Космософия Ф.В. Й. Шеллинга в эстетике русских шеллингианцев первой половины XIX века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Космософия Ф.В. Й. Шеллинга в эстетике русских шеллингианцев первой половины XIX века

Л.Г. Александров

Челябинский государственный университет

Аннотация

Статья посвящена восприятию русской философией и культурой системы представлений, типичной для мировоззрения Ф.В. Й. Шеллинга и других немецких идеалистов. Натурфилософия и практика, искусство и критика в их непростых взаимоотношениях осмысливались русскими шеллингианцами первой половины XIX века, следовавшими за эстетическими идеалами модного романтизма. Их идеи долгое время воспринимались как передовые и в университетской учёной среде, и в светских салонах и кружках, и на страницах популярных литературных и научных изданий. Дилеммы "красота и достоверность", "личность и толпа", "художник и творчество" становились основами для их философских, литературных и публицистических сочинений. Особое внимание уделяется в статье миросозерцанию главы общества любомудров, русских шеллингианцев - В.Ф. Одоевского.

Ключевые слова: идеализм, шеллингианство, натурфилософия, искусство, эстетика, критика, рационализм, романтизм, мистицизм.

Leonid G. Alexandrov

Chelyabinsk State University, the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Federation,

Pobedy str., 162b, 454084, Chelyabinsk, Russian Federation

COSMOSOPHY OF F. V. Y. SCHELLING IN THE AESTHETICS OF RUSSIAN SCHELLINGIANS OF THE FIRST HALF OF THE 19TH CENTURY

The article is devoted to the perception of Russian philosophy and culture of the system of representations typical for the worldview of F. V. J. Schelling and other German idealists. Natural philosophy and practice, art and criticism in their complex relationships were interpreted by Russian schellingians of the first half of the 19th century, who followed the aesthetic ideals of fashionable romanticism. Their ideas have long been perceived as cutting-edge in the University academic environment, in social salons and circles, and on the pages of popular literary and scientific publications. The dilemmas of "beauty and authenticity", "personality and crowd", "artist and creativity" became the basis for their philosophical, literary and publicistic works. Special attention is given in the article the worldview of the head of Lyubomudrs, Russian schellingians, V. F. Odoevsky.

Keywords: idealism, shellingianism, natural philosophy, art, aesthetics, criticism, rationalism, romanticism, mysticism.

Традиционно считается, что немецкая классическая философия до К. Маркса была преимущественно идеалистической, но не стоит забывать, что каждый крупный немецкий мыслитель прежде всего строил рациональную картину мира с помощью абстрактных философских категорий. Это обстоятельство в своё время иронически подметил Г. Гейне:

Фрагментарность вселенной

мне что-то не нравится,

Придётся к учёному немцу

отправиться.

Короткий расчёт у него с бытием:

К разумному всё приведя сочетанию,

Он старым шлафроком

и прочим тряпьём

Прорехи заштопает у мироздания [4].

Объективно-идеалистическая диалектика природы как живого организма, представленная у Ф. Шеллинга, часто называется натурфилософией, но она также может обозначаться и как космософия, имея в виду оба значения термина "космос", вначале воспринимавшегося как "красота", "украшение" и лишь впоследствии приобретшего бытийный, онтологический статус. философия миросозерцание шеллинг

Считается, что Шеллинг оказал определённое влияние на разработку Х.К. Эрстедом теории электромагнетизма, однако другие попытки европейских шеллингианцев привязать его идеи к различным областям естествознания были чреваты казусами, поскольку наука XIX века с сомнением оценивала их экспериментальное подтверждение и промышленную применимость.

Подобный диссонанс наблюдался и у первых русских шеллингианцев - Д. Велланского, М. Павлова, которые настойчиво вводили его натурфилософию в систему образования на сельскохозяйственных или медицинских кафедрах. При этом трансцендентализм его мысли неизменно выхолащивался в угоду пониманию природы как "произведения всеобщей абсолютной жизни, действующей в качестве творящего духа для всех живых существ и бездушных веществ" [3, с. 39] Таким образом, они шли в направлении, обратном тому пути, что прошёл сам Шеллинг, как говорил Г. Шпет, начиная "с натурфилософского хвоста, а не с головы" [9, с. 401].

Философия Шеллинга последовательно движется от космософии к теософии. Игнорируя кантианские "вещи-в-себе" как основы и закономерности мира, мыслитель свободно преодолевает границы между неорганическим и органическим мирами, подобно тому, как это происходит и в учениях Б. Спинозы или Г.В. Лейбница.

Шеллинг обращается и к платонической традиции, преломлённой через герметическую магию Дж. Бруно, для которого в Абсолюте совмещались общее и частное, конечное и бесконечное, красота и правда. Идея многообразия универсума, регулируемого единым началом, доказывает необходимость магии - подражания природе "в её творении и созидании вещей, удивительных для глаз толпы" [11, с. 181]. Такое понимание магических искусств позже станет основой восприятия самого искусства как магического феномена.

По Шеллингу, человек способен воплощать в себе космос, являться мерилом его свойств. В учении Лейбница Вселенная не жёстко детерминирована, но целесообразна и подчинена "предустановленной гармонии" монад - принципу общей "экономии" и порядка мира, в котором вещи обретают смысл лишь в согласованности: космос-максимум совпадает с атомом-минимумом, как это было и в доказательстве единства мира у Бруно.

Такая картина мира характерна для "переходного" этапа Просвещения, когда органическая и неорганическая природа ещё не вполне различались, а науки о них - не разделялись. У Р. Декарта, И. Кеплера, Д. Дидро и других мыслителей порой возникали виталистические идеи, согласно которым вся материя способна "ощущать" и даже иметь "душу": следовательно, "во всех неорганических телах скрываются органические", хотя при этом "души и тела не обмениваются присущими им законами" [11, с. 351-357].

Для зрелого Шеллинга основными вдохновителями становятся Я. Беме и Ф.К. Баадер, с их религиозно-мистическими интенциями. Шеллинг извлекает из мистики свою этику и эстетику: "Подобно тому, как в человеческом творчестве хаотический беспорядок мыслей и образов озаряется основной идеей художественной целостности, так точно тёмные и разрозненные силы природы подчиняются разуму одухотворённой личности. Высшая степень просветления состоит в разуме или универсальной воле, приводящей все космические силы к внутреннему единству" [5, с. 223].

Оспаривая канонические христианские позиции, в "Системе трансцендентного идеализма" мыслитель вводит понятия о врождённом добре или зле, в чём-то близкие кальвинистской идее морального предопределения.

У теоретиков искусства, особенно романтического, космософия Шеллинга вызывала сильный энтузиазм. Сыграли роль и его дружба с И.-В. Гёте, и тесные связи с йенским кружком братьев Шлегель. Божественный акт творчества, вмещающий все таинственные связи бытия, предполагал у Художника особую интеллектуальную интуицию, способность к внутреннему усмотрению своих актов ощущения, созерцания и рефлексии. Шеллинг проводит аналогии между творчеством и развитием всемирной истории, движимой мыслью Бога, которую позже Я. Фрошаммер назовёт "мировой фантазией" [12].

Основная задача подлинного искусства - "бесконечное умиротворение". Завершение произведения искусства снимает все противоречия и достигает абсолютной гармонии между сознательным и бессознательным, благодаря предустановленной силе судьбы, которую часто и связывают с понятием "гений" [20, с. 450]. Поэтому искусство и оказывается сродни чуду, откровению, доказывающему реальность высших материй.

Задача философии искусства - конструирование в философском идеальном тех реалий, которые содержатся в произведении, причём не как особенные предметы, но как абсолютный универсум "в целокупности своих определений" [21], так эстетика становится метафизическим учением.

Развитие искусства, по мнению Шеллинга, идёт от "пластичности" к "живописности", постепенно освобождаясь от чувственно-телесного, что подтверждается канонами греческой мифологии и христианской религии. Мыслитель воспринимает "духовный космос" как онтологическое творчество, создание мира из трансцендентной "пустоты", божественную "игру с хаосом": "абсолютная бесформенность есть именно высшая форма, в которой бесконечное выражается конечным, не затрагивая его границы" [20, с. 511].

Романтики активно критиковали плоский рационализм поздних немецких просветителей, присутствующий в их этике и эстетике. Искусство они сопрягали с мистикой, а гениальность признавали иррациональным феноменом, достоянием исключительных, одарённых личностей. И хотя про обретение богоподобия за счёт возвышающей силы универсального искусства высказывались просветители разных стран - К.А. Гельвеций, И.Г. Гердер, А.Н. Радищев [16, с. 6], но лишь в романтизме эта идея стала культовой.

Антропологию и гносеологию Шеллинга можно назвать гармоническими учениями. Познание понимается им как космическое действо, в котором осознаёт себя основа мира. В этом он сходится с И.Г. Фихте, но если у Шеллинга речь идёт о сознании индивида, то Фихте делает упор на ещё не осознанное, инстинктивное поведение. Шеллинг в духе пантеизма одухотворяет мир, часто заявляя, что его философия "не только возникла из поэзии, но и стремилась возвратиться к этому своему источнику" [14, с. 10].

Можно отметить и такие личные черты самого мыслителя, как мобильность, контактность и коммуникабельность. Его приглашали в учебные заведения Тюбингена, Вюрцбурга, Мюнхена, Эрлангена, Берлина, он активно участвовал в полемике, вёл международную переписку, продвигая свои идеи.

Он принимал у себя в гостях и русских деятелей культуры, волею судьбы оказавшихся в Германии - А. Тургенева, П. Чаадаева, П. Киреевского, В. Титова, Н. Мельгунова, не раз высказывая симпатии к нашей стране: "Чудное дело ваша Россия, - говорил он, - нельзя определить, на что она назначена и куда идёт, но к чему-то важному предназначена" [13].

В среде русской интеллигенции философ был чрезвычайно моден, русское шеллингианство в первой половине XIX века было течением широким, хотя и разрозненным. Часть профессуры - И. Ястребцов, И. Елагин, К. Зеленецкий, П. Курляндцев, Х. Экеблед, М. Максимович, А. Дудрович, И. Кронеберг - с воодушевлением переводили и комментировали сочинения Шеллинга, популяризовали его учение в студенческой среде.

Мысль русских шеллингианцев "работала" против канонов классицизма, но в университетах инициировались кампании против немецкого идеализма. Так, А. Галича, автора книги "Картина человека", где он развивал учение о "страстях", "излагая философские системы без опровержения их" [1, с. 79], вынудили оставить кафедру, поскольку учёный "предпочитал безбожника Канта Христу, а Шеллинга - Святому Духу" [9, с. 25].

Эстетика русского сентиментализма и романтизма продвигалась в периодических изданиях. В 1828 году шеллингианец М. Павлов начал издавать научно-литературный журнал "Атеней", где появились его размышления "О различии между изящными искусствами и науками" и теоретическая статья Н. Надеждина "Различие между классическою и романтическою поэзией, объясняемое из их происхождения" с выдержками из его диссертации.

В журнале Надеждина "Телескоп" много места уделялось философии и изящным искусствам - публиковались извлечения из иностранных журналов, например, "Суждение Шеллинга о философии Кузена" в переводе В. Межевича, а в художественном отделе доминировали романтические сочинения [8].

Сотрудничал с журналом шеллингианец И. Давыдов, но когда "Телескоп" был закрыт в период утверждения теории официальной народности, он написал в другом издании резкую статью против немецкого идеализма [17, с. 115-127].

Представители нового поколения шеллингианцев первой половины XIX века публично обсуждали немецкую классическую философию на страницах изданий, в философских кружках и литературных салонах. В полемике "партий" либералов и консерваторов, течений западников и славянофилов, эстетических позиций апологетов романтизма и приверженцев "натуральной школы" часто "всплывал" шеллингианский идеализм.

Шеллинг был особенно чтим в московском обществе любомудров и - в меньшей степени - в университетском кружке Н. Станкевича, у участников которого были разные предпочтения среди немецких философов. В первом, просуществовавшем два года, участвовали В. Одоевский, М. Погодин, Д. Веневитинов, И. Киреевский, С. Ше- вырев, А. Кошелев, И. Рожалин. Их печатным органом был "Московский вестник", редактируемый Погодиным.

Журнал защищал идеи "чистой науки" и "чистого искусства", хотя выглядел подчёркнуто аполитичным, выдержанным в духе религиозного смирения и нравственного совершенствования. Там печатались переводы И.-В. Гёте, Ф. Шиллера, Э.Т. А. Гофмана, Ж.П. Рихтера, Л. Тика и Ф. Новалиса, статьи Г. Аста и А. Шлегеля по философии искусства и сочинения о личности художника, повинующегося творческой "интуиции".

Романтический герой в повести Погодина "Чёрная немочь", страстно стремящийся к знаниям и увлекающийся поэзией В. Жуковского, представлен как исключительно талантливая натура, стремящаяся к идеалу, что порождает конфликт с окружающим мещанским миром. В результате герой кончает жизнь самоубийством [15, с. 27].

Фундаментальные эстетические статьи были написаны сложным научным языком, напоминая плохой перевод иностранной книги. Более живыми были научно-популярные статьи по искусству - "Разговор о возможности найти единый закон для изящного" Шевырева, "Парадоксы об искусстве" Одоевского или "Три единства в драме" Веневитинова.

Журнал, по словам В. Белинского, "был тощ рецензиями и полемикой", а теория романтического искусства в изложении академических шеллингианцев заставляла вспомнить хрестоматийный портрет пушкинского Ленского, который "так писал темно и вяло, / что романтизмом мы зовём...". Сам Пушкин, опубликовавший в "Московском вестнике" более 20 своих сочинений, жаловался А. Дельвигу, что устал от "немецкой метафизики", и в конце концов прекратил сотрудничество с журналом [8].

Д. Веневитинов переводил Л. Окена и доказывал, что "философия есть истинная поэзия", имея в виду и её религиозно-духовную ипостась. Он видел большие перспективы у шеллингианского трансцендентализма, однако русскому искусству прочил самобытное развитие и "нравственную свободу". Эстетический принцип он улавливал в самом строении мира, а в статье "Скульптура, живопись и музыка" отдавал должное высокой интуиции - "чувству, порождающему мысль" [3, с. 5].

Из мемуарных записок А. Кошелева следует, что любомудры читали запрещённого Дж. Локка и восхищались Б. Спинозой: "Тут господствовала немецкая философия, то есть Кант, Фихте, Шеллинг, Окен, Геррес... Начала, на которых должны быть основаны всякие человеческие знания, составляли преимущественный предмет наших бесед. Христианское учение казалось нам пригодным только для народных масс, а не для нас, философов" [14, с. 327].

И. Киреевский пережил сложную духовную эволюцию и был чрезвычайно разносторонней личностью. Он в 1831 году посетил Германию, где встречался с Гегелем, Шлейермахером и Шеллингом, а по возвращении в Россию безуспешно пытался издать журнал "Европеец", не прошедший цензуру.

Мыслитель полагал, что система Шеллинга "может служить самой удобной ступенью от заимствованных систем к самостоятельному любомудрию", но, в конце концов, оказался в лагере славянофилов. По-видимому, повлияла на его мировоззрение супруга, которая отказалась от совместного прочтения "кощунственного" Вольтера, а при чтении Шеллинга замечала, что "эти мысли давно ей известны - из творений Святых Отцов" [9].

Интерес С. Шевырева к шеллингианству совпал с его научным интересом к Данте, предмету его диссертации. "Божественная комедия", воплотившая духовный образ "стройного и целого мира", одновременно показывала значимость воображения художника, органично сочетающего поэзию и религию. Это не противоречило эстетической позиции Шеллинга, чьи лекции по философии искусства он внимательно изучал: "Поэма Данте, взятая всесторонне, не есть отдельное произведение одной своеобразной эпохи, одной особой ступени культуры, но есть нечто изначальное, что обусловливается её общезначимостью, которую поэма соединяет с абсолютнейшей индивидуальностью, обусловливается её универсальным характером... и формой, которая представляет собой не специальный, но общий тип созерцания универсума" [2, с. 41-45].

Для любомудров Шеллинг создал систему, соединяющую "две противоположные стороны, из которых одна несомненно истинная, а другая почти столь же несомненно ложная" [20], впрочем, как полагает Н. Лосский, в методе он не поднялся до "цельного сознания верующего разума" [9, с. 37].

О шеллингианстве в западническом кружке Н. Станкевича, в который входили В. Белинский, К. Аксаков, А. Кольцов, М. Лермонтов, М. Бакунин, В. Боткин, М. Катков, Т. Грановский, К. Кавелин, советские исследователи предпочитали умалчивать, указывая на то, что из кружка вышла целая плеяда утопических социалистов и революционных демократов. Но до 1835 года Шеллинг был там в большом почёте, позже уступив позиции Гегелю. В области же искусства общими кумирами для участников кружка были И.-В. Гёте, Э.Т. А. Гофман, Л. Бетховен и Ф. Шуберт. Сам Станкевич испытывал пиетет перед эстетикой Ф. Шиллера, под влиянием которого вывел для себя универсальную формулу: искусство есть первая ступень познания Бога: "Только для души, примиряющейся с Богом, вся природа обновляется; тяжёлые нравственные вопросы, неразрешимые для ума, решаются без малейшей борьбы, жизнь снова становится прекрасной и высокой" [18, с. 283].

Его концепция эстетического гуманизма основана на вере в "премудрую благость", на живом ощущении гармонии мира, единого организма, эволюционирующего в сторону разума. "Созерцание необходимо для развития мышления", - писал он Грановскому [9, с. 74]. Именно Шеллинг подарил мыслителю целостное восприятие жизни и понимание единства истории с природой. В своей космософии Станкевич пытается уловить общее в метафизике Шеллинга и Канта, а для этого ставит религию над философией, чтобы последняя могла развиться в "чистое христианство".

Увлечение фихтеанством у Станкевича, Бакунина и Белинского отразилось в том примате этики, потребность которого они носили в себе. Трансцендентное понимание личности попутно освобождало от романтического субъективизма, но всё же "не умом, а сердцем, - замечал С. Венгеров, - воспринимали молодые философы шеллинговский пантеизм" [6].

Сочетание веры в прогресс с поклонением искусству сообщало русским мыслителям эстетический оптимизм и "теургическое беспокойство". Но новые формы секу- ляризма, которые складывались в культуре, уже не позволяли удовлетворяться лишь шеллингианской метафизикой.

По этой причине в 1843 году в "Отечественных записках" появляется краткое изложение Боткиным критической брошюры Ф. Энгельса "Шеллинг и откровение", направленной против мистицизма в философии. По этой причине Бакунин сближается в эмиграции с левыми гегельянцами, вовлекаясь в активную социальную жизнь во время европейских событий 1848 года. И лишь эстетика раннего Белинского в "Литературных мечтаниях" выдержана в духе шеллингианской натурфилософии, с её нравственной дихотомией добра и зла: "Весь беспредельный прекрасный Божий мир есть дыхание единой вечной идеи, мыслей единого вечного Бога. Для этой идеи нет конца, она живёт беспрестанно... Все миры связаны между собой электрической цепью любви... вся цепь сознания есть восходящая лестница познания бессмертного и вечного Духа, живущего в природе... человек есть орган сознания природы" [7, с. 68].

Затем под влиянием Гегеля публицист переживает длительный период "примирения с действительностью", но в его эстетической системе, как полагает В. Зеньковский, сохранился элемент "абстрактного героизма, который уводил всю энергию души ввысь и отъединял от эмпирической жизни" [6].

Белинский отслеживал ход полемики между шеллингианцами и гегельянцами, рецензировал работы Б. Бауэра, Д.Ф. Штрауса, Л. Фейербаха. Став приверженцем идей "натуральной школы", он выступал против концепций "искусства для искусства", но не усматривал противоречий между глубоким философским содержанием и высокой художественной формой: "Свобода творчества, - писал он в "Речи о критике", - легко согласуется с служением современности: для этого не нужно принуждать себя писать на темы, насиловать фантазию; для этого нужно только быть гражданином, сыном своего общества и своей эпохи, усвоить себе его интересы, слить свои стремления с его стремлениями" [8].

Наиболее последовательным русским шеллингианцем в 30-40-х годах XIX века выступал В. Одоевский. Он писал о своей роли в обществе любомудров: "Моя юность протекала в ту эпоху, когда метафизика была такой же общей атмосферой, как ныне политические науки. Мы верили в возможность такой абсолютной теории, посредством которой возможно было бы строить все явления Природы, - точно так, как теперь верят в возможность такой социальной формы, которая удовлетворяла бы вполне всем потребностям человека..." [14, с. 11].

Он пережил долгую творческую эволюцию, был писателем, журналистом, педагогом и общественным деятелем, интересовался положительным естествознанием и натурфилософией, увлекался акустикой, химией и гастрономией. Ему помогал воспитанный с юности энциклопедизм, побуждавший изучать юридические, исторические науки, параллельно заниматься искусствами. П. Сакулин полагает, что в своё время Шеллинг потому и захватил Одоевского, что он давал ему идейную базу для гармонического сочетания его многоразличных стремлений [17, с. 469].

В эстетике его особенно интересовали вопросы музыковедения - в его ближний круг входило множество известных музыкантов и других деятелей культуры. Стремление к философскому синтезу, подчас рискованному, тем не менее, не позволяет упрекнуть мыслителя в эклектизме или банальности.

В альманахе "Мнемозина", издаваемом вместе с В. Кюхельбекером, Одоевский ставит задачу "положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам" и распространить несколько новых мыслей, "блеснувших в Германии", не забыв о "сокровищах, вблизи нас находящихся". Уже тогда он защищает необходимость познания связи всех наук, изучения отдельных сторон бытия, исходя из "гармонического здания целого" [8].

В первых шеллингианских этюдах он смело переходит от космософии к проблемам человеческого духа - вопросам этики, эстетики, гносеологии. Строя систему мировоззрения, он каждый раз стремится к Идеалу и Абсолюту, что позволяет говорить о его антропоцентризме и "отвлечённом гуманизме".

Позже Одоевский как будто отходит от Шеллинга, но только чтобы по наитию отдать дань сочинениям И. Арндта, К. Эккар- тсгаузена, Л.К. Сен-Мартена, Дж. Пордед- жа, Ф.К. Баадера, П.С. Балланша, авторов духовно-мистических, вполне релевантных шеллингианству.

Мыслитель приходит к убеждению, что в человеке слиты три "стихии" - верующая, познающая и эстетическая, поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но и религия с искусством. В их соединении и заключается содержание культуры, а их развитие образует смысл истории.

Одоевский подчёркивает: "мысль Руссо, что природа человека сама по себе прекрасна, отчасти недоговорена, отчасти ложна". Человек только тогда человек, когда он идёт наперекор природе. Он даже задаётся вопросом, не есть ли телесный организм не что иное, как болезнь духа? И если в познании и любви человек постепенно освобождается от состояния, созданного первородным грехом, то "в эстетическом развитии человека символически и пророчески преобразуется будущая жизнь... которая даст ту цельность, какая была в Адаме до грехопадения" [6]. В этом тезисе он сходится с Шиллером, усматривавшем именно в эстетике силу "восстановления" человека.

Особенно существенно для Одоевского утверждение символизма в природе как закона "отражения" одних явлений в других: "В природе всё есть метафора одно другого" [17, с. 444]. В этом отношении он приближается к метафизике Гёте, доказывая, что культура, порождённая рассудком, ослабляет в человеке его "инстинктуальные силы". У Одоевского познавательная функция выходит в область биологии - не случайно он, следуя Шеллингу, внимательно изучает явления магнетизма и сомнамбулизма.

За цельность познания ратовали и славянофилы, и православные богословы, видевшие духовную задачу в том, чтобы "возвести ум в сердце". Только Одоевский предполагает решение этой задачи за счёт врождённых идей, называемых им областью "предзнания" [10]. Он говорит о необходимости внутреннего самоуглубления и ждёт появления новой науки, которая преодолеет специализацию и сформирует мировоззрение, которое было у М.В. Ломоносова, Ф.А. Каруса или И.-В. Гёте. Позже подобные идеи будет развивать Т. Гомперц в учении о "тотальной импресии".

Наука должна стать поэтической, и без художественного дара не овладеть тайнами мира. Идеалом смыслопорождения является для мыслителя искусство, а эстетическое восприятие является вершиной натурфилософского построения.

В искусстве, по мысли Одоевского, действует сила, которую, быть может, имели раньше все, но которая утеряна в рациональном мире. Из эстетического начала вытекает и моральная жизнь - в понимании единства эстетики и этики Одоевский близок к шиллеровской идее Schone Seele:

"Нравственность не есть цель поэзии, но я утверждаю, что поэт есть непременно человек нравственный" [16, с. 34].

С некоторого времени, вспоминал Одоевский, Шеллинг, которого он называл "Колумбом XIX века", перестал удовлетворять искателей истины, и они "разбрелись в разные стороны": "Ему, - писал он в одном из писем, - я обязан привычкою все малейшие случаи, явления, мне встречающиеся, родовать - так перевожу я с французского слово generaliser, которого у нас по-русски до сих пор не было" [19, с. 64].

В зрелый период жизни Одоевский увлекается вопросами развития естествознания, и реальность для него открывается в фактах, а не в "интуициях". Однако

С. Семёнова полагает, что Одоевский всю жизнь был захвачен, в сущности, шеллингианской идеей научного управления земной природой с помощью "ума небесного" и "поэтического инстинкта", предвосхищая идеи глобальной регуляции человечества [16, с. 36]. Прогресс человечества он при этом определяет уменьшением и исчезновением страданий человека. Мечта Одоевского о гармонической личности была, по сути, романтическим выражением потребности в социальном, национальном и человеческом единстве, которого он не наблюдал в действительности [15, с. 20].

Идея родства наук и искусств воспринималась современным обществом едва ли не как анахронизм. К тому же Одоевского всегда воспринимали в первую очередь как самобытного писателя. Заметим, что преданность немецкому идеализму отразилась и на литературных жанрах, им предпочитаемых, - сказке, романтической повести, утопии, фантастике.

Особенностью его "таинственных повестей" было рациональное описание якобы мистических фактов, которые, как утверждает один из его героев, если отбросить в сторону "странный предмет их", "покажутся хладнокровным описанием физического явления" [14, с. 29].

Например, в сюжете "Импровизатора" некий загадочный врач наделяет героя волшебным даром импровизации, но при этом "наказывает" его и другим даром - всё видеть и знать, вручив свиток, в котором "расчислены все силы природы". В результате герой захлёбывается в потоке обрушенной на него информации. Импровизации он уже сочиняет механически, а при встрече с любимой женщиной вместо чувств в её глазах видит лишь деятельность нервной и кровеносной систем. В "Сильфиде" главный персонаж, начитавшись магических книг, вдруг обнаруживает в сосуде с кристаллом розу, обращающуюся затем прекрасной женщиной, которая, подобно нимфам и русалкам, уводит его в страну грёз, причём сам процесс мистификации между тем фиксируется в его дневниковых записях. Друзья вылечивают его "бульонной ванной", лишая ощущения счастья [15, с. 236, 284].

Одоевскому близки архетипические для эстетики романтизма темы - роковой разлад личности с окружающими, особое психологическое состояние, при котором возможно понять подлинный смысл происходящего, родство гениальности и сумасшествия и т.п. Но в отличие, например, от Н. Полевого, который эксплуатировал эти же сюжеты в своих сочинениях - "Живописец", "Аббаддонна", "Блаженство безумия", повести Одоевского прежде всего оригинальны, а не подражательны.

Белинский, давая развёрнутую рецензию на изданные "Сочинения князя Одоевского", классифицирует его "малые жанры", определяя среди них таинственные и дидактические, философские повести, в которых также развивается психологическая мысль о гении, носителе "апофеоза сумасшествия". Прежде всего, к ним относятся сюжеты о композиторах, в том числе "Себастиан Бах" и "Последний квартет Бетховена", высоко оценённый и Пушкиным. Не упоминая Шеллинга по цензурным соображениям, критик говорит о влиянии Гофмана на философский роман "Русские ночи": "Говоря о хаотическом состоянии науки и искусства Европы, Фауст в книге Одоевского много говорит справедливого и дельного, но взгляд его вообще тем не менее односторонен, парадоксален. Всё, что говорит он о преобладании опытных наблюдений и мелочного анализа в науках, всё это отчасти справедливо; тем не менее, нельзя согласиться с ним, чтоб это происходило от нравственного гниения..." [14, с. 365].

Одоевскому удалось и непосредственно побеседовать с Шеллингом в Берлине, о чём сохранилась запись в путевом дневнике 1842 года. Он, в частности, излагает мнение Шеллинга по поводу гегельянства, которое "приводит многих к бездне отрицания и никого не удовлетворяет, уничтожая всякое реальное знание", отмечая, что на лекциях он имя Гегеля не произносит, употребляя при этом особое выражение - eine Pseudophilosophie [13].

Немецкий идеализм оказал существенное влияние на духовную атмосферу России первой половины XIX века, трансформируясь в менталитете русской интеллигенции последующих поколений, вплоть до Серебряного века. В нём прочно закрепилось понятие разумной воли из нравственного императива Канта - особой, таинственной способности суждения, близкой платоновской "экстатически-вдохновенной влюблённости в разум" [11, с. 18]. Шеллинг же в своём определении разума как "мистики для рассудка" сближал его с эстетическим созерцанием.

Фихте, Шеллинг и Гегель, каждый по-своему, преодолевали феноменализм Канта, органически включая познающего субъекта в сверхиндивидуальное мировое единство. Но лишь Шеллинг в своей трансцендентной космософии продвинулся к живой вере как идеалу высшей разумности, но христианские истины при этом остались ему чуждыми, в связи с особенностью протестантского воспитания. В эстетике некоторых русских шеллингианцев этот "недостаток" преодолевался, хотя и не всегда органично.

Зато эстетические принципы романтизма, коррелирующие с учением Шеллинга, широко и публично обсуждались в России, сохраняя лидирующие позиции в теории "чистого искусства", оказывая влияние и на развитие рационально-научной мысли, и на литературное и публицистическое творчество представителей "натуральной школы".

Примечания

1. Ананьев Б.Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков / Академия наук СССР, Институт философии. Москва: Госполитиздат, 1947. 166 с.

2. Асоян А.А. "Почтите высочайшего поэта..." : судьба "Божественной комедии" Данте в России. Москва: Книга, 1990. 235 с.

3. Бобров Е. Философия в России. Материалы, исследования и заметки. Выпуск VI. Казань: Типолитография Императорского Университета, 1902. 48 с.

4. Гейне Г. Стихотворения [Электронный ресурс] / пер. Т. Сильман. иЯЬ: https://rbook.me/Ьоок/15931314/геаб/раде/47/

5. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. 2-е издание, исправленное и дополненное. Москва: Рольф, 2001. 416 с.

6. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа [Электронный ресурс]. иЯЬ: https://royallib.com/read/v_v_zenkovskiy/russkie_misliteli_i_evropa.html#0

7. Иванов-Разумник Р.В. ... История русской общественной мысли. 4-е издание. Тома 1-2. Санкт-Петербург: тип. М.М. Стасюлевича, 1914. 407 с.

8. История русской журналистики XVIII-XIX веков [Электронный ресурс] / под ред. А.В. Западова. Третье, исправленное издание. Москва: Высшая школа, 1973. иЯЬ: http://evartist.narod.ru/text3Z01.htm

9. Лосский Н.О. История русской философии. Москва: Высшая школа, 1991. 559 с.

10. Марцева А.В. Проблема философского языка в московском кружке любомудров: автореферат дис. на соискание учёной степени кандидата философских наук: 09.00.03 / Марцева Анна Владимировна. Москва, 2005. 23 с.

11. Мудрагей Н.С. Рациональное и иррациональное: историко-теоретический очерк. Москва: Наука, 1985. 177 с.

12. Огнев А.И. "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга [Электронный ресурс]. иЯЬ: http://anthropology.rchgi.spb.ru/pdf797_Ognev.pdf

13. Одоевский В.Ф. Беседа Одоевского с Шеллингом [Электронный ресурс]. ИКБ: http://az.lib.rU/o/ odoewskij_w_f/text_0270.shtml

14. Одоевский В.Ф. Последний квартет Бетховена: повести, рассказы, очерки. Одоевский в жизни / сост., вступ. ст., прим. В. Муравьева. Москва: Московский рабочий, 1987. 399 с.

15. Русская романтическая повесть (первая треть XIX века) / сост., общ. ред., вступ. ст. и комм. В.А. Грихина. Москва: Изд-во Московского университета, 1983. 480 с.

16. Русский космизм: антология философской мысли / сост., прим. С.Г. Семеновой, А.Г. Гачевой. Москва: Педагогика-Пресс, 1993. 368 с.

17. Сакулин П.Н. ... Из истории русского идеализма: Книга В.Ф. Одоевский: Мыслитель. Писатель. Т. 1-. Москва: М. и С. Сабашниковы, 1913. 481 с.

18. Станкевич Н.В. Переписка Николая Владимировича Станкевича. 1830-1840 / ред., [предисл.] и изд. Алексея Станкевича. Москва, 1914. 787 с.

19. Турьян М.А. Странная моя судьба: о жизни В.Ф. Одоевского. Москва: Книга, 1991. 400 с.

20. Шеллинг Ф.В. Й. Сочинения: в 2 томах / пер. и предисл. А. Гулыги. Москва: Мысль, 1987. Том 1. 637 с.

21. Шеллинг Ф.В. Й. Философия искусства [Электронный ресурс]. URL: https://www.litmir.me/ br/?b=263868HYPERLINK "https://www.litmir.me/br/?b=263868&p=1"&HYPERLINK "https://www. litmir.me/br/?b=263868&p=1"p=1

22. References

23. Ananiev B. G. Ocherki istorii russkoy psikhologii XVIII i XIX vekov [Essays on the History of Russian Psychology in the 18th and 19th Centuries]. Moscow, State Literary Publishing House, 1947. 166 p.

24. Asoyan A. A. "Pochtite vysochayshegopoeta...": sud'ba "Bozhestvennoy komedii"Dante vRossii ["Honor the Highest Poet...": the Fate of Dante's "Divine Comedy" in Russia]. Moscow, Publishing house "The Book",

25. 235 p.

26. Bobrov E. Filosofiya v Rossii. Materialy, issledovaniya i zametki. Vypusk VI [Philosophy in Russia. Materials, Research and Notes. Issue VI]. Kazan, 1902. 48 p.

27. Geyne G. [Heine Heinrich] Stikhotvoreniya [Poems]. Available at: https://rbook.me/book/15931314/read/ page/47/

28. Gulyga A. V. Nemetskaya klassicheskaya filosofiya [German Classical Philosophy]. 2nd edition. Moscow, Publishing House "Rolf", 2001. 416 p.

29. Zenkovsky V. V. Russkie mysliteli i Evropa [Russian Thinkers and Europe]. Available at: https://royallib.com/ read/v_v_zenkovskiy/russkie_misliteli_i_evropa.html#0

30. Ivanov-Razumnik R. V. ... Istoriya russkoy obshchestvennoy mysli. Toma 1-2 [... History of Russian Social

31. Thought. Volumes 1-2]. 4th edition. St. Petersburg, 1914. 407 p.

32. Zapadov A. V. Istoriya russkoy zhurnalistiki XVIII-XIX vekov [History of Russian Journalism in the 18th - 19th Centuries]. Available at: http://evartist.narod.ru/text3/01.htm

33. Lossky N. O. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian Philosophy]. Moscow, Vysshaya Shkola Publishers,

34. 559 p.

35. Martseva A. V. Problema filosofskogo yazyka v moskovskom kruzhke lyubomudrov. Avtoreferat diss. kand. filos. nauk [The Problem of Philosophical Language in the Moscow Circle of All-Wise People. Synopsis cand. philos. sci. diss.]. Moscow, 2005. 23 p.

36. Mudragey N. S. Ratsional'noe i irratsional'noe: istoriko-teoreticheskiy ocherk [Rational and Irrational: Historical and Theoretical Sketch]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 1985. 177 p.

37. Ognev A. I. "Sistema transtsendental'nogo idealizma" Shellinga [Schelling's "System of Transcendental Idealism"]. Available at: http://anthropology.rchgi.spb.ru/pdf/97_Ognev.pdf

38. Odoyevsky V. F. Beseda Odoevskogo s Shellingom [Conversation between Odoevsky and Schelling]. Available at: http://az.lib.ru/o/odoewskij_w_f/text_0270.shtml

39. Odoyevsky V. F. Posledniy kvartet Betkhovena: povesti, rasskazy, ocherki. Odoyevskiy v zhizni [Beethoven's Last Quartet: Novellas, Short Stories, Essays. Odoevsky in Life]. Moscow, 1987. 399 p.

40. Grikhin V. A., ed. Russkaya romanticheskaya povest' (pervaya tret' XIX veka) [Russian Romantic Tale (First Third of the 19th Century)]. Moscow, Publishing House of the Lomonosov Moscow State University, 1983. 480 p.

41. Semenova S. G., Gacheva A. G., eds. Russkiy kosmizm: antologiya filosofskoy mysli [Russian Cosmism: an Anthology of Philosophical Thought]. Moscow, 1993. 368 p.

42. Sakulin P. N. ... Iz istorii russkogo idealizma: Kniga V. F. Odoyevsky: Myslitel'. Pisatel'. Tom 1 [... From the History of Russian Idealism: Book V. F. Odoevsky: The Thinker. The Writer. Volume 1]. Moscow, 1913. 481 p.

43. Stankevich N. V. Perepiska Nikolaya Vladimirovicha Stankevicha. 1830-1840 [Correspondence of Nikolai Vladimirovich Stankevich. 1830-1840]. Moscow, 1914. 787 p.

44. Turyan M. A. Strannaya moya sud'ba: o zhizni V. F. Odoevskogo [Strange Fate of Mine: About the Life of V. F. Odoevsky]. Moscow, Publishing House "The Book", 1991. 400 p.

45. Shelling F. V. Y. [Schelling Friedrich Wilhelm Joseph] Sochineniya. V 2 tomakh, tom 1 [Works. In 2 volumes, volume 1]. Moscow, Mysl Publishers, 1987. 637 p.

46. Shelling F. V. Y. [Schelling Friedrich Wilhelm Joseph] Filosofiya iskusstva [Philosophy of Art]. Available at: https://www.litmir.me/br/?b=263868HYPERLINK "https://www.litmir.me/

Размещено на Allbest.ru