и анализа выступает то, каким образом нарративы воспоминаний могут дополнять друг друга, влиять друг на друга или смешиваться в рамках различных культур и традиций; как их отдельные элементы по-новому пересобираются и превращаются в транскультурные поля памяти.

Во-вторых, исследовательское внимание сосредоточено на медиальности и выстраивается вокруг медиального основания памяти. Популярные адаптации переживаний и рассказов в визуальных, музыкальных и перформативных медиа показывают, что память не нуждается в эпически сложном и нагруженном повествовании, чтобы быть дискурсивно воспринимаемой в публичном пространстве.

Более того, медийные переводы памяти свидетельствуют о том, насколько универсально и поливалентно это явление. Таким образом, можно сделать вывод о том, что в настоящее время возможности различного рода интерпретаций памяти не уменьшаются, а, напротив, увеличиваются. Подобные переходы и трансформации в разных медиасредах наглядно показывают, какую динамику несет в себе процесс коммеморации. В то же время необходимо отметить, что ярко выраженный междисциплинарный аспект и культурологическая направленность исследований памяти, с одной стороны, вызывает все больший интерес в различных социальных и гуманитарных дисциплинах, с другой -- вновь поднимает и в какой-то степени обостряет вопросы об исторической и историко-дидактической значимости и актуальности такого рода научных изысканий.