Актуальность проектов цивилизационных реформ периода национального Возрождения в странах Магриба

Размещено на http://www.allbest.ru/

Актуальность проектов цивилизационных реформ периода национального Возрождения в странах Магриба

Абдеррахман бен Мааммар Сенуси



Аннотация

В представленной статье рассматриваются наиболее важные проекты реформ периода национального ВозрожденияАрабск. «ан-Нахда», однокоренной глагол «нахада» букв. означает «пробудиться, воспрянуть», в тексте мы будем использовать термин «Возрождение». в странах Магриба, выдвинутых арабскими учеными в годы европейской оккупации региона. Дается краткое описание главных характеристик этих проектов и их инновационного значения. Статья концентрирует внимание на проектах, рожденных в лоне культурного наследия региона, и не затрагивает инициативы, которые представляли собой программы политических движений, связанных с освобождением от колониализма. Это обусловлено тем, что большинству этих замыслов было суждено пережить свою эпоху, а их интеллектуальные продукты, литература и исследования стали источником вдохновения для нынешних политических, культурных и национальных элит во всех странах Магриба. В статье также рассматривается феномен открытости арабских элит для всего того, что произвело человечество в научном и образовательном смысле. В то же время отмечается альтернативность предлагаемых проектов культурным и цивилизационным планам, навязанным евро-американским Западом в его высокомерном отношении к другим. В исследовании использовался описательный подход, метод исторического документирования, а также методология анализа и синтеза. В тексте статьи основное внимание уделялось периоду Возрождения в странах Магриба, а также его прошлому, настоящему и будущему.

Ключевые слова: ан-нахда, цивилизация, Север Африки, Магриб, мусульманские реформаторы.



Abstract

Abderrahman Bin Maammar Senouci

Contemporary relevance of civilization reform projects of the national Renaissance period in Maghrebi countries

This article is dedicated to the most significant reform projects of the national RenaissanceArab. “Ennahda” means "rebirth”, “awakening”, in this text we use the term “Renaissance”. in Maghrebi countries that were developed by Arabic researchers during the period of the European occupation. The major traits of these projects and their innovative role is represented. The article is focused on the projects based on the region's cultural heritage and exclude programs of anticolonial political movements. This choice is determined by the fact that many of these intentions are still relevant. It's intellectual products, literature and researches became the source of inspiration for the modern political, cultural and national elites of the Maghreb. The article also analyzes the phenomenon of comprehensiveness of Arab elite to the world's scientific and academic achievements. It highlights that the projects represent the alternative to the cultural and civilizational plans enforced by presumptuous North-American West. The article is based on the descriptive approach, method of historical fixation, methodology of analysis and synthesis. The article focuses on the period of Maghreb renaissance and it's past, present and future.

Keywords: Ennahda, civilization, North Africa, Maghreb, Islamic reformers.



Введение

После падения в регионе Магриба государства АльмохадовАль-Мохады (арабск. аль-Муваххидун) - североафриканская династия, возникшая из движения Ибн Тумарта. Аль-Мохады в 1211 г. был признан имамом несколькими берберскими племенами, входившими в союз масмуда. (1269 г.) и его распада на несколько мелких государств эти политические образования пытались предотвратить сползание к полному уничтожению и даже коллапсу. Однако их стремление сохранить прежние позиции потерпело неудачу по множеству различных причин. Одна из них - нарастающее влияние стран Юго-Западной Европы и их желание контролировать Север Африки, представленный странами Магриба, большая часть которых была подчинена в тот период Османской империи [1, с. 234]. Французы сначала оккупировали Алжир в 1830 г., затем в 1881 г. Тунис, в 1902 г. Мавританию, и в 1912 г. Марокко. Что касается Ливии, то она попала под итальянское влияние в 1911 г.

Эти страны смогли избавиться от европейского господства только после многочисленных и продолжительных восстаний, стоивших больших материальных и человеческих затрат. Большинство из них обрели независимость в период с 1951 по 1962 г. Однако полученная самостоятельность в подавляющем числе случаев ограничивалась лишь выводом иностранных контингентов вооруженных сил, в то время как культурная оккупация продолжалась благодаря сохранению французского колониального режима, в особенности, как следствие его господства в языковой, интеллектуальной и культурной областях. Образование в школах так и оставалось на французском языке, а учебные программы и их источники были копией французских программ. Когда некоторые из стран региона попытались восстановить роль арабского языка в сфере образования, управления и общественного пространства, элиты-франкофилы с яростью начали борьбу с подобной реставрацией арабской идентичности и направили все силы на сохранение влияния Франции [2, с. 17; 3, с. 71-72; 4, с. 61].

Перед обретением независимости и сразу после предпринимались серьезные попытки возродить аутентичную арабскую цивилизацию. В различных странах Магриба были представлены многочисленные проекты Возрождения, имевшие долговременные и серьезные географические последствия. Свет этого Возрождения достиг столь отдаленных уголков Востока, что пионеры малайзийского Возрождения приписывают дух преобразований на своих землях алжирскому мыслителю Малику бин Наби. Его влияние на проекты реформ различных национальных партий сохраняется вплоть до наших дней, что придает этим фундаментальным идеям огромную важность и требует нового их осмысления и глубокого анализа.

Прежде всего необходимо дать адекватное определение самому движению по проведению реформ в его различных проявлениях. В данном случае возможно использование двух терминов. Один из них - «ан-нах- да» («возрождение, пробуждение»). В современной арабоязычной литературе это понятие стало применяться для обозначения позитивной ситуации, являющейся отголоском усилий по борьбе за развитие народов стран Магриба в культурном, интеллектуальном, религиозном и политическом плане, которые взывают к историческому опыту и в то же время остаются открытыми для восприятия современного мышления и требований времени. Другими словами, такой проект должен сочетать в себе аутентичность и современность одновременно. Он должен базироваться на ряде важнейших принципов: освобождение от ошибочных религиозных, традиционных и культурных представлений; на связи религиозности с теми ценностями, которые этим проектом управляют; на взаимоотношении с жизнью и жизненными интересами; на избавлении общества от господства колониализма; на работе по возрождению местной культуры в позитивном ключе, используя при этом все полезное, что есть в других культурах, независимо от их основ и происхождения.

Необходимо подчеркнуть, что именно в этом значении термин «ан- нахда» используется практически во всех арабских университетах. Однако при этом никогда не говорится просто «ан-нахда». Это слово употребляется в специальном сочетании и только в определенном контексте. В арабской литературе концепт «ан-нахда» общепринят также и в отношении эпохи Возрождения в Европе, но только в виде словосочетания - «Аср ан- нахда аль-уруббийя» (букв. «Эпоха европейского возрождения»).

В схожем смысле такое обозначение применяется в отношении возрождения арабского, азиатского, исламского и любого другого. Например, процесс исламского возрождения (ан-нахда аль-ислямийя) означал деятельность мусульманских религиозных ученых, мыслителей и политиков по реформированию, изменению, исправлению исламской и арабской мысли, которая была полностью подчинена и слабо сопротивлялась западной оккупации и колонизации.

По сути, эти мыслители «разбудили народы» в социальном отношении и затем занялись соответствующими трансформациями в образовательной, политической, культурной сферах. И здесь мы уже можем наблюдать переход или взаимосвязь с другим термином - «аль-ислах» («улучшение, исправление, реформа»), который в данном контексте по сути означает процесс очищения аутентичной культуры от наслоений, которые не являются для нее полезными, и от явлений, которые неприемлемы с точки зрения исламских знаний и мусульманской культуры. Говоря иначе, это - попытки очистить политическую, социальную, культурную и религиозную жизнь от всего негативного и неэффективного. Слово «аль-ислах», если говорить кратко, означает «улучшение, исправление уже того, что было, существовало издавна».

Данная проблематика рассматривается, главным образом, в работах и исследованиях по политической и социальной философии в странах Магриба. Что же касается иностранных проектов, то их формально и с научной точки зрения называют проектами «модернистскими», «вестернизационны- ми», «либеральными» или «леворадикальными», но вряд ли они могут быть поняты как возрождение в вышеуказанном смысле, или как реформа. Для обозначения этих явлений в арабском мире принято использовать термин «аль-хадаса», а, в целом, этот процесс называется «аль-хадасийя», «ат-тах- дис». Все эти слова имеют общий корень «хадаса» - «новое, возникшее, обновление». И в этой связи нужно уловить очень тонкую разницу: в отношении того, что было, что пришло в упадок и нуждается в исправлении, арабы говорят «аль-ислах», а в отношении того, что было привнесено эпохой колониализма, в отношении связанных с ним идей и ценностей -- «ат-тахдис» (обновление, внесение чего-то нового).

Возвращаясь к вопросу о том, что же понимается под Возрождением в нашем случае, следует отметить, что поскольку исламская история суннитов не знала аналога такого института как церковь, то в суннитском исламе не существует некой иерархической структуры, главенствующей над религией, ее деятелями и ее институтами, как нет и таких понятий как священство, духовенство или религиозная власть, сосредоточенная в руках человека или организации. И даже если мы найдем некое учреждение или структуру, которые занимаются делами мечетей, то они будут выполнять исключительно служебную, административную роль.

Суннитские ученые считают, что сохранение религиозных ценностей является обязанностью всех (власти, обычных людей и религиозных деятелей), поскольку это общее достояние. В истории ислама и до сего времени нет класса, называемого «духовенство», а влияние, которое имели и имеют религиозные ученые, прежде всего основано на уровне знаний и вытекающем из этого авторитете. Близок к этим рассуждениям еще один принципиальный момент различия между европейской и мусульманской цивилизациями - в Европе церковь как институт была альтернативной, параллельной властью, довлела над обществом и науками, в отдельные периоды даже преследовала ученых. В мусульманском мире такого явления как явное противостояние между религией и обществом не было, а, стало быть, также не существовало и предпосылок к возникновению аналога европейского Возрождения с его переходом от религиозного к светскому.

Вот почему термины «ан-нахда» или «аль-ислах» в мусульманском контексте никак не являются аналогом ситуации, сложившейся на определенном этапе в католицизме и известной как протестантская Реформация в Европе. Существенное различие заключается в том, что если европейский Ренессанс означал этап перехода от средневековой религиозной культуры к светской культуре Нового времени, то в арабской интерпретации он предполагает переход от состояния подчиненности колониализму, его культуре и состояния стагнации арабо-мусульманской культуры, с ним связанному, к состоянию ликвидации колониализма культурно и политически при одновременном возрождении в определенном объеме культуры арабского сообщества в духе современности [5, с. 407; 6, с. 59]. Именно в ракурсе данного понимания и следует рассматривать использование нами понятия «Возрождение в странах Магриба» в этой статье, т.е. как уход от отсталости и колониальной зависимости, прежде всего, в интеллектуальном плане. Здесь лексическое значение слова «ан-нахда», которым характеризуется это явление, или, скорее, этот процесс, очень точно объясняет саму суть происходящего в странах Магриба в данный исторический период, а глагол «нахада» эквивалентен русским выражениям «пробуждаться», «воспрянуть духом».



Корни реформ в Тунисе и Марокко

Многие историки эпохи Возрождения в странах Магриба подчеркивают, что движение, направленное на преобразования, перекликается с усилиями Джамалуддина аль-Афгани (1838-1897 гг.) и его ученика Мухаммеда Абдо аль-Масри (1849-1905 гг.) [7, с. 151]. Однако, несмотря на то что идеи этих двух реформаторов оказали значительное влияние на процессы перемен, было бы неправильно считать их главной причиной пробуждения сознания и подъема масс в странах Северной Африки. Реформы начались значительно раньше, с того самого времени, когда лидеры и ученые этих стран противодействовали французскому колониализму через суфийские обители, мечети, медресе, школы, книги и журналистику. Например, деятельность Ахмада ибн Аби ад-Дияфа (1802-1874 гг.) в Тунисе дала сильный реформаторский толчок, который подхватил глава соборной мечети «аз-Зайтуна» Мухаммад ат-Тахир бин Ашур (1879-1973 гг.), оформивший цивилизационный дискурс реформы образования, культуры и общества в целом. Свое видение трансформации образования он изложил в книге «Разве утро не близко?». Вслед за ней он написал другую работу -- «Истоки социальной системы в исламе», посвященную философии созидания цивилизационных основ общества. Этот труд был созвучен новой эпохе и в то же время он был тесно связан с традиционными ценностями. В нем он дал экзегетические интерпретации теории социальной справедливости, чем опередил многих современников. Кроме того, в своем исследовании «Цели исламского шариата» он представил новое видение ислама, далекое от консервативного телеологического его толкования [8, с. 8; 9, с. 57; 10, с. 27].

Взгляды Мухаммеда ат-Тахира бин Ашура по-прежнему продолжают оказывать влияние на различных ученых и мыслителей стран Магриба. Более того, воздействие его идей распространилось практически на все страны исламского мира, где о нем написаны десятки университетских сочинений. Во многих из этих стран его учение стало фундаментом изменения косного понимания и устаревшей рутинерской трактовки традиционных позиций. Достаточно указать на то, что теоретики «Движения Возрождения», сегодня являющегося партией, участвующей во власти в Тунисе, принадлежат к его прямым или косвенным ученикам. Его авторитет проявляется в их заявлениях, позициях, статьях и высказываниях [11, с. 355-356; 12, с. 475; 13, с. 205].

Что касается Марокко, то здесь особенно велико влияние одного из выдающихся арабских мыслителей, политика и знатока исламского религиозного права, Аллала аль-Фаси (1910-1974 гг.), основателя «Партии независимости», оказавшего огромное воздействие на марокканских ученых, которые воплотили свои усилия по реформированию в проектах эпохи Возрождения стран Магриба, объединивших культуру, политику, общество и религию. Идеи Аллала аль-Фаси продолжают оставаться привлекательными для большинства марокканских элит и по сей день. Сферой его интересов были образование, научные изыскания, журналистика, а также профсоюзная и политическая борьба против французского колониализма. Он оставил после себя последователей, в том числе и среди элиты, которые продолжают развивать его идеи и цивилизационный дискурс [14, с. 7-8; 15, с. 24; 16, с. 49-50]. Это проявляется со всей очевидностью не только среди членов «Партии независимости», но и в большинстве социально-политических структур с гражданской и исламской направленностью, таких как «Партия справедливости и развития», «Движение за объединение и реформу» и «Движение за справедливость и благотворительность», основанное Аб- дуссалямом Ясином (1928-2012 гг.). Последнее, в частности, получило широкое распространение в различных социальных слоях, которые не удовлетворены сохранением королевского режима в Марокко [17, с. 137].



Алжирский опыт реформ

После провала вооруженного сопротивления французской оккупации в Алжире в XIX - начале XX в., возникло движение по преобразованию действительности, которое исходило из того, что невежественный народ не может противостоять оккупационной власти, вооруженной наукой, культурой и современными знаниями. Этот постулат был провозглашен «Ассоциацией алжирских ученых-мусульман», созданной шейхом Абдульхамидом бин Бадисом (1889-1940 гг.) и его другом, знаменитым филологом, Мухаммадом аль-Баширом аль-Ибрахими (1889-1965 гг.) [18, сс. 141-142; 19, с. 108; 20, с. 50]. Ибн Бадис происходил из аристократической семьи, известной своей деятельностью в сфере торговли, сельского хозяйства и политики. Он получил образование в своем родном городе Константина и в мечети «аз-Зайтуна» в Тунисе. Это двойное воспитание помогло ему воплотить в жизнь проекты реформ, в частности, в области образования алжирского народа, подавляющее большинство которого было неграмотным, не умело читать и писать из-за политики сохранения состояния невежества, являвшейся частью общей политики Франции в Алжире. Ибн Бадис открыл десятки школ в разных городах, призывая население жертвовать средства для обучения своих детей. Он привлекал внимание к необходимости образования женщин и в большинстве городов открыл многочисленные школы для девочек. Он основал также несколько журналов и газет, таких как «Газета Басаир», «ас-Сырат», «Журнал аш-Шихаб» и другие. В столице он учредил организацию под названием «Клуб прогресса», в котором читались лекции, проводились торжественные собрания, презентации и культурные мероприятия, направленные на возрождение алжирской идентичности и ее развитие [21, с. 199-200; 22, с. 372-373; 23, с. 69].

Именно усилия Ибн Бадиса, его наследие и его идеи стали источником вдохновения не только для многих лидеров освободительной революции против французского колониализма, но и первопричиной энтузиазма для большинства национальных мыслителей, политиков и созданных ими партий. Достаточно указать на то, что 16 апреля каждого года Алжир празднует «День знаний», совпадающий с датой смерти Ибн Бадиса, которого официально называют «пионером алжирского Возрождения». Основные положения учения Ибн Бадиса выражаются в необходимости сохранения чистоты речи путем восстановления главенства арабского языка в качестве национального вместо французского; в распространении терпимого и открытого ислама, которому присущ свой цивилизационный дискурс; в борьбе с негативными тенденциями, пороками, обычаями и социальными традициями, противоречащими прогрессу и духу эпохи; а также в акцентировании внимания на образовании как на истинном рычаге для развития любого общества [24, с. 236; 25, с. 181].

В городе Тебесса, который находится недалеко от города Константина, учился другой выдающийся арабский деятель Малик бин Наби (19051973 гг.). В Константине он получил хорошее французское образование. Наряду с этим он обучался в частных школах, где получил арабское образование, после чего присоединился к движению Ибн Бадиса. Вскоре после этого он отправился в Париж, где изучал машиностроение. Там он познакомился с представителями различных политических партий, культурных, идеологических и политических движений, а также с крупнейшими учеными Сорбонны, Коллеж де Франс и других известных научных центров. В результате размышлений и на основе полученных знаний он выработал собственный цивилизационный дискурс. Этот дискурс, касающийся феномена Возрождения и его цивилизационных основ в странах Магриба, повлиял и до сих пор влияет на современных мыслителей, движения и партии, хотя он писал большинство своих книг на французском языке. После обретения Алжиром независимости он использовал свой дом в г. Алжир в качестве места для почти что ежедневного чтения лекций, где разъяснял свои идеи. Его концепция Возрождения была унаследована и частично претворена в жизнь его учениками, впоследствии ставшими философами, учеными, министрами [26, с. 40-41].

Даже общий обзор названий его книг дает нам представление о глубине интересов Малика бин Наби. Он написал такие работы, как «Условия для Возрождения», «Рождение общества», «Проблема культуры», «Проблема идей в исламском мире», «Хадис в новом здании», «Феномен Корана», «Афро-азиатская идея», «Вектор устремления исламского мира», «Идея исламского содружества», «Интеллектуальная борьба в колониальных странах», «За перемены», «Мусульманин в мире экономики» и другие [27, с. 6691; 28, с. 110; 29, с. 134; 30, с. 123].

На основании революционных и новаторских представлений Малика бин Наби были разработаны проекты развития во многих странах арабского и исламского мира в целом и даже в Народном Китае. Это лишний раз указывает на степень огромного влияния, которое оказал этот великий арабский ученый. И если бы не цивилизационная война по навязыванию своих ценностей со стороны Запада, спонсируемая Францией и ее последователями, эти идеи могли бы способствовать воплощению в жизнь многих его инициатив, особенно в области экономики, промышленности и высшего образования. И все же, несмотря на все препятствия, образованные элиты стран Магриба прошли серьезный путь в своем развитии и достигли большей сознательности и зрелости. Сегодня ведутся жаркие дискуссии о векторе развития цивилизованного будущего североафриканского региона и его связи с исторической идентичностью [31, с. 463; 32, с. 208], о попытках соединить тенденцию модернизации с историческими и культурными традициями местных народов. Такие интеллектуальные споры аналогичны современной российской полемике о евразийской принадлежности и о ее связи с геополитикой прошлого, настоящего и будущего [33, с. 76].

Вопрос Возрождения в Ливии и Мавритании

Что касается Ливии, на которую итальянский колониализм не оказал значительного культурного и интеллектуального влияния, то «Движение се- нуситов» (1843-1969), доминировавшее в духовном, культурном и политическом отношении в ливийских реалиях племенного уклада, способствовало усилению в ливийском народе иммунитета по отношению к вестернизации, проводимой в Тунисе, Алжире и Марокко. Однако собственный ливийский национальный проект не был устойчивым по многим причинам. Большое воздействие на это оказали международные обстоятельства и баланс новых сил в арабском мире [34, с. 22-32; 35]. Концентрация власти в ливийском государстве в лице единоличного лидера Муаммара Каддафи после ликвидации правления сенуситов не дала возможности продолжить процесс создания национальной элиты в оптимальном и отвечающем требованиям времени варианте. Скорее, это послужило появлению у элит противоречивых воззрений, во многих случаях восходящих к ценностями племени и клана, и этот тупик объясняет некоторые внутренние аспекты бытия современной ситуации в Ливии [36; 37].

То, что говорится о Ливии, актуально и в отношении Мавритании: французская колонизация Мавритании была своего рода расширением господства над регионом и не вела к глубоким трансформациям политического, социального, культурного состояния мавританского общества [38, с. 176; 39, с. 22]. Статус образования в этой стране оставался ограниченным традиционным образованием, которое осуществлялось в селениях и оазисах. Большая часть его концентрировалась на изучении классического арабского языка и древней литературы, а также исламского религиозного права и некоторых аспектов религии, с акцентом на поэзии, ее истоках и стилистике [40, с. 32]. Слово «реформа» или «возрождение» в Мавритании едва ли означает что-либо иное помимо выступления части религиозных деятелей против некоторых магических ритуалов, принятых суфийскими тари- катами, а также против ряда нарушений, возникающих в консервативном бедуинском обществе [41, с. 197; 42, с. 339-361].

Современная цивилизационная обстановка в странах Магриба и вопрос перемен

Сегодня ведутся широкие дебаты о нынешнем цивилизационном тупике, в котором, в определенной степени, оказались страны Магриба. В дискуссионном пространстве основные акценты сместились от разговоров о законах Возрождения, о требованиях реформ, о причинах интеллектуального, научного и экономического прогресса к спорам о влиянии американского проекта и подобных ему международных деклараций на геополитическую ситуацию в регионе, на политические и культурные последствия иностранного вмешательства и, что самое главное, на стремление преодолеть противодействие местного населения [43, с. 90; 44, с. 25].

В этой связи необходимо сделать одно важное замечание: научные круги стран Магриба, говоря о цивилизационном освобождении, имеют в виду три степени, или этапа, освобождения: освобождение в военном аспекте, освобождение в политическом отношении и освобождение в культурном плане.

В самом начале, во введении к данной статье, мы уже сказали, что обретение независимости в середине прошлого столетия в основном было независимостью от военного присутствия, однако политическая подчиненность сохранилась, и значительную роль в этом сыграли так называемые франкофоны и, соответственно, такое распространенное явление в наших обществах как «франкофония». С последствиями этого феномена тесно связана абсолютная культурная привязанность этих стран к бывшей метрополии, которая сохранилась даже после снижения действия военной составляющей.

Здесь я бы хотел выразить возможно саму суть предполагаемого культурного освобождения: мы имеем собственную культуру, обладаем своими ярко выраженными идентичностью и самосознанием. Мы не следуем слепо за западной культурой и не ждем появления ее идейных и культурных продуктов, развиваем свою научную и философскую мысль в тесной связи с нашим культурным и духовным наследием. Но вместе с тем мы остаемся открытыми ко всему позитивному и полезному для любой культуры - западной, восточной или любой другой.

Сегодня интеллектуальные элиты стран Магриба, с одной стороны, проявляют большой интерес к литературе пионеров эпохи Возрождения в нашем регионе, упомянутых выше, к их усилиями и мировоззрению. В то же время параллельно они уделяют внимание и сложностям международной обстановки, и реальной политике, а также анализируют современные европейские и американские интеллектуальные, философские и культурные продукты, особенно в области гуманитарных, социальных и политических исследований, которые обсуждают на форумах и семинарах. В настоящее время выходит много научных работ, интерпретирующих западную мысль о столкновении и диалоге цивилизаций, будущем религии, о секуляризме и постсекуляризме, модернизме и постмодернизме, структуре современных обществ, связи экономики и природных ресурсов и их влиянии на международные противоречия и войны нашей эпохи [45].

Все это заставляет элиты не только вновь обратиться к изучению методов социальных трансформаций и реформ, унаследованных от пионеров возрождения, но и работать над поиском нового цивилизационного и культурного проекта в свете дискурса, связывающего теорию и реальность, проекта, который сочетает рецепты аутентичного наследия стран Магриба с нынешними вызовами. Также это заставляет элиты региона размышлять над возведением мостов с остальным человеческим сообществом через его интеллектуальную элиту, остающуюся верной общегуманитарному дискурсу и способную к широкому сотрудничеству, уважающую и понимающую особенности других цивилизаций. Это вызывает встречный обмен мнениями между восточными и западными мыслителями, между школами различной направленности, а также настраивает на сближение общественного мнения разных стран. Сегодня тунисские, алжирские и марокканские университеты обсуждают эти темы на своих научных форумах и симпозиумах, излагают в научных публикациях, эти сюжеты составляют предмет и объект диссертаций аспирантов. Эта работа дополняется участием гражданских сил, интерес которых к углубленным цивилизационным исследованиям все более возрастает.

К числу важнейших факторов, заставивших элиты стран Магриба начать борьбу за интеграцию народов региона, относится тот факт, что наибольшее процветание было достигнуто в нем в те времена, когда этносы, его населяющие, были объединены и консолидированы. Это осуществлялось тем легче, что территория была населена этнически однородными племенами. Их глубокое историческое взаимодействие было прервано только с началом колонизации. И хотя сегодня экономические отношения между народами не слишком интенсивны, они сохраняются на всем пространстве региона благодаря особой роли племен туарегов, рассредоточенных на обширных землях Алжира, Ливии, Чада, Мали и Нигера. Если мы решим исследовать основы цивилизационной близости между народами Магриба, то обнаружим, что это столь очевидно, что даже не подлежит обсуждению. Население этих государств состоит из столь тесно породнившихся племен, что они фактически стали единым народом. Арабы, берберы и другие этносы исторически растворились в плавильном тигле общего образа жизни, сохранив при этом явный арабский и берберский средиземноморский привкус. К тому же все население региона исповедует суннитский ислам маликит- ской религиозно-правовой школы. А маликитская школа, говоря словами моего великого наставника Роберта Григорьевича Ланда, «правила в Андалусии на протяжении золотого тысячелетия» [46, с. 6; 47].

Кроме того, народы Магриба имеют большой опыт общения с народами Европы, особенно теми, которые имеют выход к Средиземному морю, и они не знают духа племенной непримиримости, который существует, например, в регионах Персидского залива, Ираке и некоторых других странах. Достаточно сказать, что культурный продукт любого здешнего государства принимается жителями любой другой страны региона практически как свой национальный. Помимо прочего существует единство исторических истоков, вплоть до единых учебников по таким дисциплинам, как исламское религиозное право, шариат, вероучение, история, литература, и некоторым другим предметам. Общими являются даже народные пословицы и поговорки.

Более того, даже редкие диалекты в подавляющем большинстве случаев представляют собой некую смесь, часто общую для этих стран, поскольку одно и то же наречие можно встретить в Алжире и Марокко, в Алжире и Тунисе или в южном Алжире и южном Марокко и в Мавритании, как в случае с диалектом «хассания», существующим в Мавритании, Алжире и Марокко, или диалектами туарегов, существующими в Алжире, Ливии и Мавритании, или шильхскими языками берберов, встречающихся в Алжире и Марокко. Эта общность культуры народов Магриба совершенно очевидна в таких бытовых чертах, как названия блюд, сладостей, наименованиях редких вещей, профессий и ремесел, перечня тех предметов, которые готовятся к свадьбе, в частности деталей приданого невесты, в свадебных песнях, а также в общности оформления многих других общественных мероприятий. Следует добавить, что страны Магриба, даже в своем чтении Священного Корана имеют свои особенности, поскольку они воспроизводят его ритмичной рецитацией имама Варша, а не в рецитации имама Хафса, как это принято среди мусульман Египта, Сирии и других стран Востока и Персидского залива.

Итогом такого органического исторического сближения, обусловленного также давлением снизу, со стороны населения, стало то, что в 1958 г. в Танжере (Марокко), правители региона создали официальный союз, который был одобрен консервативными и либеральными элитами, и который функционирует до сих пор. Его существование было подтверждено 7 февраля 1989 г., когда лидеры стран Магриба - Алжира, Ливии, Туниса и Мавритании - объявили о создании «Союза арабского Магриба» в марокканском городе Марракеш. Целью последнего было укрепление братских связей, соединяющих друг с другом страны Союза и их народы, стремление к прогрессу и благосостоянию населения этих стран, защиты их прав, поддержанию мира на основе справедливости и равенства, а также выработке общей политики в различных областях, в том числе в деле по достижению свободы передвижения людей, услуг, товаров и капитала. Все это составляло часть усилий по углублению цивилизационного и культурного единства народов региона. Этому предшествовали многочисленные встречи лидеров стран и представителей различных учреждений, которые подготовили этот союз. Среди них были политики, интеллектуалы и известные личности в сфере культуры и цивилизации. Однако давление со стороны Франции и других западных стран помешало этому предприятию полностью достичь своих целей. Непосредственной причиной этого по-прежнему является проблема оккупации Марокко региона Западной Сахары, против которого выступает большинство арабских стран Магриба [48]. реформа возрождение оккупация элита

Однако процесс консолидации идет, и проявляется это как на уровне официальных встреч, на уровне правительств, так и на уровне научных и культурных учреждений, инициативность и активность которых намного выше официальной. Не проходит и нескольких месяцев, чтобы не проводились научные и культурные взаимодействия в области поэзии, литературы, кино, истории, исламских наук или же обсуждения общих цивилизационных проблем. В регионе Магриба существует несколько постоянно действующих форумов для ученых и интеллектуалов, таких как «Форум Айн-Дефла» в Алжире, «Форум фикха» (Фес) и «Форум Зайтуна» в Тунисе, не говоря уже об организации университетских симпозиумов, посвященных теме единства Магриба в целом, проходящих в Алжире, Тунисе, Марокко, Мавритании или Ливии. Следует отметить, что между всеми этими странами заключено и действует множество соглашений в области высшего образования, существуют также ежегодные конкурсы, направленные на углубление культурных связей. Все это вселяет надежду на то, что когда-то все же наступит исторический момент объединения всех этих народов [49, с. 27].

Здесь нужно подчеркнуть, что значительное число жителей большинства прибрежных городов в Марокко, Алжире, Тунисе и ливийском Триполи имеют андалузские корни и называются «маврами» или «мориски» [50, с. 243], продолжая хранить свои исторические фамилии, сберегая обычаи и традиционные ремесла. Это послужило причиной того, что отголоски андалузскогоОт «Андалусия» или «аль-Андалус» - арабское и мусульманское название территории Пиренейского полуострова, входивших первоначально в Арабский халифат, затем существовавшее в виде независимого государства до 1492 г. наследия по-прежнему присутствуют в сферах культуры, религии и литературы. Достаточно отметить, что самой известной музыкой в странах Магриба и по сей день является андалузская музыка и что некоторые религиозные книги по маликитскому исламскому религиозному праву и другим наукам - это андалузские первоисточники.

Необходимо обратить внимание российского читателя на существование такого специфического явления в гуманитарной сфере Магриба, как «Исламский Запад», -- название, которое используется аналогично термину «Средняя Азия» в отношении азиатских народов прежнего Советского Союза. Понятие «Исламский Запад» помимо пяти стран Магриба включает в себя Андалусию. В последнее время в Тунисе, Алжире, Марокко и Ливии вышло множество книг, обосновывающих идею «Исламского Запада», причем исследователи, использующие это название, вовсе не обязательно считаются исламистскими или консерваторами. Это название воспроизводится практически всеми, кто говорит о единстве, независимо от того, из какой сферы оно исходит - этнически национальной или социально-гражданской. Оно принимается как данность активными силами региона, за исключением немногочисленных групп сторонников французского колониализма.

Большинство нынешних аутентичных реформаторов стремятся опираться на это великое историческое наследие региона наряду с признанием важности достижений современной культуры. Однако политика сегодняшнего колониального Запада навязывает нам логику аккультурации, гуманитарного сотрудничества и интеграции. Даже существующие диалоги между Западом и странами Магриба являются политизированными и нацелены на сокрытия напряженности и обеспечение временного затишья в борьбе между заинтересованными сторонами. Это формирует в политическом и научном окружении, особенно академическом, тенденцию к созданию новых культурных альянсов с крупными незападными культурами, такими как Индия и Китай, несмотря даже на определенную настороженность и слабое доверие к ним из-за далеко не безукоризненной репутации, которую они имеют в гуманитарной сфере, особенно в результате нарушения прав и свобод человека в этих странах.

И хотя представители официальных кругов выстраивают международные отношения на основе собственных правил мировой политики, в которых главную роль играют интересы, концепции современных реформистских школ в странах Магриба принимаются во внимание представителями государства, ведущими деятелями экономики, общества, культуры. Они вдохновляются общим наследием и особенностями средиземноморской географии, общим историческим развитием. Все это нацеливает страны региона на избрание пути наведения мостов между аутентичной культурой ислама и современными достижениями глобальных цивилизаций, поскольку мы понимаем, что замкнутость и дистанцированность в любой религии и в любой культуре всегда становятся причинами недоверия или даже прямых столкновений.

Основные идеи реформаторов в странах Магриба сегодня широко применяются при разработке стратегического поведения этих стран, особенно в Марокко и Алжире, в меньшей степени в Тунисе и Мавритании. Это находит свое отражение в области официальной политики, а также в создании новых учреждений и в выработке новых процедур в целях укрепления интеллектуальной безопасности, расширения экономического сотрудничества между этими странами, даже несмотря на определенную (однако не столь серьезную) напряженность между Алжиром и Марокко из-за проблемы Западной Сахары [51]. Это не мешает формированию многовекторной сплоченности между сообществами стран Магриба и между его элитами, политиками, экономистами, экспертами в области торговли и промышленност а также между университетами и религиозными общинами. Достаточно будет отметить тот факт, что у нас существуют совместные праздники, посвященные общим памятным событиям в разных странах. Это - национальный День памяти о событиях в Сакыят Сиди ЮсефСакыят Сиди Юсеф - город и муниципалитет в Тунисе, подвергшийся бомбардировкам французской авиации в рамках карательных операций против алжирских борцов за независимость и беженцев, укрывшихся в этом приграничном городке. Крупнейший налет французских бомбардировщиков состоялся 8 февраля 1958 г., когда в городе проходил еженедельный рынок, в этот день также распределялась гуманитарная помощь среди беженцев. Налет продолжался в течение часа и обратил городок в руины, число убитых составило 68 человек, из них 12 детей, учащихся начальной школы, и 9 женщин, количество раненых достигло 87 человек. Также было уничтожено несколько машин с гуманитарной помощью Международного Красного Креста и Красного Полумесяца Туниса, были разрушены здания муниципалитета, таможни, национальной гвардии, почты, Управления лесного хозяйства, начальная школа и множество частных домов и лавок. Это преступление вызвало осуждение в прессе и международном сообществе., который отмечается 8 февраля каждого года и является официальным праздником в Тунисе и Алжире. Посвященные этому памятному дню мероприятия проводятся обоими народами в одном и том же пограничном регионе с участием лидеров двух стран. Аналогичным образом тенденция к сближению проявляется и в других аспектах между этими странами, которые со всей очевидностью постепенно избавляются от западной культурной гегемонии и вступают в стадию построения общества современных свободных людей, общества, сочетающего в себе аутентичную культуру Магриба с глобальной, пусть и носящей определенный колониальный отпечаток, которая, несомненно, оставила свой след в культуре сыновей Большого Магриба.



Список литературы

1. аз-Зайди, Али. аз-Зайтунийун даурухум фи-ль-харака аль-ватанийя ат-туни- сийя. Тунис: Мактабат Аляуддин, Сафакис, 2007. 766 с.

2. аль-Араби, Мухаммад вильд Халифа. Аль-Джазайр аль-муфаккира ва-т- тарихыйя. Аль-Джазайр: дар аль-умма, 2007. 344 с.

3. аль-Гали, Балькасим. Мухаммад ат-Тахир бин Ашур хайатуху ва асаруху. Бейрут: Дар Ибн Хазм, 1996. 266 с.

4. аль-Джабири, Мухаммад Абид. Аль-Машру' ан-нахды аль-`араби: мураджа'а накдийя. Бейрут: Марказ дирасат аль-вахда аль-`арабийя, 1996. 196 с.

5. аль-Джабири, Мухаммад Абид. Масьалят аль-хавийя: аль-`уруба ва-ль-ислям ва-ль-гарб. Бейрут: Марказ дирасат аль-вахда аль-`арабийя, 2006. 197 с.

6. аль-Джам'ави, Анвар ва-ль-ахарун. аль-Исламийун фи тунис ва тахаддийат аль-бина ас-сийаси ва-ль-иктисади ли-д-дауля аль-джадида. Ад-Дауха: аль- Марказ аль-араби ли-ль-абхас ва дирасат ас-сийасат, 2013. 181 с.

7. аль-Джаураши, Салахуддин. аль-Исламийун ат-такдимийун фи тунис. Аль- Кахира: Марказ аль-кахира ли-хукук аль-инсан, 2000. 160 с.

8. аль-Ибрахими, Ахмад Талиб. Асар аш-шейх Мухаммад аль-Башир аль-Ибрахи- ми. Бейрут: Дар аль-Гарб аль-ислями, 1997. 417 с.

9. аль-Идриси, Абу Зайд. Харакат аль-ислям ас-сийаси фи-льватан аль-араби: альваки' ва-ль-мустакбаль. аль-Урдун: Марказ дирасат аш-шарк аль-аусат, 2015. 566 с.

10. аль-Курайши, Али. алт-Тагйир аль-иджтима'и`инда Малик бин Наби. Аль- Кахира: аз-Захра ли-ль-и'лям, 1989. 339 с.

11. аль-Миляд, Заки. Малик бин Наби ва мушкилят аль-хадара. Димашк: Дар аль- фикр, 1998. 160 с.

12. аль-Фаси, Аллал. Мухадарат ва абхас. Муассасат Аллал аль-Фаси, 2009. 57 с.

13. аль-Хамдани, Мухаммад Салих. аль-Хакарака аль-ватанийя ат-тунисийя. Аль- Урдун: Мактабат аль-му'тазз, 2012. 280 с.

14. аль-Хармаси, Абдуллатыф. аль-Харака аль-ислямийя фи тунис. Тунис: Дар бирам лин-нашр, 1985. 234 с.

15. аль-Хатыб, Сулейман. Фальсафат аль- хадара`инда Малик бин Наби. Вирджи- нийя: Дар аль-ма'хад аль-`алями ли-ль-фикр аль-ислями, 1993. 304 с.

16. ан-Наджжар, Абдульмаджид. Аш-Шухуд аль-хадари ва-ль-мустакбаль ас- сакафи ли-ль-магриб аль-ислями. Бейрут: Дар аль-гарб аль-ислями, 1997. 93 с.

17. ар-Раджвани, Исам. Ва аль-ахарун. Такрир аль-халя ад-динийя би-ль-магриб. Ар-Рабат: аль-Марказ аль-магриби ли-д-дирасат ва-ль-абхас, 2011-2012. 374 с.

18. ас-Сахмарани, Ас'ад. Малик бин Наби муфаккиран исляхийан. Бейрут: Дар ан- нафаис, 1984. 264 с.

19. Ашкара, Усман. Аллал аль-Фаси аль-ватанийя ва-ль-хавийя аль-магрибийя. Аль-Мамляка аль-магрибийя: Матбаат иттисалят Сабо, 2006. 80 с.

20. Балка, Ильяс, ва Харраз, Мухаммад. Ишкалийт аль-хавийя ва-т-та'аддуд аль- люгави фи-ль-магриб аль-`араби. Абу Заби: Марказ аль-имарат ли-д-дирасат ва-ль-бухус аль-истратиджийя, 2014. 211 с.

21. Балкариз, Абдульхамид. аль-Фаранкофонийя: айдиулуджийя, сийасат - тахаддин сакафи, лугави. Бейрут: Марказ дирасат аль-хвахад аль-арабийя, 2011. 122 с.

22. Бин`Атауллах, Камаль. Джам'ийят аль-уляма аль-муслимин аль-джазайриин. Аль-Джазайр: Дар Али бин Зайд, 2013. 262 с.

23. Бин Мухаммаден, Махмаду. Аль-Махазыр аль-мавританийя: аль-джами'ат аль- бадавийя аль-мутанаккыля. Маджаллят ат-тарих аль-`араби. № 22 / 2002 м. арРабат, 2002. сс. 339-361.

24. Бин Наби, Малик. Музаккират шахид аль-карн. Димашк: Дар аль-фикр, 1984. Ч. 1, 456 с.

25. Бин Самина, Мухаммад. Машру' ан-нахда`инда-ш-шейх`Абдульхамид бин Ба- дис. Аль-Джазайр: Маншурат аль-маджлис аль-ислями аль-аля. Ч. 1. 462 с.

26. Бин Хамди, Мухаммад Саид. Мавританийя ва Урубба`абра-ль-`усур. Нуакшот: Матба'ат атар, 2002. 236 с.

27. Бин Хамид, аль-Мухтар. Хайят Мавританийя: аль-хайат ас-сакафийя. Тунис: Дар аль-`арабийя ли-ль-китаб, 1990. 373 с.

28. Бусафсаф, Абдулькарим. Аль-Фикр аль-араби аль-хадис ва-ль-му'асыр: Мухаммад Абдо ва Абдульхамид бин Бадис намузаджан. Аль-Джазайр: Дар аль- мидад, 2009. 426 с.

29. Воронин С.А. Тарикат Сенуситов: религиозная доктрина и основные направления деятельности (Середина XIX - Начало ХХ В). 2016. с. 5-13 // URL: https:// cyberleninka.ru/article/n/tarikat-senusitov-religioznaya-doktrina-i-osnovnye- napravleniya-deyatelnosti-seredina-hih-nachalo-hh-v (дата обращения: 11.02.2020).

30. Галляб, Абдулькарим. Раханат аль-фаранкофонийя фи алякатиха би-масьалят ат-тагриб ва-ль-хаймана. Аль-Магриб: аль-Маджлис аль-кауми ли-с-сакафа аль-арабийя, 1999. 148 с.

31. Дугин, А.Г «Геополитическое будущее России: многополярность и основные стратегические перспективы в XXI в.» // Вестник Московского университета. Серия 18. Социология и политология. 2011. № 2. с. 68-97.

32. Егорин А.З. Муаммар Каддафи. М.: Изд-во Ин-та Востоковедения РАН, 2009. 464 с.

33. Егорин А.З., Миронова Г.В. Сенуситы в истории Ливии. М.: Изд-во Ин-та Востоковедения РАН, 2006. 432 с.

34. Зияда, Халид. Аль-Муслимун ва-ль-хадаса аль-уруббийя. Ад-Дауха: аль-Мар- каз аль-араби ли-ль-абхас ва дирасат ас-сийасат. 2017. 512 с.

35. Ланда Р.Г. Средиземноморье: общность истории и культуры. Журнал «Отечественные записки», выпуск журнала № 5 (20) 2004. / Архив номеров журнала «Отечественные записки» 2001-2014 г. URL: http://www.strana-oz.ru/2004/5/ sredizemnomore-obshchnost-istorii-i-kultury (дата обращения: 27.02.2020).

36. Ланда, Р. Г. В стране аль-Андалус через тысячу лет: [Мусульм. культура в Испании] / Р.Г. Ланда; М.: Институт востоковедения РАН, Изд. фирма «Восточная литература», 1993. 179 с.

37. Ланда, Р.Г. Судьба морисков. М.: Институт востоковедения РАН, 2013. 399 с.

38. Ланда, Ром. Аль-Магариба байна-ль-амси ва-ль-йаум. Дар аль-Байда: ан- Наджах аль-джадида, 1983. 135 с.

39. Майлуд, Бин Гарби. Аль-Джазайр ва-ль-алям. Аль-Джазайр: Муассасат аль- кунуз, 2015. 216 с.

40. Мещерина К.В. Новая Ливия: тернистый путь... куда? // Азия и Африка сегодня. № 2 (679) 2014. с. 21-25.

41. Мукаллид, Мухаммад Юсуф. Мавританийя аль-хадиса: габируха ва хадыруха. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-любнани, 1960. 386 с.

42. Робер, Шарль Аджирун. Тарих аль-джазайр аль-му'асыра. Аль-Джазайр: Дар аль-умма, 2013. Ч. 2. 927 с.

43. Са'дуллах, Абу аль-Касим. Тарих аль-Джазайр ас-сакафи. Бейрут: Дар аль-гарб аль-ислями, 1998. 426 с.

44. Сенуси, Абдеррахман бен Мааммар. Борьба народа Западной Сахары против испанского колониализма. Журнал Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. М.: Институт востоковедения РАН, 2008. с. 63-73.

45. Талиби, Аммар. аль-Имам Абдульхамид бин Бадис. Хайатуху ва асаруху. Аль- Джазайр: аш-Шарика аль-джазайрийя ли-н-нашр, 1997. Ч. 3. 624 с.

46. Убайд, Ахмад. ат-Тамасиль ва-ль-ихтиляф фи харакат ат-тахрир аль-магари- бийя. Аль-Джазайр: Дар Ибн ан-Надим, 2010. 304 с.

47. Хамши, Мухаммад. Айу таъсир ли-т-тасаулят аль-иклимийя аля аль-магриб аль-араби? Приложение к журналу «ас-Сийаса ад-даулийя», выпуск журнала июль 2014. с. 23-28.

48. Le traite de marrakech / сайт арабского союза магриба «Arab Maghreb Union».

49. Lecourtois, A., Etude experimentale sur 1'enseignement islamique traditionnel en Mauritanie, Entreprises et developpement, Paris, 1978, 86 p.

50. Rory McCarthy. The Politics of Consensus: Al-Nahda and the Stability of the Tunisian Transition. Middle Eastern Studies 55, no. 2 (2019) p. 261-275.

51. Zghal, Abdelkader. La nouvelle strategie du Mouvement de la tendance islamique in La politique economique de la reforme, ed. William Zartman (Tunis: Alif - Les Editions de la Mediterranee, 1995. 212 p.

References

1. az-Zajdi, Ali. az-Zajtunijun dauruhum fi-l'-haraka al'-vatanijya at-tunisijya. Tunis: Maktabat Alyauddin, Safakis, 2007. 766 s.

2. al'-`Arabi, Muhammad vil'd Halifa. Al'-Dzhazajr al'-mufakkira va-t-tarihyjya. Al'- Dzhazajr: dar al'-umma, 2007. 344 s.

3. al'-Gali, Bal'kasim. Muhammad at-Tahir bin Ashur hajatuhu va asaruhu. Bejrut: Dar Ibn Hazm, 1996. 266 s.

4. al'-Dzhabiri, Muhammad Abid. Al'-Mashru' an-nahdy al'-`arabi: muradzha'a nakdijya. Bejrut: Markaz dirasat al'-vahda al'-`arabijya, 1996. 196 s.

5. al'-Dzhabiri, Muhammad Abid. Mas'alyat al'-havijya: al'-`uruba va-l'-islyam va-l'- garb. Bejrut: Markaz dirasat al'-vahda al'-`arabijya, 2006. 197 s.

6. al'-Dzham'avi, Anvar va-l'-aharun. al'-Islamijun fi tunis va tahaddijat al'-bina as- sijasi va-l'-iktisadi li-d-daulya al'-dzhadida. Ad-Dauha: al'-Markaz al'-arabi li-l'- abhas va dirasat as-sijasat, 2013. 181 s.

7. al'-Dzhaurashi, Salahuddin. al'-Islamijun at-takdimijun fi tunis. Al'-Kahira: Markaz al'-kahira li-hukuk al'-insan, 2000. 160 s.

8. al'-Ibrahimi, Ahmad Talib. Asar ash-shejh Muhammad al'-Bashir al'-Ibrahimi. Bejrut: Dar al'-Garb al'-islyami, 1997. 417 s.

9. al'-Idrisi, Abu Zajd. Harakat al'-islyam as-sijasi fi-l'vatan al'-arabi: al'-vaki' va-l'- mustakbal'. al'-Urdun: Markaz dirasat ash-shark al'-ausat, 2015. 566 s.

10. al'-Kurajshi, Ali. alt-Tagjir al'-idzhtima'i`inda Malik bin Nabi. Al'-Kahira: az-Zahra li-l'-i'lyam, 1989. 339 s.

11. al'-Milyad, Zaki. Malik bin Nabi va mushkilyat al'-hadara. Dimashk: Dar al'-fikr, 1998. 160 s.

12. al'-Fasi, Allal. Muhadarat va abhas. Muassasat Allal al'-Fasi, 2009. 57 s.

13. al'-Hamdani, Muhammad Salih. al'-Hakaraka al'-vatanijya at-tunisijya. Al'-Urdun: Maktabat al'-mu'tazz, 2012. 280 s.

14. al'-Harmasi, Abdullatyf. al'-Haraka al'-islyamijya fi tunis. Tunis: Dar biram lin- nashr, 1985. 234 s.

15. al'-Hatyb, Sulejman. Fal'safat al'- hadara`inda Malik bin Nabi. Virdzhinijya: Dar al'- ma'had al'-`alyami li-l'-fikr al'-islyami, 1993. 304 s.

16. an-Nadzhzhar, Abdul'madzhid. Ash-Shuhud al'-hadari va-l'-mustakbal' as-sakafi li-l'- magrib al'-islyami. Bejrut: Dar al'-garb al'-islyami, 1997. 93 s.

17. ar-Radzhvani, Isam, va al'-aharun. Takrir al'-halya ad-dinijya bi-l'-magrib. Ar-Rabat: al'-Markaz al'-magribi li-d-dirasat va-l'-abhas, 2011-2012. 374 s.

18. as-Sahmarani, As'ad. Malik bin Nabi mufakkiran islyahijan. Bejrut: Dar an-nafais, 1984. 264 s.

19. Ashkara, Usman. Allal al'-Fasi al'-vatanijya va-l'-havijya al'-magribijya. Al'- Mamlyaka al'-magribijya: Matbaat ittisalyat Sabo, 2006. 80 s.

20. Balka, Il'yas, va Harraz, Muhammad. Ishkalijt al'-havijya va-t-ta'addud al'-lyugavi fi-l'-magrib al'-`arabi. Abu Zabi: Markaz al'-imarat li-d-dirasat va-l'-buhus al'- istratidzhijya, 2014. 211 s.

21. Balkariz, Abdul'hamid. al'-Farankofonijya: ajdiuludzhijya, sijasat - tahaddin sakafi, lugavi. Bejrut: Markaz dirasat al'-hvahad al'-arabijya, 2011. 122 s.

22. Bin`Ataullah, Kamal'. Dzham'ijyat al'-ulyama al'-muslimin al'-dzhazajriin. Al'- Dzhazajr: Dar Ali bin Zajd, 2013. 262 s.

23. Bin Muhammaden, Mahmadu. Al'-Mahazyr al'-mavritanijya: al'-dzhami'at al'- badavijya al'-mutanakkylya. Madzhallyat at-tarih al'-`arabi. № 22 / 2002 m. ar- Rabat, 2002. ss. 339-361.

24. Bin Nabi, Malik. Muzakkirat shahid al'-karn. Dimashk: Dar al'-fikr, 1984. Ch. 1, 456 s.

25. Bin Samina, Muhammad. Mashru' an-nahda`inda-sh-shejh`Abdul'hamid bin Badis. Al'-Dzhazajr: Manshurat al'-madzhlis al'-islyami al'-alya. Ch. 1. 462 s.

...