Федор Степун — посредник между Россией и Европой

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федор Степун -- посредник между Россией и Европой

А. Хёнч

Это было зимой 1931/1932 г. Ночь духовной немощи все темнее нависала над Германией. В этой тьме все назойливее мерцали партийные эмблемы с их обещаниями, лживость которых была прикрыта глянцем потухшей истины. С роковой неизбежностью, опустошая все вокруг себя, разрастались партийные идеологии и расчленяли народ -- политическую плоть Германии на анархический хаос групповых мнений, ничем, кроме ненависти, не связанных; -- тот народ, который в исповедании единой веры, был сердцем единого государства. Все выше и выше поднималась кривая температур к той границе, за которой процесс распада должен обратиться в смертельную болезнь.

Немецкому историческому существованию угрожало уничтожение не столько от демонов извне, сколько от восстания демонов в собственной душе. И ясновидящие все озабоченнее и беспокойнее высматривали истину, которую Бог предписал немецкому народу как залог его исторического бытия в вечности, ибо главное не то, что человек думает о себе во времени, а то, что Бог думает о нем в вечности. В это время, когда надвигался один из опаснейших периодов немецкой истории, богатой опасностями, Федор Степун читал в высшей технической школе в Дрездене лекции на тему «Россия и Европа». В живой заботе о будущем они были обращены к прошлому -- своего рода пророчества, обращенные вспять и из знания нашего прошлого прозревающие закон будущего.

Как писатель Федор Степун имеет в Германии заслуженно громкое имя. Он автор философского романа в письмах «Любовь Николая Переслегина» и книги о войне «Как это было возможно?», аналитик проблем «Театра и кино», автор философско-исторического и религиозно-философского толкования большевизма «Лик России и лицо революции». Эти книги значительны как своей литературной формой, так и глубиной выраженного в них познания; они совершенно уникальны повсеместным присутствием в них субстанции его личности -- всякий раз варьируемой соответственно теме, и, наконец, редким единством высшего сознания ее философской натуры и художественно-созерцательного простодушия.

Поэтому книги Степуна лишь отражают полноту того, чем является он сам, -- закреплением, «осадком» творческого движения духа относительно образов в живом, высказанном слове. Слово доводит до совершенного раскрытия достоинство духа Степуна и его художественную природу. Здесь подразумевается не противоречие между первоначальной концепцией и окончательным образом, а противоречие между Степуном-писателем и Степуном-оратором в смысле двух возможностей его творческой деятельности. Без сомнения, до конца Степун раскрывается только как оратор, творец живого непосредственно сказанного слова.

Выступления Степуна -- это всегда творения непосредственной интуиции, импровизации творческого момента. Они -- «разговоры» даже тогда, когда ответ слушателя состоит в немом, но тем самым и более выразительном, стремлении к встрече. Тайна этих своеобразных, возможно даже единственных в своем роде выступлений светится в их начале -- когда первые фразы будоражат в слушателе движения, которые, откатившись назад, вызывают творческую интуицию Степуна. Затем «разговор» поднимается на все более крутые высоты, вспыхивают все более неожиданные связи и ощущается нечто от «веяния» духа вплоть до впечатления его физического присутствия, усиленного характерными жестами Степуна, которые, придавая ему форму, иногда то скользят в воздухе, как будто бы здесь стоит пластично-предметный образ невидимой истины, то иногда -- его выражение -- берут истину «хваткой понятия» и держат перед слушателем духовный объект сжатыми вместе пальцами. Лекции Степуна, если сказать о них словами Гёте -- это образы из жизни. И, во всяком случае, это всегда «событие», тайна которого, -- это диалог, производящий познание: просто первичная форма философствования, как это уже было в платоновской философии.

С тех пор как в 1922 г. Степун по решению советских властей был вынужден покинуть Россию, он сделал приблизительно в 80 городах Германии, Австрии и Швейцарии свыше 300 докладов о России и проблеме большевизма и посеял духовные семена, которых прорастают скрытно и в свое время дадут плоды. Постоянно гонимый живой озабоченностью за судьбу России и Европы, Степун как оратор достиг выдающихся успехов.

Но самыми незабываемыми были те вечера по пятницам в по-зимнему освещенном, переполненном лекционном зале Высшей Технической школы в Дрездене. Вся полнота переживаний и познаний Федора Степуна, его глубокое знание не только русской, а также европейской, и особенно немецкой духовной истории, единственная в своем роде способность его изначально артистической природы свободно выразить самую трудную в проблемном отношении материю, соединялись по необходимости момента в то единство, которое однозначно свидетельствовало о харизме его посредничества между Россией и Европой. В стиле фресок здесь возрождалась история драматического противостояния религиозно определившейся, но еще не проснувшейся к собственной религиозной культуре России с культурой Европы, избавленной от религиозного сознания. Помимо этого его лекции, прочитанные в свете славянофильской философии истории, стали лекциями по истории Западной Европы вообще -- истории измены христианству, трагедии распада единой церкви на большое число конфессий, единой империи на множество национальных государств, единой истины на нелепость «истин», т. е. трагедии, которую Гёррес назвал вторыми, мирскими страстями

Богочеловека -- мистическим распятием Христа в истории, которая с появлением большевизма отныне вступила в стадию кризиса, ведущего к жизни или смерти. Научно-теоретическое содержание этих лекций, схему истории, равно как и толкование большевизма Степуном, пересказывать невозможно, как и ненужно. Невозможно, потому что такой пересказ вышел бы за рамки этой попытки. Не нужно, потому что это содержание вошло в сочинения Степуна, в его эссе «Немецкий романтизм и философия истории славянофилов» и «Религиозный смысл русской революции», а также и в обобщающую их книгу «Лик России и лицо революции». Незабываемое в этих лекциях было как раз не в непосредственно сообщаемом, что было бы лишь промежуточным звеном к уже написанному, а в «происходящем».

Дух от духа «Бесов» Достоевского и «Антихриста» Соловьева делал тут исторические события свободными от таинственности, подводя к неизбежности решения, перед которым большевизм ставит Европу XX столетия. Большевизм является не политикой и экономикой, как хотела бы верить Европа, которая сама руководится приматом политики и экономики. Большевизм -- этот тезис Степун защищал во всех докладах и публикациях уже в течение десятилетия -- как хозяйство и политика есть духовно-религиозный феномен. Он есть религия под знаком демонизма, т. е. отрицание Истины во имя частичной истины (а именно -- социальной доктрины). В своей последней глубине он есть жертвоприношение русского народа Европе, жертвоприношение, которое своим осуществлением опровергает несуществование Бога, чем столетиями играло европейское философское высокомерие, и которое на пути реализации неправды неопровержимо доказывает реальность оболганной истины.

Перед лицом неимоверных страданий, одержимая самомнением, но враждебная истине, либерально-демократическая Европа не может не застыть в нерешительности. Что будет делать Европа? Преодолеет ли Европа угрожающий хаос во имя истины, которая делает все живым, или останется во власти идеи, которая создаст порядок, но убьет живую жизнь? Ответит ли Европа на демонизм большевиков новым демонизмом или признанием истины, изгоняющей демонов, и охранит от демонов не только Европу, а и избавит от них также и Россию?

Это решение Степун считает кайросом исторического настоящего. И Степун не сомневается: если Европа послушна этому кайросу, то она должна отказаться от любого демонизма и, в союзе с христианской истиной, во имя ее преодолеть безумную действительность большевизма, рожденную из ничто атеистической утопии и идеологической мечтательности. Большевизм был сооружением креста, на котором политический мессианизм хотел еще раз распять Христа. Воздвижение такого креста Европа может и должна встретить только восстановлением веры в распятого. Но восстановление веры в распятого предполагает не охристианивание и оцерковление жизни, не «христианскую» политику, «христианскую» культуру, не свеже-набожно-радостную контрреволюцию «с Богом» против «Антихриста» Ленина, а прежде всего нечто более скромное: борьбу против бесов в собственной душе, accusatio sui (латинское юридическое понятие: обвинение самого себя. -- Прим. перев.), т. е. предполагает понимание вины России и Европы перед Божьим ликом, суд которого происходит над нами всеми. Это жестоко, безжалостно трезво, но правда.

И там, в вечерне освещенном зале, среди сотен людей, которые здесь сидели или стояли в стеснении, что-то «происходило». Подтверждалось осознание Теодериха Кампманна, что миссионерская деятельность эмиграции вовне России является первой миссионерской деятельностью православной церкви для всего христианства (Theoderich Kampmann: Die Welt Dostojewskijs und SowjetruЯland. “Hochland”, 29. Jahrg., H. 12).

Появление большевизма в плане всемирной истории переворачивает ситуацию встречи между Россией и Европой. В начале XIX столетия Европа поставила России вопрос о существовании (1812) и начала диалог Востока и Запада, который сегодня, после того как большевистская Россия поставила Европе вопрос о существовании, продолжается в обратном направлении. Голос Степуна в соответствии с изобилием предпосылок, соединенных в его личности, имеет значительный вес в этом диалоге. Русский и немец согласно своему происхождению (он родился в 1884 г. в Москве), Степун уже по природе своей является наследником восточной и западной культур, осознанное усвоение которых вырабатывает ту редкую духовность, которая наводит мосты между нациями и связывает их, у которого исходное знание русского человека соединяется с умственной дисциплиной немца, а неисчерпаемость его русской витальности и стихийности -- с немецко-нордической волей к преодолению хаоса, к ясности и форме. Это богатство унаследованных и приобретенных предпосылок превратилось во время войны и революции, наконец, в знание, в котором Европа нуждается прежде всего: что обновление западноевропейской культуры может прийти только из истины, которая обосновала Западную Европу, -- из живого, активного, социально направленного христианства.

Это знание является таким образом конечной станцией богатого событиями пути познания, который заканчивается отходом от мистики и романтики. Самый беглый взгляд на раннее христианство Степуна подтверждает связь его философских начал с мистикой и романтикой, которую подчеркивает его выбор Гейдельберга местом обучения (место религиозной романтики: Гёррес и другие!). Как «вклад в философию жизни» характеризует подзаголовок одного из его наиболее ранних сочинений о Фридрихе Шлегеле («Люсинду» которого он перевел на русский язык). В эссе «Трагедия мистического сознания» на примерах Эккарта, Плотина и Рильке Степун исследует мистическое сознание, а заключительный тезис его диссертации о Вл. Соловьёве является типично романтическим.

Религиозная культура невозможна, возможна религиозная жизнь, которая отказывается от культурного оформления, и возможна культура, построенная на принципе автономии, которая за свое величие платит трагическим дистанцированием от христианства и церкви. Романтическим является основной дуализм «жизни и творчества», как озаглавлено одно из сочинений (имеющееся в наличии только по-русски) Степуна, который дуализм «жизни» (непосредственное пребывание в Боге) и «творчества» (отпадение от Бога и безбожное самоутверждение) обосновывает с помощью тезиса: «соединенная целостность человеческой души, ее религиозные корни не может найти свое выражение в области объективной культуры».

Дух мистики и романтизма, которому Бог дан только в тоске и предчувствии в качестве безликой вечности, у которого все индивидуальное означает отпадение от Всеединого, а каждое творческое единство означает предательство неисчерпаемой множественности, -- этот дух решающим образом повлиял на Степуна. Мистикоромантической является степуновская философия театра как территории, где души, которых жизнь обманула в осуществлении и которые лихорадочно ждут осуществления, как лунатические духи ведут свою игру со смертью, живущей в них, и с жизнью, которая в них мертва; его метафизика танца, праздника, флирта, карнавала и странствия в качестве «встроенных посреди жизни любительских сцен» для «игры воскресения убитых во мне возможностей»; его дуализм мира осуществленных возможностей и «второго, нереального мира убитых возможностей»; его стремление сбросить изношенный лик конкретного Я как предательство безликой вечности; его теория «воспоминания» как «дали», которая не сталкивается со смертью и в которой он празднует «освобождение бессмертной души от объятий преходящей реальности».

Но мистико-романтической является прежде всего степуновская философия любви, с тезисом, согласно которому видение мира в каком-либо одном лике есть не только истина большой любви, но также и ее грех. «Любить весь мир только в тебе -- значит восставать против многого и от многого отрекаться как в мире, так и в себе. Во всякой любви неизбежен потому час, в который ею отверженный мир начнет восставать на нее... жаждою другой женщины», -- пишет Переслегин. Он в высочайшей степени воплощает основную романтическую линию, согласно которой его обаяние становится оборотной стороной его демонизма. Переслегин -- это вполне демонический образ. Жадно требуя вечности, он хочет, чтобы вечное в полном объеме без изъятий присутствовало во времени и поскольку это невозможно, Переслегин отворачивается от вечности к временному, от любимой в Боге к другой женщине, он предает святую вечность своей большой любви ради плохой бесконечности своего эротического либертанизма. Лишь через тяжкую вину и грех Переслегин приходит к христианскому в своей основе знанию, что высочайшее счастье может состояться только в форме трагедии, мистерия любви должна осуществиться «на пути живой религиозной веры в бессмертие единственно любимой».

И вот война и революция стали теми испытаниями и потрясениями, которые призывают Федора Степуна к преодолению демонии скрытой в основе этой мистически-романтической духовности. Военные письма Федора Степуна «Как это было возможно?» с большой сдержанностью, но выразительно говорят об этом радикальном разочаровании в конечном бытии. «Фронтовое переживание», которое учредило наднациональную общность судьбы фронтового поколения, было ведь не чем иным, как разрушением всех человеческих мнений и идей, с помощью которых мы интерпретировали тайну мира и существования. Степун говорит о «разрушении всех конечно-земных смысловых содержаний», «радикальном повороте нашей жизненной оси из горизонтальной в вертикальную, выходе нашей жизни из перспективы прошлое-будущее в перспективу время-вечность» (Fedor Stepun: Der methaphysische Sinn der Revolution und die Sowjetliteratur. “Hochland”, 24. Jahrg., H. 7/8).

Какие бы «смысловые содержания» при этом ни разрушались, для Степуна это означало ставить под вопрос его мистико-романтическое видение мира. Во время войны замолкает риторика умных рассуждений о жизни, действительность сама заводит речь о правде жизни. Но истиной же является то, что дисгармония бесконечно-вечного и индивидуального есть не лежащая по ту сторону личной ответственности и к тому же еще и эстетически смакуемая романтиком, трагика, а моя личная вина и вина каждого отдельного индивидуума; что даже самая безудержная преданность творческой реализации «бесконечных возможностей» также не исчерпывает изобилие того, чем человек является как творение Бога, не только потому, что сумма всех реализованных возможностей никогда не достигает полноты бытия, а потому, что этой реализации смертью поставлена одна цель.

Для поставленного перед собственной, личной конечностью человека это становится смертельно-серьезным. Тут не помогает никакое бегство в «воспоминание как единственную даль, которая не встречается со смертью». Многие высказывания Федора Степуна указывают на то, что тотальное разочарование в мире и бытии из-за мистико-романтического заблуждения относительно них и необходимость нового, диктуемого переживанием вины, взгляда на мир, или, говоря языком религии -- греха и смерти, имели своим истоком неумолимость, с которой он был поставлен перед своей собственной, своей личной смертью. Из этого -- значится в книге Степуна о войне -- «собирается исходное знание об истинном ядре жизни. Здесь, в постоянной близости смерти, я понял до последнего мучительное несовершенство всякой философии, всякой романтики и прекратил борьбу».

Переживание войны как разрушения всех конечно-земных смыслов есть первый решительный перелом в духовной судьбе Федора Степуна. Там, где этот опыт не был завершен откровением вечного смысла, возникла та форма фронтового поколения, у которого переживание войны исчерпалось в религиозном нигилизме, предсказанным Ницше, и который оно несет с трагически- пессимистическим героизмом (Эрнст Юнгер). Федор Степун не принадлежит к этому типу фронтового поколения. Для Степуна война значит не только разрушение содержаний всех смыслов и откровение бессмысленности мира и бытия вообще, но также и откровение его вечного смысла. Война для него -- это диалог наказующей вечности с грешной Европой, открытое слово о лживости нашего бытия.

Наконец условиями, которые предохранили Степуна от нигилизма, прикрытого трагически-пессимистическим героизмом, были, прежде всего, его русскость, которая стоит ближе к метафизически-религиозной данности нашего бытия, чем рационалистически отчужденный от религиозного европейский человек. Далее, это была его встреча с «православным» народом, благодаря витальным и религиозным силам которого Степун переносил войну со спокойствием и невозмутимостью. И, наконец, -- это страшный катарсис большевистской революции. Встреча с православным народом, которая для русской интеллигенции постоянно была причиной решающих духовных поворотов (Достоевский, Толстой), впервые открывает Степуну власть христианской веры через смирение и покорность, с которой народ выносит войну как испытание и кару, спокойствие и готовность встретить смертельную опасность. Данный народом пример жизни заставил Степуна признать несокрушимую реальность бытия, связанного с вечностью. Однако признание не есть еще обладание. Оно пришло к Степуну только через катарсис революции, начало которой он приветствовал как уничтожение всех изолгавшихся идеологий войны -- «за Святую Софию», «за культуру и свободу», «за освобождение угнетенных народностей», -- как избавление от наводнения лжи, в которой все идеологии войны старались утопить «истину» войны: «Утверждают, в Петрограде разразилась революция... О, если б это было правдой!»

Недействительность и фальшивость предвоенного и военного времени погрузилась в небытие. Новое поколение, созревшее под знаком пережитого на полях сражений, под знаком откровения власти вечного над бессилием временного даст новую форму будущему России и Европы -- этой верой, надеждой приветствовал Федор Степун взрыв революции. Но революция разрушила эти надежды. Не взрывом всех смыслов начала революция оформление будущего, а придала ему свой собственный смысл -- во имя марксистской теории классовой борьбы.

Со всей силой обвиняющей страсти, на которую только способен человек, который не себя видит обманутым в своих ожиданиях, а все человечество -- в ожиданиях плодов его непомерных страданий, разоблачил Фёдор Степун это предательство революции в эссе «Религиозный смысл русской революции», т. е. гнусность переноса военной трагедии из метафизически-религиозного плана в социологический, превращение всех религиозных пропастей в чисто исторические беспорядки, но прежде всего демонический поворот в антирелигиозное, которое не только подменяет гневный призыв Бога человеческим словом, но и отрицает Бога. Федор Степун скоро распознал, что отрицание Бога -- это единственная «твердокаменная реальность», неподвижная ось, вокруг которой вращается безумная действительность большевистской фантазии. Отрицанием Единственно Сущего большевизм низвел мир до хаоса и ада, и именно это сведение реального мира к фантазму и иллюзии стало для Степуна откровением подлинной действительности Бога. Это -- основной опыт, что Бог есть не только бескрайняя бездна Абсолюта, не только метафизическо-богословская роскошь, но и повседневный хлеб жизни (да, конечно, люди и без него не прекратят оспаривать друг у друга свой хлеб), а также отказ от романтического витания в «ирреальном царстве возможностей» (потому что, как показала революция, он включает в себя и возможность радикального зла). Через эти переживания революционных лет совершается духовный поворот Степуна от безликой вечности его мистико-романтической религиозности к вере в вечный лик Христа. «В этих переживаниях нам стало видно христианство, которое просто и само собой разумеется коренится в церковном и культовом, но при этом остается чуждо всякой туманной романтике и мистике, -- христианство, которое питают мистические источники аскетических переживаний и которое, все же радуясь миру, обращается к конкретным историческим задачам нашего настоящего, христианство, которое мыслит более социально, чем все мыслимые формы социализма, но все же никогда не сливается с посюсторонним социал-христианством. На этой ставшей нам в революции видимой вечности должно будет построено наше будущее»¹. Таково религиозное решение Федора Степуна, в котором его мистико-романтическая духовность «снимается» так, что, с одной стороны, сохраняются ее положительные ценности, но, с другой, ее опасности преодолеваются в послушании высшей истине.

Так за прошедшие десятилетия вырастает «мировоззрение» Степуна, повторяя в личностно-индивидуальном плане еще раз судьбоносный путь русской интеллигенции от первых славянофилов, ориентированных на романтику, до религиозной философии современности (Бердяев, Булгаков и др.), которые противопоставляли положительное христианское всеединство демоническому притязанию большевизма на всеобщность. Это положительное всеединство сознания есть типично русская духовная позиция. Оно является базовым тезисом русской мысли начиная от славянофилов, позитивное достижение которых состоит в первом описании структуры этого сознания, до Бердяева, и русской поэзии от Гоголя до религиозного символизма Блока, Белого, Иванова. В отношении содержания Степун едва ли отличается от форм представления этого основного тезиса.

И тем значительнее он отличается стилистически, в то время когда Степун не только мыслит это всеединство, но и демонстрирует его в жизни и творчестве. Всякая автономия областей жизни и успеха должна преклониться перед религиозным опытом, который является не только теорией, водворившейся в сознании, но и живой, пронизывающей бытие силой. Занят ли он крестьянским трудом, переживает ли он, как офицер, войну, ставит ли на сцене как драматург Софокла и Шекспира, развивает ли он ее как профессор социологии, исходя из своих предпосылок, работает ли как публицист над будущим России и Европы -- христианское сознание остается для него «мерой всех вещей». Как христианин Федор Степун представляет не нечто отжившее, а целиком и полностью устремленное в будущее постреволюционное состояние духа, который живет всеми познаниями и всеми следующими из них для организации жизни следствиями и защищает равным образом как от реакционного, так и от революционного сознания: таинство брака как от эротического беспутства романтической философии любви, так и от свободной любви с ее принципом «необходимой смены объекта любви»; правду войны от реакционно-царистского апофеоза «справедливой» войны (тогда как война может быть признана только как грех и суд) и от большевистско-революционного отрицания войны (т. к. «война действительно только тогда будет отвергнута, где вместе с ее отрицанием будет отвергнута и жизнь, которая постоянно ее порождает»); трагико-религиозный театр, который Степун как драматург «Образцового театра революции» (1919-20) пытался возродить из потрясений военных и революционных переживаний, выступая в нем как против занимательного и увеселительного института буржуазного театра, так и против большевистской сцены как площадки для издевательства над буржуазией и прославления пролетарского героизма.

Но наиопределеннейшим образом постреволюционный характер этой духовной позиции Степуна проявляется тогда, когда он, в противоположность как большевизму, так и реакционной контрреволюции, подготавливает такое построение постбольшевистского христианского государства, которое должно предостеречь и по возможности спасти постбольшевистскую эволюцию от соскальзывания на путь националистическо-империалистического, нехристиански клерикального, позднекапиталистического развития. Этими направленными в будущее мыслями, которые Степун до сих пор развил в своем журнале «Новый Град» только по-русски, но нигде еще не изложил отчетливо взаимосвязанно по-немецки, должна завершиться эта попытка дать ему характеристику.

Степун различает две группы возможных наследников большевизма. Прежде всего, это несравненно большая группа тех, которые во всех потрясениях войны и революции ничего не услышали и проклинают все настоящее и всякое будущее во имя своего прошлого, -- люди «безжизненной памяти», не только тоскующие по прошлому, а и желающие политически активно возвратить его. Политическое избавление от большевизма посредством победы этой группы было бы, по убеждению Степуна, его метафизическим триумфом, новым прорывом идеологического иллюзионизма и бездуховной фантастики, который Степун изображает выразительно в следующей символической картине.

Полночное богослужение. Перед церковью, вновь украшенной после долгого времени, -- виселица. На ней справа -- еврей, слева -- коммунист. Движущаяся вокруг церкви процессия под пение «Христос воскрес!», обходит не только церковь но и виселицу, которые она таким образом обручает именем Христа. Эта победа России над большевизмом была бы воистину его окончательной победой над Россией, т. к. подлинное преодоление большевизма остается для Степуна связанным с обвинением самого себя (accusatio sui) перед наивысшим судьей, который выносит приговор равным образом как реакции, так и революции: над реакцией -- взрывом революции, над революцией -- обвалом хаоса. Но реакционная контрреволюция захватывает высшие судебные полномочия, подобающие лишь одному Богу, и в дерзкой самоуверенности приступает к внешнему уничтожению большевизма, используя все большевистские методы, и тем самым предает все содержание антибольшевистской веры -- христианство, народ, личность и свободу -- демонии большевистского мировосприятия и этим еще утверждает большевизм в том высшем положении, с которого он только и мог бы действительно быть побежден.

Единственная надежда Степуна, что открытый антитеизм большевизма не превратится в апокалиптическое антихристианство контрреволюции -- это вторая несравненно меньшая группа тех, которым в революцию прозвенел голос суда и которые пережили годы большевистской борьбы против Бога как годы их личной и углубленной встречи с Ним. Пробудить в их среде руководящую элиту грядущей послереволюционной России старались русские мыслители, которые вместе с Федором Степуном группируются вокруг выходящего в Париже журнала «Новый Град»². В противоположность псевдорелигиозному уравнительству большевизма под знаком частичной истины, возведенной ко всеобщности и похоронившей под собой все иные ее части, эти «знающие» станут реализовывать положительное всеединство именем наивысшей, всеобъемлющей истины христианства, сверхличностной и поэтому не затронутой индивидуальными формами познания и переживания, интернациональной и поэтому ставшей местом встречи всех наций, надвременной и поэтому годной для всех времен: она есть обращенный ко времени лик вечности, перед которой все прошедшее образует со всем будущим единство вины и судьбы.

Но против реакционной контрреволюции эти «верующие реалисты» возведут над жизнью христианскую правду как живую идею, как осуществление высшей русской мысли «всестороннего примирения всех идей» (Достоевский), которая до сих пор была лишь «ожиданием и многократно оспариваемым символом» (Иванов); как примирение христианской правды (которую Россия предала), гуманистической свободы (которую Россия никогда не делала своей собственной свободой) и социалистической справедливости (которую удушили в крови при рождении, потому что ее отделили от Бога и свободы). Также не может идти речи о формально-иллюзорном охристианивании и оцерковлении жизни и культуры, напротив, их заботой будет очеловечивание того и другого с христианской позиции. Но очеловечивание жизни и культуры подразумевает отрезвление человека от всех пригрезившихся абсолютов, и переход к своей творческой действительности, «избавление от вакхического опьянения категориями» идеологического мечтательства. Для Степуна все дело в этом -- в «святом отрезвлении», в «духе подлинности», который чутко отделяет все воистину сущее от всякого мечтательства имитирующего бытие.

Только этому духу подлинности выпадет по его вере на долю уничтожить безумную действительность, рожденную из ничто атеистической утопии и идеологического мечтательства, так, что никакое другое безумие и еще более злой фанатизм не поднимется над Россией. Этому духу невозможно то совмещение посюсторонне-земного и потусторонне-вечного порядка в одном, которое характеризует как старую «теократическую» Россию, так и новую с «вывернутой наизнанку теократией» (Бердяев), невозможно смешение нового человеческого типа, образованием которого озабочены руководители «Новоградского» движения, с «новым» человеком, которого принимается создавать каждая революция, кощунственно и незаконно присваивая себе творческую силу, свойственную только Богу, т. к. это старый, прежний человек, нуждающийся в спасении; невозможна иллюзия, что есть деяние, которое не нуждалось бы в прощении, потому что они знают, что если судьбы России будут отданы в их в руки, то нужно будет отяготить свою душу грехом.

В трезвом рассудке Степун подтверждает эту «обязанность греха». Степун знает, что путь к истине идет через вину, а возможно и кровь, что жестокая действительность мира перенаселенного бесами не избавит руководителей будущей России от религиозного долга греха³. Эта существенная для Степуна мысль о «долге греха» имеет широчайшее практическое значение. Если бы, например, в Версале совещались о мире только те люди, которые вели войну только со злой совестью, то Версальский договор вышел бы совсем иначе; если бы большевистскую революцию вели люди, для которых классовая борьба была бы тяжелой обязанностью греха, а не высочайшая истина, то в России дела обстояли бы иначе; если бы Ленин, который всегда боролся против смертной казни, подписывая первый смертный приговор, думал, что казнь по-видимому необходима, но все же является грехом, то в России были бы убиты возможно только двести, а ни в коем случае не два миллиона людей. Но решимость вождей послереволюционной России к действиям, неизбежным для избавления от бесов, но которые все же являются грехом, за который они заплатят собственным душевным здоровьем, будет охранять их от своевольной опьяняющей греховности, которая ожидает лавровый венок на свою голову, как это было бы если бы свой злейший триумф праздновала победа контрреволюции.

Tаковы, в грубых очертаниях, мысли Федора Степуна об устройстве послереволюционной России. Какие практические следствия конституционно-правовой, экономической, социальной, культурной и т. д. природы последуют в случае, если к руководству Россией будет призвана та или другая судьбоносная комбинация людей духовного склада Новоградского движения; -- например, взаимоотношение государства и церкви, крестьянского частного и коллективного хозяйства, частной инициативы и государственного экономического планирования, -- это в общем продумывается Степуном, но здесь должно остаться без внимания. С одной стороны, рамки этой характеристики запрещают такую детализацию, с другой стороны -- эти практические решения едва ли будут независимы от конкретно обнаруженной ситуации и принятые решения едва ли будут окончательными. Но над всякой ситуационной привязанностью останется непоколебимо убеждение Степуна, что только возрождение в духе христианской истины даст человеку силы и способность справиться со всеми проблемами конструирования будущего. Но это возрождение в духе христианской истины есть не только предпосылка для подлинного избавления России от большевизма, но равным образом и предпосылка «духовного самоутверждения Европы». Россия и Европа, если они не совсем глухи к страшной проповеди, которую держит перед ними тотальный кризис жизни, должны осуществить это возрождение. Но в противном случае, -- и для Степуна это непреложная достоверность, в противном случае Бог не прекратит проповедовать онемевшему человечеству свою истину в еще более страшных войнах и революциях.

степун большевизм духовный европа россия

Литература

1 Stepun [F] Gottesstьrmer. Das Ringen um den Sinn der Gottlosenbewegung. Kommende Gemeinde. Jg. 4. 1932, Heft 5/6. (Степун [Ф]: «Богоборцы. Борьба за смысл движения безбожников / Пер. коммент. Е. Штейнберг // Вестник РХГА. -- 2017. -- Т. 18, вып. 3. С. 169-181).

2 Nowij Grad = Neuburg. К ведущим мыслителям этого «Новоградского движения» принадлежат Бердяев, Булгаков, Федотов, Бунаков, С. Гессен и др. -- Прим. А. Хёнча.

3 Представляемое здесь воззрение отступает от католического, которое при определенных обстоятельствах признает применение смертной казни и поэтому с самого начала устраняет антиномию «обязанности греха». Ср. с интерпретацией Генриха Рюле: «Государство и смертная казнь». Мюнстер, 1934. -- Прим. редакции журнала «Хохланд».

Размещено на Allbest.ru