Реформы Петра великого в оценке классиков евразийства

Статья посвящена анализу одного из ключевых моментов евразийских дискуссий в русском послеоктябрьском зарубежье, которые вели классики данного идейного течения -- Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский и др.

Споры о петровских реформах стали продолжением дискуссий столетней давности между славянофилами и западниками с той разницей, что проходили они в зарубежье и в их орбиту были вовлечены небывалые ранее события, такие как Мировая война и русская революция.

На основе историософского анализа темы петровских реформ в философии евразийства возникли основополагающие концепции, такие как теория «верхов и «низов» в культуре, теория «истинного» и «ложного» национализма и, наконец, евразийская версия религиозной философемы русской идеи.

Евразийцы выдвинули тезис о генетической связи между петровскими реформами и большевизмом, утверждая, что оба исторические явления покоятся на основаниях «ложного национализма» -- в первом случае на тотальном подражании романо-германству, а во втором -- на «пролетарском интернационализме».

Но тот и другой одинаково стремятся к выведению особенностей русской цивилизации не из внутренне присущих ей качеств, а из чуждых ей внешних источников. Критика русского западничества, ведущего свою родословную от царя-реформатора, и провозглашение евразийцами «исхода к Востоку» были прежде всего призывом к избавлению от бездумного подражательства и отысканию путей развития России на основе «истинного национализма».

«Оправдание национализма» и «растабуирование» темы русского национализма составляют, по оценке Николая Трубецкого и Петра Савицкого, центральное содержание евразийства как идейного течения, значение которого существенно возросло в постсоветскую эпоху.

Ключевые слова: евразийство, реформы Петра Великого, Российская империя, «Верхи» и «Низы» в культуре, “истинный» и «ложный» национализм, германо-романская цивилизация, Россия-Евразия, русская революция, большевизм.

M. A. Maslin

REFORMS OF PETER THE GREAT IN EVALUATION OF EURASIANIST CLASSICS

The article is devoted to the crucial point of Eurasianism formed in Russian emigration after 1917 revolution (N. S. Trubetskoy, G. V Florovsky, P. N. Savicky, P. P. Suvchinsky and others). The debate on Peter the Great reforms became the continuation of old discussions between slavophiles and westernizers took place hundred years ago. Controversy over the person and doings of Russian Tsar in twentieth century received new features because of the new historical circumstances i. e. the World war and Russian revolution. Historiosophical analysis of Peter's reforms by Eurasianists formed major background for the formulation of some specific doctrines i. e. the theory of “Uppers” and “Lowers” in each culture; the conception of “true” and “false” nationalism and finally the new version of Russian idea. There were some specific concepts elaborated also on the reflection of Peter's reform. Such as: “mestorazvitie” (place-development”, “ruling idea”, “continent-ocean”, “Russia-Evrasia” etc. According to classics of Eurasianism general course of Peter's reforms in direction of “Russian westernism” became one of the fundamental reasons for the future appearance of radical revolutionary ideas. Eurasianists consider Peter the Great to be predecessor of Russian bolshevism. According to them the evident parallel between Tsar Peter and Bolshevik leaders lies in similarity of general methodological preoccupations: instead of the looking for the inner proper characteristics of Russian Eurasian civilization both Tsar-reformer and Bolsheviks had been found it's sources for growth in outer stimulus both of the cosmopolitan origin -- in Roman-Germanic culture or in proletarian internationalism. “Exodus to East” declared by Eurasianists instead of the Petrine “Exodus to West” did not mean however the total negation of Western type of civilization and total “turn to the West”. It means only taking in account mixed and complicated character of unique Russian civilization could not be reduced exclusively to the West or to the East. This reduction is impossible because of the uniqueness of Russian Eurasian civilization which includes various ethno-geographical zones of whole Humanity such as West, East, South and North.

Keywords: Eurasianism, Reforms of Peter the Great, Russian empire, “Uppers” and “Lowers” in culture, “False” and “True” nationalism, Roman-Germanic civilization, Russia- Eurasia, Russian revolution, bolshevism.

Тема петровских реформ -- одна из остро дискутируемых в евразийском идейном течении 20-30-х гг. ХХ в. Как и сто лет назад, для первых русских идейных течений, таких как западничество и славянофильство, внимание к личности и эпохе Петра I вновь становится отправным пунктом разных общественных обсуждений, с той лишь разницей, что они происходили не в России, а за рубежом, и в их орбиту втягивались принципиально новые, небывалые ранее глобальные сюжеты ХХ в. -- мировая война и русская революция. Внимание к данной теме в евразийских кругах объяснялось особым, «проективным» характером евразийства, выступавшего с принципиально «пореволюционных» идейных позиций. Это означало, что сами по себе историософские экскурсы в эпоху правления Петра Великого не были для евразийцев самоцелью, поскольку опыт петровской модернизации-вестернизации рассматривался ими «от противного», как наследие, подлежащее пересмотру с целью отвержения «шаблона германо-романской цивилизации» и раскрытия истинного потенциала российской евразийской цивилизации. Формулируя центральную русско- евразийскую идею, П. Н. Савицкий писал: «Россия должна освободить мир от рабства пред новейшим романо-германским шаблоном. Это освобождение есть, прежде всего, духовная проблема» [7, с. 15].

Разъясняя в письме к П. П. Сувчинскому от 23 февраля 1925 г. суть своего отношения к реформам Петра I, основатель евразийства Н. С. Трубецкой прибегает к сравнению личности и деяний Петра I c большевизмом. Как известно, параллель «Петр --первый большевик» разделял также Н. А. Бердяев, высказывавший критическое отношение к евразийству, но вместе с тем называвший его единственным последовательным пореволюционным течением в русском зарубежье. Суть деяний Петра I Трубецкой определил как «соединение империализма с оскорблением национального чувства и религиозных основ русской жизни» [10, с. 384]. При этом Трубецкой ссылается на то, что сравнение царя Петра с большевиками является не его личным, а народным мнением: с одной стороны, народ прельщается демагогией типа «царь-плотник» и т. п. С другой стороны, народ и там, и тут чувствует дух антихриста. Вот почему народ считает, что Петра нельзя почитать и чествовать, а за него можно только молиться. Космополитизм петровских реформ и большевизм внутренне близки, поскольку одинаково полагают нахождение центра русской культуры не в ней самой, а вне ее -- в «романо-германстве» или в «пролетарском интернационализме», тем самым лишая отечественную культуру ее собственного национального содержания. Отсюда понятно, что в состав «новейшего романо-германского шаблона» П. Н. Савицкий включал также и большевизм.

И тот, и другой внутренне близки и равным образом заслуживают осуждения и радикального пересмотра в сторону того, что князь Трубецкой называл «оправданием национализма». Для безнационального большевистского интернационализма национализм являлся тягчайшим грехом и главнейшим табу, и снятие этого проклятия евразийцы считали первейшей своей задачей. При этом речь вовсе не шла об имперском политическом национализме-шовинизме; слово «нация» в евразийском лексиконе было заменено на слово «народ», причем последний определялся не в этническом (тем более в моноэтническом) смысле. У евразийцев речь шла об «общеевразийском национализме» -- антиподе как имперскому романо-германству, так и большевизму. Более того, интернационализм, проповедуемый марксизмом, является наиболее законченной, «обнаженной» формой романо-германства, поскольку он не дает отдельным людям и народам познать самих себя и стать самими собой, и даже наоборот, заставляет их «быть не тем, что они есть». Проповедуемое марксизмом восстание «низов» против «верхов» является мнимым, поскольку, по словам Трубецкого, «те, кто из низов, пролезет в верх, сами сделаются такими же, как те, кто сейчас наверху». В этом отношении идеи социализма и коммунизма принципиально не отличаются от романогерманства, являясь на самом деле его последней и наиболее изощренной формой.

В любой культуре существуют различия между «верхами» и «низами», но дистанция между ними не должна быть непроходимым барьером, препятствующим сообщению. Именно такой барьер был создан в ходе петровских реформ, нарушивших преемственное развитие русской культуры и явившихся не продолжением, а отрицанием Московской Руси. Разумеется, процесс преемственного развития культуры не отвергает возможность заимствования инокультурных ценностей, а предполагает ее; так произошло в допетровскую эпоху, когда византийское православие было усвоено сперва «верхами» Древней, а затем и Московской Руси и когда в основе процесса движения культуры было распространение восточного христианства на «нижних этажах». Более изощренная, несущая на себе отпечаток индивидуальностей ее творцов культура книжников Московской Руси может отличаться по степени своего развития от низовой культурной массы, но все же это различия и оттенки внутри единой культуры. Приходится говорить не только о внешнем сходстве большевизма с петровскими реформами, но и о внутренней генетической их связанности, ибо культурный разрыв между «верхами» и «низами» сыграл роль предпосылки русской революции.

По оценке Н. Н. Алексеева, ведущего философа права евразийцев, официальная политика российского имперского государства, сложившаяся в эпоху царствования Петра I, положила основу для институционализации такого отрицательного явления, как «русское западничество». По Алексееву, оно включает в себя три основных проявления: реакционная государственная политика, в основе которой стремление походить на Пруссию, забыв и поправ самобытный исторической опыт допетровской Руси; а также либерализм и радикализм. Либерализм как форма русского западничества «всегда был чем-то кабинетным и отвлеченным, не умел войти в жизнь и потому потерпел решительный крах в эпоху революции» [1, с. 127]. Если западническая политика имперского государства пыталась привить России «начала старого европейского порядка», то либерализм ставил своей целью распространять принципы «просвещенной» Европы. Радикализм также стал болезненным проявлением западничества (в основном в форме социализма и марксизма). Несмотря на внешнее несходство перечисленных трех форм русского западничества, Алексеев выделил в них несколько общих черт:

1. Все русские западники являются эпигонами европейской культуры, убежденными в том, что западная культура -- «единственная настоящая», кроме нее нет никакой другой культуры. Расхождение только в том, что под Западом понималось: то ли «старый католически-феодальный и абсолютистский Запад или Запад буржуазно-демократический, то ли пролетарско-коммунистический».

2. Исходя из признания первенства западной культуры, русские западники видят в русском народе только «косную массу», «тормозящую развитие России к прогрессивному лучшему». Отсюда -- установка на необходимое силовое вмешательство в русскую историю с целью изменения, переделки психологии народа и России в целом.

3. Русскому западничеству свойственна необоснованная вера в силу государственных учреждений, призванных к перевоспитанию «косного» народа. Западники считают, что разрешение проблем России лежит на пути внешних политико-правовых изменений, тогда как надо было обращаться к внутренней органической жизни народа. Спор между западниками шел о роде учреждений (прусский порядок, парламентаризм или «социалистический град»), а не о том, «способны ли сами учреждения, не связанные органически с идеалами нравственными, быть условием общественного совершенства».

4. Для русских западников характерна уверенность в том, что механическое перенесение политико-правовых институтов на российскую почву даст положительный результат. Алексеев отмечает, что «русское западничество в своем развитии завершило и исчерпало, по-видимому, все возможные свои циклы: подражали Европе старой, старались подражать Европе новой, современной, и, наконец, закончили подражанием Европе будущей, еще реально не существующей или только существующей в зародыше» [1, с. 141].

Характерные для евразийских коллективных сборников заголовки типа «Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев» (подзаголовок первого евразийского сборника «Исход к Востоку», 1921) и «Утверждение евразийцев» (подзаголовок второго сборника «На путях», 1922) отражали устремленность евразийцев в будущее, а не в прошлое. Основатели евразийства -- Н. С. Трубецкой, Г. В. Флоровский, П. Н. Савицкий и П. П. Сувчинский -- исходили из убеждения в том, что периоду петербургской имперской модернизации, идущему от реформ Петра I, положен конец и ХХ в., а именно Мировая война и русская революция, открыл новый, евразийский период отечественной истории, которому принадлежит будущее. Катастрофические события лишь ускорили выпадение России из европейского исторического бытия, что было подготовлено общим характером этногеографического месторазвития России- Евразии, где сформировались особые ценностные, ментальные, культурно-хозяйственные и иные связи, скрепившие этот «континент-океан». На этом фоне реформы Петра I выглядят лишь эпизодом, который мог внести временный разрыв, но не смог переломить неуклонное течение потока русско-евразийской исторической жизни.

В 20-е гг. евразийство быстро разрасталось, привлекая все новых сторонников, становясь ведущим идейным образованием русского послеоктябрьского зарубежья, завоевывая особенно большое число сторонников среди молодежи, успевшей получить в России образование, но не нашедшей себе места на чужбине и потерявшей интеллигентские старорежимные иллюзии о дорогой Европе как «стране святых чудес». Отсюда свойственное евразийцам, претендовавшим на роль идейных младореформаторов, предубежденное, пренебрежительное или просто нигилистическое отношение к старшему поколению русских мыслителей, носителей «дореволюционного сознания», которых среди евразийцев было принято называть «старыми грымзами» (Николай Трубецкой пустил в оборот еще более обидную кличку -- «рамолики», от французского ramolli, т. е. выжившие из ума старики). Речь здесь не о каких-либо конкретных направлениях евразийской инвективы в сторону «стариков», будь они контрреволюционеры, реакционеры или, наоборот, революционеры -- большевики, меньшевики или эсеры. Никакого доверия не было ко всем, в т. ч. и к либералам, которым доставалось от евразийцев не меньше, чем монархистам, не случайно известные в прошлом кадеты А. А. Кизеветтер и П. Н. Милюков стали злейшими врагами и самыми острыми критиками евразийства. Чего только стоит только одно ругательное слово-перевертыш, принадлежащее Милюкову, -- «Азиопа».

Рассматривая историю страны в свете ее будущего социально-политического устройства, евразийцы отвергали как демократическую республику западного образца, так и реставрацию монархического режима, не устраивало их и возвращение к конституционной монархии образца 1905-1917 гг. Все надежды на то, что каким-то чудесным образом, самим собой произойдет воссоздание былой Российской империи, желательно в том виде, какой она была при Петре I или Екатерине II, несбыточны и несостоятельны. С иронией об этом писал Николай Трубецкой:

В одно прекрасное утро мы проснемся и узнаем, что все, что, по нашему представлению, сейчас происходит в России, было только тяжелым сном или что все это вдруг, по мановению волшебного жезла исчезло. Россия опять оказывается великой державой, которую все боятся и уважают, которой наперерыв предлагают самые заманчивые политические и экономические комбинации, которой остается только свободно избрать себе самую лучшую форму правления и зажить припеваючи на страх врагам и себе на славу [11, с. 127].

Особенно странными, по Трубецкому, являлись имперские монархические грезы бывших бойцов Белой гвардии, составлявших значительную часть первой волны русской эмиграции, насчитывавшей по данным Лиги Наций около 1 160 000 беженцев из России. Около четверти из них принадлежали к Белым армиям, ушедшим в эмиграцию в разное время с разных фронтов [4, с. 43]. Положение бывших белогвардейцев было наиболее тяжелым.

Владимир Варшавский, автор блестящих мемуаров о молодежи первой волны эмиграции, рассказал о судьбах русских офицеров, защищавших Францию в годы Великой войны и павших на полях сражений в Западной Европе. Среди них было много настоящих героев (в т. ч. мальчишек 1899 г. рождения!), георгиевских кавалеров, ставших после войны «нищими изгнанниками» и затаивших глубокую обиду на неблагодарную и негостеприимную Европу. Варшавский пишет:

Как отплатили союзники Добровольческой армии за верность? Бросили ее на погибель! Белогвардейская эмиграция долго не могла забыть обиды. Чувство негодования еще усилилось, когда бывшие белые воины после голодного сидения на «Голом поле», подписывая кабальные рабочие контракты, начали расселяться по странам Западной Европы. Бесправные беженцы, они могли рассчитывать только на самую тяжелую и плохо оплачиваемую работу. Да и такую работу становилось все труднее получать... Они рассказывали о таких преступлениях и страданиях, казалось, камни должны были возопиять, но их рассказы вызывали только раздражение [2, с. 28].

Тема конфликта поколений, в целом вообще характерная для эмигрантской культурной среды, была спроецирована евразийцами на осмысление отечественной истории. Гегелевское разделение народов на «исторические» и «не-исторические» в соединении с ницшеанским выделением «страны отцов» и «страны детей» (Vaterland и Kinder Land) в интерпретации Г. В. Флоровского должно быть усилено более глубоким -- метафизическим, культурно-философским противопоставлением двух «жизнепониманий» -- ретроспективного и перспективного (проективного). Первое обращено в прошлое и связано с линейным пониманием прогресса, которое всецело ориентируется на прошлое. Здесь возможны варианты: Провидение, Мировой Разум или циклическая концепция, согласно которой все народы проходят одни и те же циклы превращений -- разница только в их темпе и ритме. Но в любом случае значение «мирового центра» остается за германо-романской цивилизацией, выполняющей в истории функцию «страны отцов». Согласно этой схеме по истории одного народа мы можем прочитать «вперед творимую историю другого», ибо, согласно знаменитому афоризму Цицерона, historia est magistra vitae (история -- учительница жизни). Флоровский пишет:

Так на почве всемирного плана человеческой истории рождалось русское «западничество». Это был уже не здравый смысл «Царя-мастерового», и не стихийный Drang nach Westen, не бытовая европеизация, а подлинная историософия национальной судьбы. Раз нет предков кровных, надо их добыть, нужно добиться усыновлением доступа в «одно из великих семейств рода человеческого [12, c. 57].

В качестве примера такого «усыновления» западническая логика «Иванов, не помнящих родства» рассматривает петровскую модернизацию, последовательно добивавшуюся для России «усыновления» Западом. В результате тысячелетнее культурное наследие России объявляется ненужным, вышедшим из употребления и подлежащим пересмотру. В противоположность этой западнической логике евразийство с самого начала своего идейного оформления стремится обратить внимание соотечественников на необходимость целостного восприятия отечественной истории, включающего период древности и татаро-монгольского ига. Главное произведение Г. В. Флоровского -- «Пути русского богословия» (1937), созданное на основе переосмысления его статей евразийского периода, было первой в своем роде интерпретированной историей русской духовной культуры с беспрецедентным охватом материала -- от Крещения Руси до ХХ в. Никто из его предшественников, включая чешского философа Томаша Масарика, а также русских авторов -- Э. Л. Радлова, Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко и др., не создавал столь обширной картины развития русской мысли, причем рассмотренной в общем контексте духовной культуры, не только отечественной, но и европейской. Кроме того, никто до Флоровского так подробно не освещал историю отечественной философско-богословской мысли допетровского периода. Флоровский опубликовал свою книгу раньше других обобщающих историй русской мысли, опередив Бердяева («Русская идея», 1946), Н. О. Лосского («История русской философии», 1951, на английском языке), В. В. Зеньковского («История русской философии», т. 1-1948, т. 2-1950). По своей историографической и источниковой оснащенности книга Флоровского существенно превосходит работы трех последних авторов, хотя они оказались более известными в ХХ в.

Работы Г. В. Флоровского и Г. В. Вернадского способствовали преодолению комплиментарного для царствующей династии Романовых взгляда на историю, предполагавшего ее выборочное освещение, в т. ч. превознесение «витринных достижений» эпохи Петра Великого, замалчивание роли «монголосферы» в становлении русской государственности, а также мифы о неразвитости и «невежественности» культуры Древней Руси.

Как застарелый предрассудок, не выдерживающий серьезной научной критики, Флоровский оценивает концепцию П. Я. Чаадаева о «роковом выборе» для Руси ее христианизации по образцу «жалкой Византии», главным результатом чего было, согласно Чаадаеву, последующее отделение «нецивилизованной» России от цивилизованной Европы. В противоположность этому, основываясь на своих обширных познаниях в области византологии (которыми Чаадаев не обладал), Флоровский уже на первой странице «Путей...» утверждает:

В Х в. Византия вовсе не была в упадке. Напротив, это была одна из эпох византийского расцвета и возрождения. И более того, в Х в. Византия была строго говоря, единственной страной подлинно культурной во всем «европейском» мире [13, с. 1-2].

Выступает Флоровский и против принижения кирилло-мефодиевской традиции, благодаря которой Русь получила Библию в славянском переводе. В противоположность Г. Г. Шпету и Г. П. Федотову, он пишет, что для русской культуры это отнюдь не было «ошибкой или неосторожностью», якобы явившейся тормозом для культуры. В действительности славянский перевод, по Флоровскому, ближе к греческому оригиналу, чем распространенный на Западе латинский вариант перевода Библии:

Славянский язык сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значительно дальше и глубже собственно религиозных тем, чувствуется в самой манере мысли. [13, с. 6]

Самое распространенное, а по сути, господствующее умонастроение в среде русской эмигрантской молодежи, которое прежде всего отразило евразийство, можно определить как психологическое антизападничество. Если французские изгнанники -- аристократы, бежавшие от Французской революции в XVIII в., были встречены в России сочувственно и жалостливо, окружены вниманием и наградами, то русские эмигранты в Европе были всеми брошены и забыты. Естественной историософской и культурологической реакцией на эту пореволюционную ситуацию в русском зарубежье стало критическое отношение к деяниям и личности Петра I, «прорубившего окно в Европу» и ставшего в глазах русских изгнанников первопричиной того враждебного и неприязненного отношения романо-германских «общечеловеков» к русскому народу, которое каждодневно ощущалось в зарубежье.

Первым и наиболее убедительным выразителем характерного евразийского неприятия петровской имперской модернизации стал молодой гениальный филолог и лингвист (знал 49 иностранных языков) Н. С. Трубецкой, автор книги «Европа и человечество» (София, 1920). Коренным изъяном петровских реформ Трубецкой считал одностороннюю ориентацию царя-реформатора на романо-германскую культурно-цивилизационную матрицу, на ее усвоение и имитацию в условиях России. Тогда как западнический вектор вовсе не исчерпывает все многообразие этногеографических зон, в которые включена многосоставная культура России, ибо она содержит в себе и «Восток», и «Запад», и «Север» и «Юг», являя собой образ не какой-то локальной цивилизации, а человечества в целом и всечеловеческой культуры.

В противоположность космополитической в своей основе идеологии петровской модернизации Трубецкой выдвинул программу, построенную на признании своеобразия русского евразийского национального сознания, в основе которого -- религиозно-культурная и национальная идея Москвы как наследницы Византийского царства и потому действительного средоточия христианского мира. В процессе европейской модернизации эта идея была извращена и заменена на европейскую позитивно-политическую идею империи, в результате чего Российская империя оказалась неожиданным союзником вчерашнего врага -- Европы. У Трубецкого отчетливо проявляется критическое отношение к петербургскому периоду российской истории в целом и к европейской идее империи, германо-романской, но вовсе не евразийской по своему происхождению. Однако критика имперского этатизма не распространялась на признание им высоких достижений русской культуры, многие из которых были осмыслены и развиты самим автором «Европы и человечества».

Европеизация русской культуры как ведущее направление петровской модернизации была осложнена характерными для российской имперской культуры особенностями, которые определялись неоднородностью входивших в ее состав национально-культурных образований, что детерминировало неравномерность и асинхронность продвижения европеизации на имперском пространстве. Взгляд на русскую историю «не с Запада, а с Востока» способствовал преодолению евразийцами целого ряда иллюзий имперского периода, в т. ч. панславистской иллюзии о существовавшем якобы «славянском братстве», благодаря которой Россия жертвенным и роковым образом оказалась втянутой в Первую мировую войну. Эта иллюзия была посрамлена прежде всего на фронтах войны, где российские, австрийские и турецкие славяне убивали друг друга во имя чужих -- англо-саксонских и германо-романских -- интересов. Евразийская критика панславизма гораздо ближе стоит не к славянофилам, порой впадавшим в идеализацию славянства, получившую во времена русско- турецкой войны название «славянобесия», а к «эстетическому консерватору» Константину Леонтьеву, который считал, что славяне слишком далеко продвинулись по пути «упростительного смешения» под влиянием романогерман- ства. Тезис Леонтьева «славянство есть, славизма нет» Н. С. Трубецкой вполне разделял на основе данных филологический науки, считая, что «язык, и только язык связывает славян друг с другом». Как ученый -- филолог и лингвист он конкретизирует эту мысль следующим образом:

Русский литературный язык есть общеславянский элемент в русской культуре и представляет из себя то единственное звено, которое связывает Россию со славянством. Говорим «единственное», ибо другие связывающие звенья призрачны. «Славянский характер» или «славянская психика» -- мифы. Каждый славянский народ имеет особый психической тип, и по своему национальному характеру поляк так же мало похож на болгарина как швед на грека. Не существует и общеславянского физического, антропологического типа. «Славянская культура» -- тоже миф, ибо каждый славянский народ вырабатывал свою культуру отдельно, и культурные влияния одних славян на других нисколько не сильнее влияния немцев, итальянцев, тюрков и греков на тех же славян. Этнографически славяне принадлежат к различным этнографическим зонам [8, c. 93].

Что же касается единства общероссийской культуры, основывавшегося, как считалось, на «кровной» и «единоверческой» основе славянских народов, то и это единство с пореволюционной евразийской точки зрения оказалось иллюзией. Культура западнорусская и культура Московской Руси развивались разными путями, благодаря чему к середине XVII в., по оценке Н. С. Трубецкого, различие между двумя этими культурами стало очевидным, хотя общность византийского культурного преемства не позволяла говорить, что это культуры разные. Трубецкой определяет их как разные редакции или индивидуации единой общерусской культуры. Вместе с тем после присоединении Украины логика имперской вестернизации поставила вопрос о слиянии этих двух редакций, и в этой ситуации преимущество оказалось на стороне украинской, западнорусской редакции, более продвинутой на пути вестернизации, главным образом за счет польско-латинского влияния, выразившегося в организации первых духовных школ на территории империи, ставших рассадником богословско- философского образования по латинском образцу. Московская культура, напротив, тяготела к автохтонному пути развития, «европофобству и тенденции к самодовлению», поэтому оказалось, что великорусская редакция русской культуры была не только непригодна для петровской модернизации, но и прямо мешала осуществлению целей имперской модернизации царя-реформатора. Почва для этого была уже подготовлена реформой Никона, заключавшейся в исправлении богослужебных книг по западнорусским, зачастую униатским образцам, что, как известно, привело к Расколу русской церкви в середине XVII в. Таким образом, заключает Николай Трубецкой, «старая великоросская, московская культура при Петре умерла; та культура, которая со времен Петра живет и развивается в России, является органическим и непосредственным продолжением не московской, а киевской, украинской культуры» [3, c. 146]. Результат получился парадоксальный: у движущей силы петровской модернизации оказалось не безликое лицо абстрактного «западника», а конкретный лик украинского националиста, который усердно на благо имперским и своим собственным интересам трудился над укреплением Российской империи в направлении ее вестернизации, а спустя два столетия столь же усердно ее разрушал исходя из интересов украинского сепаратизма. Так на материале петровской модернизации Н. С. Трубецким раскрывается различение «истинного» и «ложного» национализма, когда последний стремится найти ориентиры для своего развития за пределами собственной национальной культуры и, отрываясь от родной почвы, эволюционирует в «злобно-шовинистическом направлении», становится врагом общерусской культуры, но оторвавшись от нее, не может произвести ничего кроме «мелкого провинциального тщеславия, торжествующей посредственности, мракобесия и, сверх того, постоянной подозрительности» [13, c. 158].

Благодаря взятому Петром курсу равнения на Европу западнорусская окраина России, переживавшая период т. н. «украинского барокко», оказалась в более выигрышном положении: «искатели мест» из украинской элиты стали занимать видные позиции в разных сегментах культуры центра. Особенно важным было то, что им стало принадлежать безусловное лидерство в сфере религии и церкви. Так, первым президентом Святейшего Синода становится виднейший представитель западнорусской философско-богословской школы Стефан Яворский, получивший образование в польских иезуитских школах. Правой рукой Петра и фактическим руководителем церковной реформы явился сочинитель «Духовного регламента» Феофан Прокопович -- личность совершенно беспринципная, по оценке Г. В. Флоровского, единственным положительным качеством которой являлась всецелая преданность русскому императору. О нем Флоровский пишет следующее: «Феофан Прокопович (1681-1736) был человек жуткий. Даже в наружности его было что-то зловещее. Это был типический наемник и авантюрист, -- таких ученых наёмников тогда было много на Западе» [13, с. 89]. К этим персоналиям надо добавить также других деятельных сторонников церковной реформы Петра -- выпускников Киево-Могилянской академии Гавриила Бужинского и Феофилакта Лопатинского. Результатом деятельности таких церковных идеологов, как Стефан Яворский и Феофан Прокопович, стало то, что Флоровский определил как «псевдоморфозу православия» (т. е. наполнение православия несвойственным ему содержанием). Это нельзя было назвать обоснованием новой версии христианства, вроде европейской Реформами, но вполне можно -- «уклонением от православной церкви» в сторону католичества (Яворский) и протестантизма (Прокопович), что доказал Ю. Ф. Самарин в своей диссертации «Стефан Яворский и Феофан Прокопович».

В России, по Трубецкому, получили развитие два основных типа ложного национализма -- имперский шовинизм в подражание немецкому, который стал внедрять Петр I, а также национализм «самостийников», разросшийся в пореволюционный период. Н. С. Трубецкой считал, что в основе национализма первого рода, идущего от реформ Петра I, было своего рода государственное западничество. Примеры второго типа национализма особенно размножились после революции, когда в поисках «национального самоопределения» различные маленькие нероманогерманские народы, ранее не имевшие своей государственности, начинали разыгрывать из себя «великие державы», в которых все «как у господ» (Трубецкой имеет в виду «разных самостийников вроде грузин, эстонцев, латышей и проч.»). Как известно, украинское самостийничество самым пышными цветом расцвело в советский период отечественной истории, когда в угоду «пролетарскому интернационализму» в пользу Украины были «прирезаны» богатейшие российские территории -- Крым, Новороссия и Донбасс (названный Д. И. Менделеевым «русской Америкой»).

Критически оценивая «петербургский переворот» в отечественной истории, произведенный Петром Великим, Флоровский не считал его западническую подкладку главным содержанием деяний царя-реформатора. У Петра, несомненно, были предшественники, и его известное западничество было подготовлено уже в Московский период, в правление Алексея Михайловича. В своем западничестве Петр не был одинок, поскольку к Западу Московская Русь обращается и поворачивается много раньше. В конце XVII в. в Москве в Немецкой слободе Петр застал целое поколение, по выражению Флоровского, «выросшее и воспитанное на мыслях о Западе, если и не в западных мыслях».

Таким образом, сами по себе западнические заимствования не составляли принципиальной новизны петровских реформ. Гораздо более важным стало то, что Флоровский назвал «государственной секуляризацией», т. е. церковной реформой, главным содержанием которой было огосударствление церкви, когда государственная власть требует от церкви повиновения и стремится «вобрать и включить Церковь внутри себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка» [13, c. 83]. Постановка вопроса о кризисе русской культуры, взятой в процессе ее становления и развития, разворачивается у Флоровского в целую методологическую программу, получившую позднее название «неопатристического синтеза». Византийский фундамент, столь плодотворный для «пробуждения русского духа», породивший выдающиеся произведения «русского эллинизма», созданные Иларионом Киевским, Климентом Смоляти- чем, Кириллом Туровским и другими книжниками Киевской Руси, в московский период отечественной истории постепенно размывается, происходит «забывание о греческой старине, т. е. об отеческом прошлом». «Кризис византинизма» и «выпадение из патристической традиции» роковым образом преследует русскую мысль на протяжении всех последующих столетий, во время Раскола, и особенно в период распространения «православных псевдоморфоз» при Петре Великом.

Сама по себе критика петровской реформы еще не составляла существо идейной позиции евразийцев. Отталкиваясь от историософского проникновения в переломную петровскую эпоху, евразийцы стремились прежде всего к переосмыслению самого существа России как таковой, как особой цивилизации, России-Евразии. Главная причина расхождений Флоровского с Трубецким, Сувчинским и Савицким состояла в том, что «церковные вопросы» он ставил во главу угла и утверждал, что евразийская «борьба с европейской культурой» не может вестись «на секулярной основе» и преодоление «латинство-протестантствующего мира» есть абсолютно не секулярная, но «религиозная задача». Свою миссию Флоровский видел в реформировании православного академического богословия и в противостоянии тем проявлениям вольного религиозного философствования, которые были столь влиятельны в среде русского зарубежья. Его богословская концепция «неопатристического синтеза» была реакцией православного священника на «новое религиозное сознание». Об этом свидетельствовали не только его нападки на философию общего дела Фёдорова, но и выступления против «софийной ереси» о. Сергия Булгакова в Богословском институте в Париже. Однако его упор на клерикализм как главное содержание евразийского идейного течения выглядел явно несбыточным, особенно если учитывать евразийскую акцентацию важности «туранского», тюркского и угро-финского компонентов в евразийском «месторазвитии» в соответствии с принципом главенства «почвы» над «кровью». Евразийское этногеографическое и религиозное многообразие не могло быть подведено под единый церковный купол, ведь среди евразийцев были представители иных конфессий, включая буддиста Э. Хара-Давана и иудея Я. Бромберга.

Большинство евразийцев тяготело не к академическому богословию, а к свободной религиозной философии, у которой они и унаследовали главный пафос и основную проблематику русской идеи. Не случайно они получили у Ф. А. Степуна характеристику «славянофилов эпохи футуризма». Евразийцы выступили основными продолжателями религиозной философемы русской идеи в послеоктябрьском русском зарубежье. Однако в отличие от ее основателя В. С. Соловьёва, считавшего основным духовным заданием и служением России ее историческую миссию быть мостом между христианским Востоком и Западом, евразийцы открыто признали и провозгласили не христианское самоотречение, а существование собственных национальных, исторических, духовно-метафизических интересов и заданий России. Россия не может быть «усыновлена» ни в одном из существующих цивилизационных образований, в противоположность тому, за что ратовали ее «усыновители» -- русские западники, ибо ее «неусыновленность» определяется тем, что русский народ является народом историческим, имеющим свое собственное историческое пространство, месторазвитие и собственную русскую идею. Формула Соловьёва о христианском самоотречении России и о том, что идея нации не есть то, что она думает о себе во времени, а есть то, что «Бог думает о ней в вечности», была пересмотрена евразийцами в сторону обоснования «истинного национализма» (Трубецкой) или «русского национализма» (Савицкий). Религиозная философема русской идеи приобретает новое «инструментальное» содержание, нашедшее свое выражение в принципиальной евразийской установке на то, что «истинная идея и есть смысл самой действительности» и поэтому следует «двигаться от жизни к идее так же, как от идеи к жизни». В этой связи евразийцами были разработаны разные понятия, отражавшие многообразие евразийских представлений о движении «идеи к жизни, и, наоборот, от жизни к идее»: «русско-евразийская идея», «идеократия», «правящий отбор (ведущий слой)», «подданство идеи», «идея-правительница» и др. П. Н. Савицкий был последовательным сторонником подхода «от жизни к идее» и понимал русско-евразийскую идею как хранилище ценностей не только метафизических и религиозных, но также идущих от «самой насущной вещной реальности», поэтому «мы (евразийцы. -- М. М.) метафизичны и в то же время этнографичны, географичны» [3, c. 7].

Савицкий рассматривает русскую идею сквозь призму «идеи-правительницы», предназначение которой -- сохранение и умножение наиболее священных -- религиозных и национальных, ценностей. При этом по-европейски настроенное сознание интеллигенции, которая наряду с империей является главным продуктом реформ Петра I, должно измениться коренным образом. Европеизированная интеллигенция должна стать евразийски ориентированной, нацеленной на устранение разрыва между «верхами» и «низами» культуры, ее «духовное самосознание» призвано давать направление развитию культуры, отстаивать ее национальное своеобразие, духовные ориентиры. Идея-правительница призвана сохранить и утвердить эти ориентиры, наполнить их жизненным содержанием. В русском зарубежье идея-правительница должна заменить государство до тех пор, пока оно само не будет создано этой идеей. Русские изгнанники, оставшись без подданства, должны быть поэтому поданными идеи, идея-правительница заменит им государственные учреждения и создаст предпосылки будущим правителям государства. Здесь необходимо выявление психологии народа и сохранение связи с ней.

В отношении формы будущего государственного устройства евразийцы стояли на позиции непредрешения, но в любом случае были противниками как «дофевральской», так и какой-либо модернизированной российской империи. Вот почему в корне неверной является позиция известной французской исследовательницы евразийства Марлен Ларюэль относительно того, что все мысли евразийцев были направлены на воссоздание России как империи [5]. Однако критика евразийцами имперской реформы Петра I вполне убедительно доказывает обратное, а именно то, что европейская германо-романская идея империи, по их мнению, оказалась пагубной для России, чреватой революцией и поэтому ее необходимо заменить на евразийскую идею-правительницу.

В корне неверным является также представление о том, что сущность русско-евразийской идеи должна быть сведена к ненавистничеству Запада и обоснованию некоего «азиатизма» («Азиопы» по П. Н. Милюкову). Н. С. Трубецкой указывал на то, что «безграмотное, с точки зрения всякого ориенталиста, противопоставление европейской культуры какой-то культуре «Азии» совершенно не свойственно ни одному из евразийских писателей» [10, c. 351]. В том же духе высказывался и Н. Н. Алексеев: «Дело идет не о том, что объазиатить Россию и весь мир, но чтобы построить новую культуру на осознанном синтезе Востока с Западом» [1, c. 145]. Евразийская точка зрения состоит лишь в преодолении бездумного поверхностного западничества, под которым понималось «стремление к теоретическому и практическому отрицанию особого мира собственной культуры во имя культуры западной» (хотя никакой единой усредненной «западной культуры» не существовало и не существует). Коренным изъяном поверхностного западничества стало полное непонимание сущности и правовых идеалов русского народа, которые вслед за Достоевским Алексеев считал производными от неистребимого в народной среде чувства справедливости. Оторванные от жизни представления интеллигенции на протяжении многих поколений не учитывали того, что «у народа своя правда». Это противоречие стало одной из глубинных причин Октябрьской революции, которую Алексеев понимал как разлив бунтарски настроенной народной стихии, вынашивавшей в своей собственной, а не в мо- нархически-комплиментарной истории идею вековечной справедливости. В отличие от тех, кто стоял на позициях «дореволюционного сознания», согласно которому «вся культура России нереволюционна и дореволюционна» (И. А. Ильин), евразийцы оценивали революцию с позиций «пореволюционного сознания», как преимущество особого рода. Русская революция, с одной стороны, есть логическое завершение эпохи европеизации Петра Великого, а с другой -- свидетельство «об отделении, противопоставлении русской судьбы -- судьбам Европы». При этом же исполнение «русской судьбы» мыслилось евразийцами не как националистическая доктрина, наподобие фашизма или национал-социализма, а как «вселенская задача» и проект в будущее, направленный на сохранение многообразия цивилизаций и «цветущей сложности» многообразных проявлений евразийской и мировой культуры. Эта задача, несомненно, имеет актуальное значение и рассматривается в современной философии в качестве перспективного антиглобализма и идеологии «третьего пути».