Взаимосвязь эпиграфики и рукописной традиции: источники надписей на южных вратах Собора Рождества Богородицы в Суздале

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Взаимосвязь эпиграфики и рукописной традиции: источники надписей на южных вратах Собора Рождества Богородицы в Суздале

С.А. Лащук

ИСл РАН, Москва, Россия.

В статье предпринимается текстологический анализ подписей к изображениям на южных вратах суздальского Рождественского собора. Найденные источники включают в себя, в первую очередь, «Сказание о чудесах архистратига Михаила» и паремии, а аналогии отдельным деталям и словесным оборотам находятся в Толковой Палее и других текстах апокрифического характера. Делается вывод, что даже при точном цитировании паремийных текстов допускаются сокращения, контаминация и структурные изменения. В остальных же случаях автор надписей воспроизводит отдельные слова, коллокации и конструкции из знакомых ему произведений, создавая на их основе собственные законченные тексты, отвечающие формату лаконичной подписи к изображению.

Ключевые слова: эпиграфика, надписи на церковных вратах, южные врата в Суздале, Сказание о чудесах архистратига Михаила, библейские цитаты

Svetlana A. Lashchu

Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia

INTERRELATION BETWEEN EPIGRAPHY AND THE MANUSCRIPT TRADITION: SOURCES OF INSCRIPTIONS ON THE SOUTHERN GATES OF THE SUZDAL NATIVITY CATHEDRAL

The article presents the results of textological analysis of Old Slavic inscriptions that accompany the images on the Southern Gates of the Cathedral of the Nativity of the Theotokos in Suzdal. The main sources of the inscriptions include liturgical texts, the TolkovajaPaleja and other apocryphal texts, but most textual interconnections with the inscriptions are found in Deacon Pandoleont'sLegend of the Miracles of Archangel Michael. It is demonstrated that even when citing the most well-known liturgical texts, the author of the inscriptions allows reductions, contaminations and other structural deformations of the original text. In cases of appealing to less linguistically stable literary texts he uses only separate collocations and phrases, which allows to adapt the liturgical and manuscript texts to the new texts and the new format of a brief inscription which accompanies the image on the church gates.

Keywords: epigraphy, inscriptions on the church gates, Suzdal Southern gates, Legend of the Miracles of Archangel Michael, biblical citations

Древнерусская письменность разнообразна и состоит не только из литературных памятников, но и из текстов совершенно разной функциональной направленности: берестяных грамот, надписей на предметах культа, граффити на стенах храмов, владельческих записей и под. Все эти тексты существуют в единой культурной сфере - сфере слова - и оказываются взаимосвязаны: бытовые элементы проникают в рукописи, а книжный язык и книжные тексты воспроизводятся в грамотах и на стенах храмов, преображаясь в новом для себя контексте. Так, граффито № 206 на стене новгородского Софийского собора, основанное на цитатах из разных литературных источников, представляет собой образец древнейшего покаянного стиха [Гиппиус], цитата из Псалтири, написанная на кусочке бересты, превращается в обережный текст [Зализняк, с. 462], а загадка из апокрифа «Беседа трех святителей», будучи нанесенной на солонку из бересты, оказывается метафорически связанной с процессом соления [Рождественская, 2003]. Список примеров может быть продолжен. Изучение того, как эпиграфика и бытовая письменность могут быть связаны с книжной традицией и какие трансформации претерпевает литературный текст, помещенный в новую среду, позволяет расширить наше представление о способах бытования разных текстов, а также о практиках чтения и письма средневекового человека.

С точки зрения связей с рукописной традицией довольно подробно в последние годы исследовались граффити на стенах храмов [Турилов; Рождественская, 2009; Дробышева; Гиппиус], тексты на берестяных грамотах [Зализняк, Малыгин, Янин; Рождественская, 2003; Алпатов], надписи на иконах [Гальченко; Замятина] и фресках [Рождественская, 2018]. В настоящей работе предлагается под тем же углом рассмотреть надписи на одном из уникальных памятников древнерусского искусства - южных «золотых» вратах собора Рождества Богородицы в Суздале. Эти тексты, сопровождающие изображения на медных пластинах, в большинстве своем представляют собой пространные, синтаксически оформленные предложения, отсылающие нас в основном к событиям библейской истории. Благодаря прочности материала и надежности техники - так называемого огневого золочения - надписи полностью сохранились до настоящего времени и легко читаются.

Несмотря на то что южные и выполненные в той же технике западные врата суздальского комплекса имеют долгую и насыщенную историю исследования, их эпиграфическая составляющая почти никогда не привлекала пристального внимания ученых. В основном памятники находились в ведении историков, изучавших вопрос датировки врат [Медведева; Янин; Рыбаков; Вагнер], и искусствоведов, занимавшихся загадками иконографии [Овчинников; ГабелиЬ; Сарабьянов; Манукян], надписям же на них отводилась второстепенная роль, и они не получали достаточно профессиональной лингвистической и филологической интерпретации.

Единственной работой, в которой надписи были внимательно прочитаны и подробно описаны, является монография А. А. Медынцевой «Подписные шедевры древнерусского ремесла», где тексты южных и западных врат рассматриваются среди других памятников древнерусской эпиграфики. А. А. Медынцева не только публикует и переводит надписи, но и обозначает предполагаемые источники сюжетов, а также снабжает каждую надпись подробным палеографическим комментарием. Кроме того, анализ палеографии позволяет установить рамки датировки врат: от рубежа XII-XIIIвв. до первых десятилетий XIII в. (более точная датировка до сих пор остается спорной). Описывая тексты южных врат, А. А. Медынцева все же рассматривает надписи именно с эпиграфической точки зрения, не останавливаясь подробно на специфике устройства текстов и их связи с другими письменными практиками эпохи, однако отмечая необходимость подобного исследования [Медынцева, с. 186].

Действительно, тексты на церковных вратах представляют собой специфический эпиграфический материал, так как, в отличие от других эпиграфических памятников, таких как граффити на стенах храмов, они семантически и прагматически обусловлены функцией своего носителя - храмовых дверей, религиозного артефакта¹ - и оказываются, таким образом, ближе к рукописной традиции религиозной литературы. Взаимосвязь этих двух способов бытования текста и будет предметом нашей статьи. В работе будут рассмотрены литературные источники надписей на южных вратах, а также проанализированы изменения, которые претерпевают цитаты из литературных текстов, будучи помещенными в новый для себя контекст - на клейма церковных дверей.

Несмотря на то что источники надписей южных врат никогда прицельно не изучались в научной литературе, существует целый ряд исследований, посвященных иконографии памятника, где рассматриваются тексты, которые могли составлять ее литературную основу. Согласно исследованию С. Габелич, цикл суздальских врат является наиболее обширным из известных нам «архангельских» циклов - памятников, посвященных деяниям архангела Михаила и, реже, других архангелов [ГабелиЬ]. По набору сюжетов, входящих в цикл, наиболее близким к программе врат литературным текстом оказывается «Сказание чюдеспревеликаго и преславнаго Архистратига Михаила» (далее - «Сказание»), написанное византийским хартофилаксом Пандолеонтом (встречаются варианты русского написания «Пандолей диакон», «Пантелемон», «Пантиелемонт») и известное нам в славянском переводе, в первую очередь, по Великим Минеям Четиим митрополита Макария². Именно с этим текстом находится наибольшее количество пересечений с точки зрения состава сюжетов в цикле суздальских врат. Ниже мы увидим, что связь с указанным источником может прослеживаться и на текстуальном уровне.

«Сказание» представляет собой подвижный текст кумулятивного типа, в связи с чем разные списки могут отличаться друг от друга как с точки зрения текста, так и с точки зрения состава сюжетов. При сопоставлении надписей на вратах со «Сказанием» мы будем пользоваться текстом Великих Миней Четиих, куда включены две версии этого произведения: полная версия, где подробно пересказываются сюжеты деяний архангела Михаила³, и краткая версия, где деяния лишь перечисляются⁴. Существуют и другие списки этого произведения⁵, однако текстология его рассматривалась лишь частично (раннехристианским сюжетам, циркулировавшим в составе «Сказания», посвящена диссертация В. М. Быковой [Быкова]), и комплексное ее изучение является отдельной исследовательской задачей.

Сопоставление надписей на южных вратах с текстом обеих версий «Сказания» из Великих Миней Четиих позволяет увидеть разнообразные связи между этими двумя памятниками. Прежде всего, представляется очень вероятным, что именно опорой на «Сказание» обусловлены некоторые смысловые изменения по сравнению с библейской версией сюжета в ряде надписей. Так, во многих надписях архангел Михаил становится главным действующим лицом, в то время как в Библии фигурировал безымянный ангел или сам Господь. М. В. Мальцев, исследовавший культ архангела Михаила на Руси, отмечал, что во многих апокрифах и сказаниях, переходящих на русскую почву, место безымянных ангелов занимает архистратиг Михаил [Мальцев, с. 11]. Тем не менее очень похоже, что в случае южных врат это происходит не только в связи с особенностями почитания архангела Михаила, но и под прямым влиянием «Сказания» Пандолеонта.

В целом ряде сюжетов: о Силоамской купели, об уничтожении войска ассирийского, о явлении Валааму, о явлении Иисусу Навину, о трех отроках в пещи и о Данииле во рву львином - безымянный ангел из библейского текста идентифицируется с архангелом Михаилом. Не везде он называется по имени, но в случаях, где действующее лицо обозначается как «Архангел Господень», у нас нет причин сомневаться, какой именно архангел подразумевается.

В надписи, отсылающей к сюжету борьбы Иакова с Богом: «архангелъГнь борет(ся) съ Игаковомь»⁶, противником Иакова оказывается Архангел Господень, в то время как в Библии он обозначается как муж и позже Бог (Быт 32: 24). Источник этого изменения находится в «Сказании», где борьба с Иаковом является одним из деяний архангела Михаила: «и брася с нимъ в нощи»⁷.

В надписи об уничтожении Содома и Гоморры также действует Ангел Господень, хотя в Библии наказание вершит сам Господь. В полной версии «Сказания» сюжет о Содоме и Гоморре не встречается, однако в «Сказании, сведенном вкратце» он перечисляется в числе деяний архангела Михаила: «и погрузить Содома и Гомора»⁸. Кроме того, в тексте Библии на Содом и Гоморру посылается огненный дождь, однако в надписи огонь не упоминается, используется глагол потапллеть, и на самом клейме также изображены волны, а не языки пламени, что совершенно нехарактерно для иконографии этого сюжета. А. М. Манукян объясняла это тем, что в Библии, а также, например, в Исторической Палее говорится о «дожде», хоть и огненном, который насылается на Содом и Гоморру. Также исследовательница отмечает, что прямой аналогией уничтожению Содома и Гоморры является Всемирный потоп, и идея очищения, которое может символизироваться водой, объединяет оба эти события [Манукян, с. 121]. Замечание А. М. Манукян, безусловно, правомерно, однако присутствие в известной нам версии «Сказания» подобной трактовки (глагол погрузит) на фоне других совпадений, свидетельствующих о знакомстве автора надписей с текстом этого памятника, позволяет, как кажется, точнее определить источник этой необычной интерпретации сюжета. Кроме того, приведенный пример показывает, что текст «Сказания» мог оказывать влияние не только на содержание надписей, но и на отдельные детали иконографии.

Еще более убедительным свидетельством связи надписей южных врат со «Сказанием» Пандолеонта являются отдельные синтаксические и лексические сходства между этими текстами, которые можно обнаружить в ряде надписей. Так, надпись, повествующая о явлении ангела Валааму, оказывается ближе к тексту «Сказания», чем к библейскому тексту, ср.:

«архнглъГньМихаилъзапріщаютьВалам# вълъхву да не проклинають снвъизрлвъ» (правая створка, шестой ряд, левое клеймо);

«і ре ГькъВаламу да не ізидешис ними ни кленеши люди. сутьбо блгвни» (Чис 22: 12)⁹;

«ипризва царю Валакъвлхъва некоего, старца нарочита, именемъВалаамъ, да прокленеть люди Моисеовы на покореніеему» («Сказание»)¹⁰.

Согласно Библии, архангел Михаил (в Библии - безымянный ангел) сам не запрещает ничего Валааму, запрет звучит из уст Бога, ангел же лишь является Валааму в следующей сцене и повелевает продолжать путь. В «Сказании» архангел также ничего не произносит, однако начало повествования синтаксически и отчасти лексически схоже с текстом надписи. В обоих случаях мы видим двусоставное предложение с подчинительной связью, образуемой союзом цели да; предикат придаточного предложения схож: проклинаеть в надписи и прокленетьв «Сказании». Чуть дальше автор «Сказания» комментирует: «ЯкожеархистратигъМихаилъбі, иже той Валаама срітеи възвЪстивъ», что объясняет появление архангела Михаила в надписи как главного действующего лица.

В надписи о Силоамской купели мы также видим большее сходство с текстом «Сказания», чем с исходным библейским текстом, ср.:

«архглъГньМихаилъвъзм#щаютькоупільда ицілитьболжща» (левая створка, пятый ряд, левое клеймо);

«аніл бо Гнь на вьсі літа съхождаашевъкжпіль. і възмжштаашеводж. і иже трвіевълажааше по възмжштении воды. съдравбывааше. іцімьже неджгомъодръжимъбывааше» (Ин 5: 4)¹¹;

« ивъ святая святых на всяко літо взмущаясилуамскую купель, многаисціленіатворяше» (из краткой версии «Сказания»)¹².

Как можно заметить, библейский фрагмент более описателен, в то время как и надпись, и фраза из «Сказания» состоят из двух частей, в первой из которых сообщается, что архангел Михаил «взмущает» купель, во второй - что он посредством этого исцеляет больных. Таким образом, на вратах, как и в краткой версии «Сказания», мы имеем дело со своеобразным синопсисом истории.

Наконец, наиболее прямое свидетельство связи текстов южных врат со «Сказанием» мы находим в надписи о трудах Адама. Приведем ее текст:

«Архистратига Михаила на^чаюмъАдамърыльцемь землю копагапотомь и тр^домьпитатисгаос^женъбы^с» (левая створка, второй ряд, левое клеймо);

В тексте «Сказания вкратце» из ВМЧ мы читаем:

«Егдабо Адамъпрел'щенъбыстьотъСотоны и изъ рая изгнанъсмертиюосуженъбысть(здесь и далее - выделено нами. - С. Л.), сего Архангела Михаила посла Богънаставити Адама на діла ручная, да не, празденъсый, паки прелститсяотъ Сотоны»¹³.

В полной же версии «Сказания» в соответствующем месте мы видим фразу:

«Не подобаше архангеле Михаиле исправляющаго о Адамі и какоподобашепръстномупреобразитися и потомъ и трудомъ целомудренно питатися не бі бо отъчеловім. ненавистіаи богоборьствасольстился и движеніенікоепоказавъ ино»¹⁴.

Авторы издания ВМЧ приводят варианты этого места по греческой рукописи: «и вот, направляемый внушениями архангела» (ка! 8^ таїдтой ар^а^еХов8іа0Јтой^Јтод

о А8а^), «и заступом копая землю» (ка! т^ 8ікШ.^ т^туфт^єта^єбшт).

Идея о том, что именно архангел Михаил был наставником Адама в первое время после изгнания из рая, встречается и в других источниках (например, в «Исповедании Евы»¹⁵), однако здесь мы видим прямое текстуальное сходство. При этом, по всей видимости, автор надписи был знаком с иным переводом « Сказания», чем тот, который вошел в ВМЧ, так как он использует коллокации из греческого оригинала («рыльцем землю копая»), отсутствующие в известном нам переводе.

Таким образом, эпиграфический текст оказывается прямым свидетельством бытования славянской версии «Сказания» на Руси еще в XII-XIIIвв.

Продемонстрированные текстуальные пересечения указывают на то, что автор надписей был знаком со «Сказанием» Пандолеонта и ориентировался на него при их выполнении. Вероятно, «Сказание» могло оказать влияние также на сюжетно-структурную организацию клейм.

А. М. Манукян отмечает такую особенность композиции южных врат, как наличие «мини-циклов», тенденцию к изображению некоторых событий в нескольких сценах (Адам и Ева, Каин и Авель, явление ангелов Лоту). Исследовательница видит в этой особенности свидетельство того, что автор иконографической программы южных врат опирался на принцип иллюстрирования Псалтири, когда часто перед текстом псалмов подробно изображалась одна группа сюжетов, в то время как остальные были даны в сокращенной версии [Манукян, с. 90]. На наш взгляд, ближайшую литературную аналогию стоит искать скорее в принципе построения «Сказания» Пандолеонта, где тоже, как это часто бывает в подвижных текстах кумулятивного типа, друг за другом следуют объединенные одним героем или одним временем сюжеты (например, расположенные рядом сюжеты о Нафане и Давиде и о Давиде и Голиафе). То же самое можно сказать о краткой версии «Сказания»: часть сюжетов там лишь называется одним коротким предложением (например, «и погрузит Содома и Гомора»), часть же (наиболее популярные) описывается подробно (о Валааме, об Иисусе Навине).

Также исследовательница пытается связать тематически композиции южных врат с Псалтирью, утверждая, что «лейтмотив программы южных врат - моление о божественном покровительстве и защите - является главной идеей Псалтири, которая рефреном отражена в стихах некоторых псалмов» [Манукян, с. 89]. Действительно, иконография нескольких клейм (явление Аврааму, Лоту, Давиду) предполагает идею молитвы: герой стоит на коленях перед Троицей с руками, сложенными в молитвенном жесте.

Тем не менее в самих сюжетах южных врат прослеживается не столько идея обращения человека к Богу, сколько идея обращения Бога к человеку. Ни Гедеон, ни Авраам, ни Валаам, ни Лот о спасении не молят - скорее можно говорить о мотиве явления и чудесной божественной помощи, но не о молении, исходящем от того, кому помогают. Идея моления также никак не отражена в надписях на вратах, в то время как мотив явления объединяет большую часть текстов (формульная конструкция «явися Ангел Господень»). Таким образом, если и искать максимально близкий объединяющий источник, объясняющий сюжетно-структурную организацию клейм, то с точки зрения набора сюжетов и их общих мотивов именно «Сказание» могло бы претендовать на эту роль.

В то же время, несмотря на то что автор надписей явно опирался на «Сказание» Пандолеонта, было бы ошибочным предполагать, что он руководствовался каким-то конкретным его списком и основывал программу врат на этом тексте. Скорее «Сказание» было первой и центральной «архангельской» ассоциацией из его культурного кругозора. Однако в надписях можно обнаружить следы и других текстов, которые мог читать или слышать автор.

В ряде надписей источником является сам библейский текст: нет сомнений, что цитируется именно соответствующее место Библии, пусть и с разной степенью точности. К таким надписям можно отнести «Сотворение человека», «Лествицу Иакова» и «Трех отроков в пещи огненной», а также, возможно, «Уничтожение ассирийского войска». Все четыре надписи цитируют библейский текст достаточно близко, однако с небольшими изменениями: допускается сокращение, контаминация разнородных фрагментов, изменение синтаксической структуры для придания ей большей завершенности. Ср.:

«сътвориБъ* члвка по wбразYсвокм# и по подобию и д#н# на лице кто дхъживотенъ и бы(с) члвкъвъдшю живу» (правая створка, первый ряд, левое клеймо);

«і създаБъ* члв'ка перстью iд#н# на лице кгодохновенькмъживотнымъiбы^счлв"къвъдшю живу» (Быт 2: 7)¹⁶.

В критическом издании А. В. Михайлова приводятся более близкие лексические варианты: «створи», «дхъ животенъ»¹⁷.

Основу надписи составляет стих Быт 2: 7 о сотворении Адама, однако обстоятельство образа действия изменено: вместо слова «перстью» используется сочетание «по образу своему и по подобию» из другого места - Быт 1: 26. Оба фрагмента книги Бытия объединены темой сотворения, что, по-видимому, и послужило основанием для их контаминации.

В надписи о сне Иакова текст Библии также процитирован достаточно точно, однако с сокращениями, ср.:

«виді Игаковъліствицюи англибжиисхожах# и низьхожах# по ней и гь^кріплАшесАна нихъ» (левая створка, третий ряд, левое клеймо);

«і спа на місті томъі сонъвиді. И се ліствицаоутвержена на земли кгаже глава досАзашенб^си. I англиби* і въсхожахуі низъхожаху по неігьутвержашесАна неі» (Быт 28: 12)¹⁸.

Как мы видим, автор надписи слегка меняет начало, придавая ему синтаксическую определенность и завершенность, пересказывая библейский текст короткой фразой: «виді Игаковъліствицю». При этом он полностью оставляет то, что ему важно сказать в контексте врат, - описание ангелов. Стоит отметить, что в надписи меняется местоимение: нея, отсылающее к лестнице, на них, отсылающее к ангелам, то есть смысл контекста смещается в сторону представления о том, что Господь опирается на ангелов (ср. значение наименования Саваоф - `[Господь] Воинств', в одной из трактовок - ангельских воинств).

Такой сдвиг традиционной интерпретации может быть связан с общей военнополитической направленностью сюжетов врат, которую отмечала А. М. Манукян, а также с идеей прославления ангелов. Ангелы в художественной системе врат почти равны Богу (настолько, насколько это возможно в сознании средневекового человека): изображение Господа в клейме о сотворении человека схоже с изображением архангела Михаила в клейме о трудах Адама; в клейме «Явление Троицы Аврааму» надпись сообщает, что явился сам Бог, однако точно та же иконографическая схема с тремя ангелами используется в других клеймах (явление Лоту, Давиду), где они обозначаются как ангелы и архангел. Вспомним также, что в ряде надписей архангелу Михаилу приписываются действия, которые, согласно библейскому тексту, производил сам Господь.

Таким образом, замена местоимения позволяет незаметно подчеркнуть идею о том, что Господь опирается на ангелов и архангел Михаил является его главным помощником. Можно, однако, предположить, что манифестация этой идеи не входила в художественную интенцию автора надписей, и замену можно считать случайной (но закономерной!) опиской.

Надпись о трех отроках в пещи также цитирует текст Библии с сокращениями и изменениями, позволяющими уместить максимум информации в коротком предложении, ср.:

«архнглъгньсниде в пещь къwтрокомъ и wraпламень wпещи» (левая створка, четвертый ряд, левое клеймо);

«агглъ же Гньсъниде купно съазарїиноючАдїювъ пещь и wra^ пламень огненыиwпещи» (Дан 3: 49-50)¹⁹.

Слово «ангел» заменяется здесь словом «архангел», в результате чего, как и в других надписях, действие безымянного ангела приписывается архангелу Михаилу.

Близость этих надписей к библейскому тексту можно объяснить тем, что все три сюжета входят в богослужение, причем читаются в значимые дни: сюжет о сотворении человека читается на первой неделе Великого поста, сон Иакова - на богородичные праздники, а сюжет о трех отроках в пещи огненной - на вечерне Великой субботы. Таким образом, тексты эти должны были быть хорошо известны.

Стоит еще упомянуть надпись об уничтожении ассирийского войска, ср.:

«И съшедъ с нбиархангелъГньМихаилъ #биwполка ар^риискаготысжчь сто и wсмьдесАть и пжть» (левая створка, шестой ряд, левое клеймо);

«И снидеагглъГнь и оуби их wполка асирїиска, /е" и р" и п²⁰» (4 Цар 19: 35)²¹.

В надписи библейский текст воспроизводится достаточно точно, однако меняется синтаксическая структура: вместо однородных сказуемых («и сниде... и оуби») используется причастие («съшедъ») и аорист («#би»). Подобное изменение обусловлено, по-видимому, функциями текста, необходимостью непосредственного воздействия на зрителя и читателя клейм: на малом пространстве надписи такая синтаксическая конструкция звучит более ритмично и емко. Надо отметить, что в тексте «Сказания» Пандолеонта этот эпизод пересказывается точно так же, как в Библии, поэтому, учитывая, что этот сюжет не входит в паремии, мы не можем однозначно утверждать, какой источник первичен.

Близкой к библейскому тексту оказывается также надпись «Адамънарицакть имена звЪремъ» (ср. «нарече Адам имена въсЬмъ зверемъ»²²), однако эта надпись ничем не выделяется синтаксически и лексически и слишком коротка, чтобы с уверенностью говорить о цитировании.

Кроме библейского текста, необходимо в качестве источников рассмотреть также некоторые апокрифические тексты, в которых искусствоведы находили объяснения иконографическим особенностям отдельных клейм. Так, идея о том, что Каин убил Авеля камнем, как это изображено на соответствующем клейме, встречается в апокрифическом рассказе «О Каине, Авеле, Сифе, Ламехе и Енохе» [Манукян, с. 112]. А. М. Манукян также объясняет наличие трех ангелов в изображении сюжета гостеприимства Лота тем, что, согласно тексту Исторической Палеи, ангелы пришли к Лоту после посещения Авраама [Манукян, с. 97]. Вслед за С. Габелич, исследовательница также связывает наличие ангела в сюжете Изгнания из Рая с апокрифом об Адаме и Еве [Манукян, с. 110].

Аргументацию С. Габелич и А. М. Манукян, основанную на анализе сюжетов, можно дополнить также текстологическими наблюдениями.

Сюжет о свержении архангелом Михаилом Сатаны подробно описан не только в Новом Завете и «Сказании» Пандолеонта, но и в Толковой Палее в контексте повествования о четвертом дне творения. В «Сказании» в рассказе о свержении Сатаны мы не находим никаких текстуальных аналогий надписи на южных вратах. Структурно надпись оказывается близка к своему непосредственному источнику, Откровению Иоанна (Откр 12: 9), ср.:

«Сверженъ бъ1с сотонаархнглмьМихаилъмь со ост^пнъши кто силами и біси нареченибыша» (левая створка, первый ряд, правое клеймо);

«И вложен быс змии велики змии древній нарицаемыидьгавол и сотоналстАвселенуювсю вложен быс в землю, и англи его с нимьвовержьни быш»²³.

Фрагмент о том, что ангелы Сатаны, будучи низвергнутыми, назвались бесами, мы находим в Толковой Палее:

«В негоже (сатаны) місто постави господь старіишинуМихаила, спадшии же чинънарікошася дімони»²⁴.

Сочетание «со отступными его силами» в контексте повествования о битве архангела Михаила с силами Сатаны также встречается в сборниках апокрифического характера:

«ПовеліБгъ Михаилу соврещи противника своего долу и со отступными его силами... ипретворишасявъбісьі»²⁵.

Свидетельство того, что автор опирался на Палею, А. М. Манукяннаходиттакжев расположении клейм: согласно Палее, свержение Сатаны произошло до сотворения человека, поэтому это клеймо располагается до повествования об Адаме [Манукян, с. 101].

Сходство с еще одной надписью - «Даниил во рву львином» - мы находим в другом коротком тексте, посвященном деяниям архангела Михаила, - статье за 6619 г. в Повести временных лет, ср.:

«АрнлъГньвьсхытиАмбакумасъпищеюwИюрслмавъВавулонъда препитають Данила» (правая створка, четвертый ряд, правое клеймо);

«От нихъ же есть, иже пророка Амбакумавъздухомъпринесъскочениемь, да пророка Данила посредЬ же левъпр'Ьпитаеть»²⁶.

Как мы видим, фразы схожи и синтаксически, и лексически. Вероятно, оба автора опирались на один источник, возможно, на неизвестную нам версию «Сказания» Пандолеонта.

Об источниках еще одной необычной надписи южных врат достаточно подробно пишет А. М. Манукян. Приведем текст надписи:

«Дв'дьцсрь на треплетн^ю / вЪр# тр'цЪ ^повавь три вь/взгакамени на брань».

Исследовательница отмечает, что связь сюжета битвы Давида и Голиафа с тринитарной символикой встречается в византийском искусстве. Источником подобной интерпретации можно считать греческий текст Исторической Палеи, согласно которому Давид берет именно три камня, а не пять, как это сказано в соответствующем месте Библии (1 Цар 17:40) [Манукян, с. 128]. Однако вряд ли этот источник может быть актуален для славянской традиции (в славянском переводе Палеи эта деталь отсутствует), поэтому А. М. Манукян предлагает рассмотреть еще один текст - «Слово о Давиде, царе и пророке Господнем, как родился и как воцарился», где говорится, что перед битвой с Авессаломом Давид взял три камня, вложил их в пращу и сказал: «Во имя Отца, и Сына и Святого Духа» - и победил в сражении²⁷. Исследовательница справедливо отмечает, что этот фрагмент точно соответствует надписи: Давид называется царем, хотя на клейме изображен отроком; он берет три камня для битвы, а не пять; он молится Святой Троице [Манукян, с. 128-129]. Характерно, что в том же апокрифе подробно описывается эпизод обличения Давида пророком Нафаном, изображенный на южных вратах и образующий мини-цикл вместе с клеймом «Укрепление Давида». Так же как и в «Сказании» Пандолеонта, там участвует Ангел Господень, готовый поразить Давида, если он не раскается.

О надписи «Укрепление Давида на бой» необходимо сказать подробнее в связи с ее удивительно изящной художественной структурой. Синтаксически она строится, подобно ряду других надписей южных врат, на причастии («Уповавъ») и аористе («вьвзга»), что в рамках малой формы, предполагаемой надписью, позволяет создать ритмичную и завершенную структуру. Организующим элементом надписи является мотив троичности: трижды употребляются разные слова с корнем «три». Отдельного внимания заслуживает слово треплетную. А. А. Медынцева при публикации этой надписи упоминала необычность этого слова, говоря, что в нем отражена древнерусская особенность - вставное «л», как в глаголе крепляти. В связи с этим комментарием не совсем ясно, как исследовательница интерпретировала это слово: видимо, как производное от глагола трепати, что, однако, не помогает понять его смысл в контексте надписи. Если же заглянуть в Словарь русского языка XI-XVIIвв., можно найти прямое значение этого слова - `тройной, сплетенный, соединенный из трех частей' - и, более того, сочетание, приведенное в качестве примера: «:...и вервь треплетны скоро не перервутся (Еккл. IV, 12) Библ.Генн. 1499 г.»²⁸. По-видимому, автор надписи переосмыслил знакомое сочетание и создал каламбур на основе аллитерационного (вера - вервь) и метафорического (Троица как крепкая веревка, сплетенная из трех частей) сходства. Подобная изысканность в составлении текста может свидетельствовать об образованности и вкусе автора надписей. Кроме того, то, что автор, видимо, старательно и с наслаждением составлял текст надписи (это единственная надпись настолько самостоятельная и настолько тонко художественно выверенная), может отчасти объяснить и легкое расхождение с изображением (на клейме изображен момент молитвы перед битвой, а не снаряжения в бой): литературный замысел оказался для него важнее, чем совпадение с иллюстрацией.

Итак, мы постарались обозначить круг возможных источников надписей на южных вратах, оказавших влияние на их форму, содержание и идейное наполнение. Автор надписей опирается, в первую очередь, на Библию и «Сказание о чудесах архистратига Михаила» диакона Пандолеонта, однако аналогии некоторым надписям находятся в самых разных литературных памятниках: апокрифах о царе Давиде, Исторической Палее и т. д. При этом развернутые тексты южных врат проливают свет на малоизученную историю «Сказания о чудесах архистратига Михаила». Текстуальное сходство ряда надписей южных врат с версиями «Сказания» из ВМЧ, а также прямое совпадение одной из надписей с греческим текстом апокрифа свидетельствуют о популярности этого текста и существовании его славянского перевода уже в XII-XIIIвв. Следуя за выводами Т. В. Рождественской о надписях-граффити [Рождественская, 2009] и фресковых надписях [Рождественская, 2018], а также Н. А. Замятиной об иконных надписях [Замятина], можно утверждать, что эпиграфика церковных врат может быть связана напрямую с определенным литературным сочинением и являться ценным источником сведений о бытовании и сфере распространения того или иного текста.

Кроме того, проведенный анализ позволяет сделать выводы о характере обращения автора надписей с источниками. Разумеется, все продемонстрированные синтаксические и лексические совпадения (полные или частичные) не означают, что автор или инскриптор сознательно цитировал конкретные тексты. Скорее можно говорить о том, что он воспроизводил запомнившиеся ему формулы и выражения из разных текстов, составлявших круг его чтения, и ожидал узнавания их прочими грамотными людьми. При этом он не отсылает к этим текстам посредством цитирования (вероятнее всего, невольного), а создает собственное независимое художественное целое на основе слов, конструкций, образов, сюжетов и идей известных ему произведений. Это особенно заметно на примере надписей, опирающихся на паремии - тексты, очевидно, ближе всего знакомые автору: он не цитирует их напрямую, но использует как материал для создания самостоятельных законченных высказываний, изящная и лаконичная форма которых соответствует его художественным задачам. Анализ источников надписей и специфики их переработки позволяет лучше представить себе средневекового человека, условно называемого в работе «автором», - его культурный кругозор, актуальный круг чтения, идей и представлений.

В заключение стоит отметить, что некоторые исследователи [Медведева; Овчинников; Bocarov] были склонны связывать создание суздальских врат с деятельностью епископа Владимирского и Суздальского Симона (возглавлял Владимирскую епископию в 12141226 гг.), образованного книжника, который, по их мнению, мог быть идейным вдохновителем и, возможно, даже составителем иконографической программы для южных врат. А. Н. Овчинников отмечал: «Вряд ли кому другому, как не Симону, удалось бы с таким тактом и эрудицией ввести в суздальский иконографический обиход византийскую иконографию архангела Михаила» [Овчинников, с. 6]. По-видимому, в отношении надписей можно сказать то же самое: скорее именно от Симона, чем от мастеров, изготавливавших врата, можно ожидать подобной начитанности и свободного обращения с самыми разнообразными литературными текстами.

Литература

лаконичная подпись изображение суздальский рождественский собор

1.Алпатов С. В. Берестяные грамоты в контексте фольклорной и литературной традиций // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2004. № 4 (18). С. 123-128.

2.Быкова В. М. Сказание о чудесах архангела Михаила в древнерусской книжности. Дис. ... канд. филол. наук. Петрозаводск, 2006. 270 с.

3.Вагнер Г. К. Белокаменная резьба древнего Суздаля: Рождественский собор XIII в. М., 1975. 183 с. ГабелиН С.Циклус Архангела у византи^ско; уметности. Београд, 1991.

4.Гальченко М. Г. Книжная культура. Книгописание. Надписи на иконах Древней Руси. Избранные работы. СПб., 2001. (Труды Центрального музея древнерусской культуры и искусства им. Андрея Рублева. Т. 1). 495 с.

5.Гиппиус А. А. «Зло видучи, а добра не видучи»: поэтика и грамматика древнейшего русского покаянного стиха // RussianLinguistics. 2017. № 3. С. 261-282.

6.ДробышеваМ. М. Книжные тексты в древнерусских надписях-граффити Киевского Софийского собора // Письмо и повседневность. 2015. Вып. 2. С. 17-27.

7.Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. 2-е изд., перераб. с учетом материала находок 19952003 гг. М., 2004. 867, [5] с.

8.Зализняк А. А., Малыгин П. Д., Янин В. А. Литературные тексты на берестяных грамотах // Вестник РАН. 2002. № 6. С. 510-514.

9.Замятина Н. А. Текстологический анализ русских иконных надписей. Дис. ... канд. филол. наук. М., 2002. 407 с.

10.Мальцев М. В. Почитание св. Михаила в русской православной традиции. (Опыт историкоэтнографического исследования). АКД. М., 1994. 24 с.

11.Манукян А. М. Западные и южные врата собора Рождества Богородицы в Суздале как памятник русской художественной культуры конца XII - первой трети XIII века. Дис. ... канд. искусствоведения. М., 2013. 314 с.

12.МедведеваЕ. С. Этюды о суздальских вратах. Дис. ... канд. искусствоведения. М., 1947.

13.Медынцева А. А. Подписные шедевры древнерусского ремесла. Очерки эпиграфики. XI-XIIIвв. М., 1991. 237, [2] с.

14.Овчинников А. Н. Суздальские златые врата. М., 1978. 36 с., 64 л. ил.

15.Рождественская М. В. Новгородская грамота № 10 - «апокрифическая загадка»? //Берестяные грамоты: 50 лет открытия и изучения. М., 2003. С. 310-320.

16.Рождественская Т. В. Литургические и литературные тексты на стенах Софии Киевской // Софійськ читання. Матеріали IV мiжнародно-науково-практичноi конференції «Пам'ятки Націоналного заповідника “Софія Киівська”: культурний даілогпоколінь». Київ, 2009. С. 320-327.

17.Рождественская Т. В.О библейских и литургических текстах в храмовой живописи средневековой Руси // Индоевропейское языкознание и классическая филология. 2018. № 2. С. 1170-1178.

18.Рыбаков Б. А. Русские датированные надписи XI-XIVвеков. М., 1964. 48 с., 46 отд. ил.

19.Сарабьянов В. Д. Суздальские Золотые врата: реконструкция первоначального иконографического замысла и вопрос датировки памятника // Византийский временник. М., 2012. Т. 71 (96). С. 212-229. Турилов А. А. Заметки о киевских граффити // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. М., 2000. С. 26-58.

20.Франклин С. Письменность, общество и культура в Древней Руси: (около 950-1300 гг.). СПб., 2010. 547 с.

21.Янин В. А. О датировке врат суздальского собора // Советская археология. 1959. № 3. С. 91-98.

22.Bocarov H. N. Le portedellacattedrale di Suzdal// Le porte di bronzodall'antichita al secolo XIII. Roma, 1990. P. 231-246.

References

1.Alpatov, S. V. Berestyanyegramoty v kontekstefol'klornoiiliteraturnoitraditsii [Birch Bark Letters in the Context of Folklore and Literary Traditions]. In DrevnyayaRus'. Voprosymedievistiki. 2004. No. 4 (18). Pp. 123-128.

2.Bocarov, H. N. Le portedellacattedrale di Suzdal. In Le porte di bronzodall'antichita al secolo XIII. Roma, 1990. Pp. 231-246.

3.Bykova, V. M. Skazanie o chudesakharkhangelaMikhaila v drevnerusskoiknizhnosti [The Legend of the Miracles of the Archangel Michael in Old Russian Literature]. Dissertation for the Degree of Candidate of Philology. Petrozavodsk, 2006. 270 p.

4.Drobysheva, M. M. Knizhnyeteksty v drevnerusskikhnadpisyakh-graffiti KievskogoSofiiskogosobora [Book Texts in Old Russian Inscription Graffiti of the Kiev St. Sophia Cathedral]. In Pis'moipovsednevnost'. 2015. Issue 2. Pp. 17-27.

5.Franklin, S. Pis'mennost', obshchestvoikul'tura v DrevneiRusi: (okolo 950-1300 gg.) [Writing, Society, and Culture in Old Rus: (circa 950-1300)]. Saint Petersburg, 2010. 547 p.

6.Gabelich, S. TsiklusArkhandzhela u vizantijskojumetnosti [The Archangel Cycle in Byzantine Art]. Beograd, 1991.

7.Gal'chenko, M. G. Knizhnayakul'tura. Knigopisanie. NadpisinaikonakhDrevneiRusi. Izbrannyeraboty [Book Culture. Book Writing. Inscriptions on Icons of Old Rus. Selected Works]. Saint Petersburg, 2001. (Trudy Tsentral'nogomuzeyadrevnerusskoikul'turyiiskusstvaim. AndreyaRubleva. Vol. 1). 495 p. Gippius, A. A. “Zloviduchi, a dobra ne viduchi”: poetikaigrammatikadrevneishegorusskogopokayannogostikha [“Evil is Seen, but Good is not Seen”: Poetics and Grammar of the Oldest Russian Penitential Verse]. In Russian Linguistics. 2017. No. 3. Pp. 261-282.

8.Mal'tsev, M. V Pochitaniesv. Mikhaila v russkoipravoslavnoitraditsii. (Opytistoriko-etnograficheskogoissledovaniya) [Veneration of St. Michael in the Russian Orthodox Tradition. (Attempt of Historical and Ethnographic Research)]. Autoabstract of Dissertation for the Degree of Candidate of History. Moscow, 1994. 24 p.

9.Manukyan, A. M. ZapadnyeiyuzhnyevratasoboraRozhdestvaBogoroditsy v Suzdalekakpamyatnikrusskoikhudozhestvennoikul'turykontsa XII - pervoitreti XIII veka [The Western and Southern Gates of the Cathedral of the Nativity of the Virgin in Suzdal as a Monument of Russian Art Culture of the Late 12^th - the First Third of the 13^th Century]. Dissertation for the Degree of Candidate of Art History. Moscow, 2013. 314 p.

10.Medvedeva, E. S. Etyudy o suzdal'skikhvratakh [Etudes about the Suzdal Gate]. Dissertation for the Degree of Candidate of Art History. Moscow, 1947.

11.Medyntseva, A. A. Podpisnyeshedevrydrevnerusskogoremesla. Ocherkiepigrafiki. XI-XIII vv. [Signature Masterpieces of Ancient Russian Craft. Essays on Epigraphy. 11^th - 13^th Centuries]. Moscow, 1991. 237, [2] p. Ovchinnikov, A. N. Suzdal'skiezlatyevrata [Suzdal Golden Gate]. Moscow, 1978. 36 p., 64 l. il. Rozhdestvenskaya, M. V. Novgorodskayagramota № 10 - “apokrificheskayazagadka”? [Novgorod Birch Bark Letter No. 10 - “apocryphal riddle”?]. In Berestyanyegramoty: 50 let otkrytiyaiizucheniya. Moscow, 2003. Pp. 310-320.

12.Rozhdestvenskaya, T. V. LiturgicheskieiliteraturnyetekstynastenakhSofiiKievskoi [Liturgical and Literary Texts on the Walls of St. Sophia of Kiev]. In Sofiis'kchitannya. MaterialiIVmizhnarodno-naukovo-praktichnoikonferentsii “Pam'yatkiNatsionalnogozapovidnika “SofiyaKiivs'ka: kul'turniidailogpokolin'”. Kiev, 2009. Pp. 320-327.

13.Rozhdestvenskaya, T. V. O bibleiskikhiliturgicheskikhtekstakh v khramovoizhivopisisrednevekovoiRusi [About the Biblical and Liturgical Texts in the Temple Painting of Medieval Russia]. In Indoevropeiskoeyazykoznanieiklassicheskayafilologiya.2018. No. 2. Pp. 1170-1178.

14.Rybakov, B. A. Russkiedatirovannyenadpisi XI-XIV vekov [Russian Dated Inscriptions of the 11^th - 14^th Centuries]. Moscow, 1964. 48 p., 46 sep.il.

15.Sarab'yanov, V. D. Suzdal'skieZolotyevrata: rekonstruktsiyapervonachal'nogoikonograficheskogozamyslaivoprosdatirovkipamyatnika [The Suzdal Golden Gate: Reconstruction of the Original Iconographic Design and the Question of Dating the Monument]. In Vizantiiskiivremennik. Moscow, 2012. Vol. 71 (96). Pp. 212-229.

16.Turilov, A. A. Zametki o kievskikh graffiti [Notes about Kiev Graffiti]. In Lingvisticheskoeistochnikovedenieiistoriyarusskogoyazyka. Moscow, 2000. Pp. 26-58.

17.Vagner, G. K. Belokamennayarez'badrevnegoSuzdalya: Rozhdestvenskiisobor XIII v. [White Stone Carvings of Ancient Suzdal: The Nativity Cathedral of the 13^th Century]. Moscow, 1975. 183 p.

18.Yanin, V. L. O datirovkevratsuzdal'skogosobora [On the Dating of the Gate of the Suzdal Cathedral]. In Sovetskayaarkheologiya. 1959. No. 3. Pp. 91-98.

19.Zaliznyak, A. A. Drevnenovgorodskii dialect [Old Novgorodian Dialect]. 2^nd edition, revised taking into account the material of the finds of 1995-2003. Moscow, 2004. 867, [5] p.

20.Zaliznyak, A. A., Malygin, P. D., Yanin, V. L. Literaturnyetekstynaberestyanykhgramotakh [Literary Texts on Birch Bark Letters]. In VestnikRAN. 2002. No. 6. Pp. 510-514.

21.Zamyatina, N. A. Tekstologicheskiianalizrusskikhikonnykhnadpisei [Textual Analysis of Russian Icon Inscriptions]. Dissertation for the Degree of Candidate of Philology. Moscow, 2002. 407 p.

Размещено на Allbest.ru