Египет как центр учености на средневековом арабо-мусульманском востоке

Размещено на http://www.allbest.ru/

Египет как центр учености на средневековом арабо-мусульманском востоке

С.А. Кириллина, Е.Ю. Рогачева

В статье рассматривается роль Османского Египта как важного центра образования и передачи знаний на арабо-мусульманском Востоке. Сравнительные исследования на современном этапе чрезвычайно актуальны, так как позволяют выявить общее и особенное в организации школьного дела в различных культурных контекстах, отыскать «рациональные зерна» для современной образовательной реформы. Доказывается, что Египет располагал обширной сетью высших религиозных учебных заведений, и возможность получения высшего образования обеспечивалась в 18 городах.

Отмечается, что наиболее значимые школы располагались в Танте, Дамиетте, Розетте, где знания получали столичные схоласты, а также в Александрии, Мансуре и др. Указывается, что не все провинциальные «очаги» высшего образования в исламском мире были равноценны. Существовали скромные мечети-мадрасы Гизы и др. Подчеркивается, что религиозные учебные заведения создавались частными лицами, а не государством. Особое внимание уделено месту университета аль-Азхар в системе высшего образования мира ислама. Анализируется номенклатура дисциплин, специфика организации обучения и методический инструментарий. Отмечается высокий престиж знаний, избирательный характер книг для изучения. Прагматики, ориентированные на европейские образцы, требовали радикальной реформы высшего образования, усиления системности, контроля и четких сроков обучения.

Ключевые слова: система образования; арабо-мусульманский Восток; Османский Египет; мадраса; аль-Азхар; трансляция знаний; политика патронажа.

Egypt as a center of wisdom in medieval islamic middle east

S. A. Kirillina, E. Yu. Rogacheva

The article focuses on the role of Ottoman Egypt as an important center of education and knowledge in medieval Islamic Middle East. Comparative research is significant, for it enables us to single out common and unique features of school education in various cultures, which, in its turn, enables us to find some grains of wisdom which can be adopted by modern education reformers. The article maintains that in Egypt there were a lot of higher religious education institutions and students could receive higher education in 18 cities. It is emphasized that the most important schools were situated in Tanta, Damietta, and Rosetta, where scholars from the capital were educated. Important schools were also situated in Alexandria, El-Mansoura and some other cities. The article maintains that not all provincial institutions of higher education were equally important.

There were some less-known mosque-madrassas of Giza and other cities. The article highlights that religious education institutions were created by enthusiastic individuals and not by the state. Special emphasis is laid on the University of Al-Azhar as an important education institution of the Islamic world. The article analyzes both the curriculum and teaching methodology. The author underlines that the aforementioned education institutions were really prestigious. Moreover, they were very particular in their choice of education materials. Pragmatic-oriented people worshiping the European-style education, demanded that the system of education should be reformed, that education should become more systematic, and that schools should be better controlled in their academic curriculum.

Keyword: system of education; Islamic Middle East; Ottoman Egypt; madrassa; Al-Azhar; sharing knowledge; patronage policy.

Изучение образования на Востоке стимулирует диалог между Востоком и Западом, направленный на определение ориентиров в развитии мировой педагогики и школы. На наш взгляд, европоцентризм исследований в области истории педагогики может быть определенным препятствием в получении объективных данных относительно тенденций развития образования в мировом контексте. Нельзя не признать, что в процессе становления системы мусульманского образования Египет занял достойное место Считается, что первая египетская Мадраса была основана в Александрии около 1100 г. выходцем из Испании Абу Бакром Мухаммадом ат-Тартуши, вдохновленным прославленной багдадской Низамийей. Очень быстро его Мадраса стала излюбленным местом приюта и религиозных штудий пилигримов на их пути в Святые земли ислама (Q. v.: Leiser G. Notes on the Madrasa in Medieval Islamic Society // The Muslim World. 1986, Jan. Vol. 76, № 1. Pp. 20-21).: по сведениям аль-Макризи, только в Каире с XII по начало XV столетия действовали 73 религиозные школы высшего звена -- мадрасы Q. v.: Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. A Social History of Islamic Education. Princeton, 1992. P. 45. Автор считает, что список аль-Макризи далеко не полный.. По сравнению с этой внушительной цифрой Османский Египет XVIII столетия Об истории Египетского пашалыка (провинции) Османской империи и его связях с имперским центром см.: Куделин А.А. Эволюция социально-политических институтов Османского Египта (XVII-XVni вв.). М.: Рос. ун-т дружбы народов, 2017. 175 с.; Hanna N. Ottoman Egypt and the Emergence of the Modern World: 1500-1800. Cairo, 2014. 228 p. не выглядит столь впечатляюще. Однако обильный хроникальный материал поздней египетско-османской эпохи позволяет опровергнуть мнение маститого французского исламоведа Жака Жомье, у которого не вызывает сомнения «практически полное исчезновение каирских колледжей-мадрас в период османского господства», так что аль-Азхар, по его убеждению, «остался единственным оплотом столицы (Египта), где могло бы продолжаться изучение арабского языка и религиозных дисциплин» Jomier J. Al-Azhar // Encyclopedia of Islam. 2^d ed. Vol. 1. P. 814.

По сведениям египетского историографа Абд ар-Рахмана аль-Джабарти O нем см.: Moreh Sh. The Egyptian Historian 'Abd al-Rahman al-Jabarti. His Life, Works, Autographs, Manuscripts and the Historical Sources of 'Aja'ib al-Athar. Oxford, 2014., Египет располагал достаточно обширной и разветвленной сетью высших религиозных учебных заведений. Только в египетской столице было более двадцати религиозных институтов, атрибутированных в хронике аль-Джабарти «Аджаиб аль-асар фи-т-тараджим ва-ль-ахбар» («Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий») как «Мадраса». Описание мадрасы см.: Caldwell R.W. Tanta as a Muslim Center // The Muslim World. 1917. Vol. 7, № 3. Pp. 258-259. Значительное их число концентрировалось в эпицентре Каира -- квартале университета аль-Азхар (Мадраса аль-Азхар), а некоторые, как, например, мадрасы аль-Акбугавийя и ат-Тайбарсийя были включены в его организационную структуру. Одновременно, как пишет аль-Джабарти, еще на базе 17 столичных мечетей велось преподавание дисциплин «высшей школы» См.: Аджаиб ... Т. 1. С. 67, 72, 317; History of Egypt. Vol. 1. Pp. 111, 119, 529..

Возможность получения высшего образования предоставляли также по крайней мере 18 египетских городов См.: Аджаиб ... Т. 1. С. 375; History of Egypt. Vol. 1. P. 628.. Среди них первенствовала Танта с ее всеегипетской, глубоко почитаемой святыней -- местом упокоения святого Ахмада аль-Бадави (1199/200-1276), вокруг которого разросся впечатляющий религиозный комплекс, включавший авторитетную и солидно финансировавшуюся Мадрасу. За Тантой следовали Дамиетта, чья Мадраса аль-Матбулийя трижды упомянута в «Аджаиб», Розетта, куда за знаниями ездили даже высокоученые столичные схоласты, а также Александрия, Мансура, аль-Махалля, Файюм, Дисук, Асьют, Тахта. Естественно, не все провинциальные «очаги» высшего образования были равноценны. Во «втором эшелоне» находились более скромные и непритязательные мечети-мадрасы Гирш, Кены, Куса, Бирмы, Мануфа, Гизы, Кальюба и Манфалута.

Хотя данные, извлеченные из «Аджаиб», не дают никаких оснований сокрушаться по поводу «тотального застоя» в культурно-образовательной сфере, на их основании может быть воспроизведен лишь набросок системы высшего образования Египта, а не целостная картина. Если в жизнеописаниях достойных людей своего времени -- ученых мужей -- обязательными элементами являются поименный список их выдающихся учителей и наставников, порой пространный, и перечень освоенных ими трактатов (мутун, ед. ч. матн -- компендиум) по различным отраслям знаний, то учебным заведениям заведомо отводится второстепенная роль. По понятным причинам хронист не фиксирует свое внимание на алимах Алим (ед. ч. от улама) -- лицо, обладающее значительными знаниями, -- 'ильм. Улама -- хранители исламской религиозной традиции, наставники, теологи, блюстители канонического права. -- «середняках», в поте лица трудившихся в школах без особой репутации.

Такой избирательный подход обусловливается фундаментальной характерной чертой системы передачи знаний в исламском мире, суть которой состоит в ее неформальном характере, гибкости и преобладании личных связей над официальными институтами. Как верно замечает американский исследователь Джонатан Беркей, «основанная на личном авторитете шайха, реализующая себя через взаимосвязи учеников и учителей... и регулируемая системой контактов, которые формируют интеллектуальную элиту как сплоченную социальную группу, передача религиозных знаний (на мусульманском Востоке) никогда не зиждилась на институализированной структуре или формализованной системе степеней и званий. Прежде всего ее неформальность была гарантом как ее силы и действенности, так и открытости, несвойственной высшим учебным заведениям Запада» Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. P. 44.. Именно поэтому аль-Джабарти, не выходя за рамки устоявшейся традиции, связывает профессиональную подготовку теолога-алима или юриста-факиха в первую очередь с его учителями, а не с конкретными мадрасами.

Сложности в определении численности высших учебных заведений Османского Египта обусловливаются еще одним важным обстоятельством. Исследователи, стремящиеся воспроизвести историю конкретного исламского института, например мадрасы или мечети, сталкиваются с заведомо неразрешимой проблемой терминологического характера, связанной с отсутствием четких дефиниций в источниковом материале. Богатейшая информация, содержащаяся в официальном «Индексе мухаммеданских монументов Каира» Index to Mohammedan Monuments in Cairo. Giza: Survey of Egypt, 1951. Не вносит ясности также информация, содержащаяся в работе: Williams C. Islamic Monuments in Cairo. A Practical Guide. Cairo, 1999., который включает сведения о 622 сооружениях, возведенных с 641 года до XIX века (из них 216 приходится на османский период), не дает возможности дифференцировать мадрасу и мечеть Q. v.: Brandenburg D. Die Madrasa. Ursprung, Entwicklung, Ausbreitung und Kьnstlerische Gestaltung der Islamischen Moschee-Hochschule. Graz, 1978. S. 50.. Как пишет ведущий эксперт по мусульманской архитектуре Дорис Беренс-Абусейф, «постепенно разграничения между мадрасой и мечетью стерлись и план мадрасы был ассимилирован архитектурой мечети» Behrens-Abouseif D. Beauty in Arabic Culture. Princeton, 1999. P. 157. Идентификация мадрасы могла в определенных случаях основываться только на надписи на здании, поскольку в письменных документах то же самое строение определялось как джами (мечеть) (Q. v.: Behrens-Abouseif D. Change in Function and Form of Mamluk Religious Institutions // Annales Islamologiques. 1985. Vol. 21. P. 86)..

В «Аджаиб» практически невозможно проследить разницу между мечетью (масджид), соборной мечетью (джами') и мадрасой, когда речь идет об их функции центра обучения, поскольку эти термины в результате интерференции часто взаимозаменяемы. В то же время не следует забывать, что преподавание как религиозных наук, так и нетеологических дисциплин осуществлялось на широкомасштабной основе в других общественных местах, например в суфийских обителях -- завиях Преподавание в завии шайха аль-Худайри (См.: Аджаиб ... Т. 1. С. 375; History of Egypt. Vol. 1. P. 629)., где обучение соседствовало с проведением мистических радений -- зикров, в госпиталях -- маристанах См.: Аджаиб ... Т. 2. С. 54; Египет в канун ... С. 87., а также в частных библиотеках и домах улама и имущих горожан, во дворцах мамлюкских беев и эмиров См., напр.: Hanna N. Cultural Life in Mamluk Households (late Ottoman Period) // The Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge, 1998. Рр. 196-206.. Учитывая эти обстоятельства, можно со значительной долей уверенности предположить, что система институтов, служивших базой высшего образования Османского Египта, была значительно более представительной по сравнению с «реконструкцией» на основании «Аджаиб» аль-Джабарти.

Главной «кузницей» кадров не только для Египта, но и для многих государств дар аль- ислама (мира ислама) являлся университет аль-Азхар (аль-Джами' аль-Азхар -- «светозарнейшая соборная мечеть»). Построенный на закате правления фатимидского халифа аль-Муизза (953-975 гг.) и первоначально готовивший активных пропагандистов шиизма, при Айюбидах (1171-1250) аль-Азхар превратился в суннитскую академию, за которой, начиная с властвования мамлюкского султана Байбарса (1260-1277), закрепился высокий статус «хранителя схоластической учености и оплота суннитского ислама». В османскую эпоху аль-Азхар продолжал служить центром притяжения для «ищущих знаний»: в конце XVIII столетия в нем обучалось 3 тыс. студентов, включая примерно 1 тыс. слушателей из других стран Q. v.: Raymond A. Artisans et Commerзants au Caire au XVIII^e siиcle. T. 1-2. Damas, 1973-1974. P. 420.. Громкая слава и высокий статус аль-Азхара поддерживались как за счет его многовековой неоспоримой репутации, так и за счет располагаемых им значительных финансовых ресурсов, основу которых составляли доходы от вакуфной собственности Вакуфная собственность представляла собой земли и имущество духовных мусульманских организаций, переданные им с благотворительной или религиозной целью, не подлежащие отчуждению и пользовавшиеся налоговыми и правовыми льготами..

Мусульманские школы всех звеньев, будь то авторитетнейшие каирские мадрасы типа упомянутой более десяти раз в «Аджаиб» мадрасы аль -Хусайнийя, где преподавали лучшие представители улемского общества, и двух азхарских «сателлитов» -- аль-Акбугавийи и ат- Тайбарсийи, которые аль-Джабарти называет «великолепными, значительными и величественными сооружениями» Аджаиб ... Т. 2. С. 6; Египет в канун ... С. 31., или скромная начальная школа -- куттаб при фонтане для омовения -- сабиле, существовали главным образом за счет доходов с вакфов -- «дарений благочестивых людей, желающих вымостить себе дорогу в рай» Lane-Poole S. Social Life in Egypt. London, 1884. P. 83.. По мнению одного из наиболее авторитетных западных специалистов по системе высшего мусульманского образования в Средневековье Дж. Макдиси, именно «симбиоз» мечети как образовательного центра, хана (гостиница или общежитие для учащихся) и приданного им вакфа положил начало мадрасе как самостоятельному институту Q. v.: Pedersen J., Makdisi G. Madrasa // Encyclopedia of Islam. 2^d ed. Vol. 5. P. 1123.

Условия функционирования основанного в пользу центра обучения вакфа, внесенные его учредителем в вакфийю (документ об установлении вакфа), часто были весьма подробны и предусматривали размер и частоту выплаты вознаграждений преподавателям -мударрисам и стипендий студентам, величину продовольственных выдач, число «преподавательских ставок» и принадлежность шайхов-наставников к конкретным мазхабам -- суннитским школам законоведения. Речь могла идти о самом обыденном -- бумаге и чернилах, хлебе и воде (как питьевой, так и для ритуального омовения и туалетов), фонарном масле и светильниках, свечах, щетках, метлах, коврах, спальных циновках и о многом другом Напр., детали см.: Crecelius D. The Waqf of Muhammad Bey Abu al-Dhahab in Historical Perspective // International Journal of Middle East Studies. 1991. Vol. 23. Pp. 64-67.. Все это давало основателю вакфа или его смотрителю -- назиру -- держать учебный центр под своим неусыпным контролем прежде всего, когда это касалось финансовых и экономических аспектов его деятельности.

В то же время зафиксированные в вакуфных документах установки, предписания и ограничения не касались основополагающих преимуществ классической системы мусульманского образования: оно было доступно всем правоверным вне зависимости от социального статуса, имущественного достатка, цвета кожи и этнической принад лежности и предоставлялось на бесплатной основе. Институт мадрасы с момента своего возникновения был призван поддерживать единство и могущество суннитского ислама. Мусульманские школы высшего звена принимали всех, кто хотел приобщиться к знаниям. Наряду с постоянным контингентом учащихся, проживающих в общежитиях и регулярно получающих стипендию и хлебный рацион (джирайя), мадрасы были открыты для всех желающих. Отсутствие ограничений и дискриминации позволяли сыну феллаха из Аллахом, забытой деревеньки в Верхнем Египте, или магрибинской глубинки отправиться в Каир или любой другой признанный центр учености, провести годы ученичества, живя порой впроголодь и не имея достаточно денег на ручки и бумагу, а потом подняться на улемский или административный «олимп». Именно «вакуфный фундамент» на протяжении столетий обеспечивал открытость и доступность образования и широкое распространение мусульманских школ и центров учености, тем более что в Египте на заре XIX столетия только переписанные вакфы мечетей Верхнего Египта и расположенные в Саиде вакфы каирских мечетей составляли 600 тыс. федданов, или 1/5 всех обрабатываемых земель См.: Аджаиб ... Т. 4. С. 141; Египет под властью ... C. 329. Behrens-Abouseif D. The Abd al-Rahman Kathuda Style in 18^th Century Cairo // Annales Islamologiques. 1992. Vol. 26. P. 125. Напр.: Сулайман-паша (1525-1535, 1537-1538 гг.) основал, наряду с мечетями в Цитадели и Булаке, Мадрасу в квартале Каусун (Q. v.: Behrens-Abouseif D. Patterns of Urban Patronage in Cairo: a Comparison between the Mamluk and the Ottoman Periods // The Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge, 1998. P. 231)..

Традиционная политика патронажа, которую власть предержащие оказывали исламским институтам, нашла свое осязаемое выражение в покровительстве правителей градостроительству и в их инициативах по возведению новых и обновлению обветшавших религиозно -просветительских центров. На протяжении двух первых веков османского присутствия в Египте «не эмиры, а скорее османские наместники и паши строили или реставрировали важные религиозные учреждения», делая особый упор на обновлении священных гробниц, что отвечало идеологической задаче особой значимости, а именно поддержанию имиджа османских падишахов как достойных хранителей святых мест ислама. Хотя в основном они направляли свои усилия на восстановление памятников прошлого, тем не менее это не мешало им вносить свою лепту в сооружение новых мечетей и школ.

В XVIII столетии ситуация коренным образом меняется в связи с потерей Египтом политической независимости, власть фактически оказалась в руках мамлюкских эмиров и беев, которые с благочестивым рвением, стремясь богоугодными деяниями обеспечить себе достойное вознаграждение в потустороннем мире и увековечить свои имена в истории, обратились к зодчеству. В 1736 году Ахмад Катхода аль-Харбутли перестраивает фатимидскую мечеть Зафира Аджаиб ... Т. 1. С. 168; History of Egypt. Vol. 1. P. 274.. Позднее эта мечеть уже под названием аль-Факахани станет излюбленным местом скромного и непритязательного алима, будущего ректора аль-Азхара Мухаммада аш-Шанвани (ум. 1817), где он обучал студентов, сочетая преподавание с прилежной уборкой помещений и чисткой отхожих мест Аджаиб ... Т. 4. С. 164, 294; Египет под властью ... C. 374, 644..

«Обладатель власти и достоинства», мамлюкский эмир Осман Катхода аль-Каздоглу, наряду с возведением риваков Риваки -- секции или отделения в аль-Азхаре, зачисление в которые проводилось на основании принадлежности к определенному мазхабу с учетом места рождения слушателя, его этнической принадлежности и ряда других факторов. Другие египетские мадрасы подобных подразделений не имели в силу своих более скромных размеров. аль-Азхара, предназначенных для студентов -- турок и выходцев из Хорасана и Афганистана, а также для слепцов (завия аль-'умьян), построил в 1734/35 году в квартале аль- Азбакийя мечеть, куда определил мударрисом почтенного шайха Омара ат -Тахлави (ум. 1767) Аджаиб ... Т. 1. С. 168; History ofEgypt. Vol. 1. P. 275.. Потомок Османа Катходы -- властительный бей Абд ар-Рахман Катхода (ум. 1776/77), вошел в историю Османского Египта как сахиб аль-хайрат ва-ль-'ашаир («господин добрых дел и построек»), за впечатляющие своим размахом строительные инициативы, возможно порожденные ностальгией по славному доосманскому прошлому.

Д. Беренс-Абусейф, благодаря которой в научный оборот вошло определение нового архитектурного стиля -- «стиль Абд ар- Рахмана Катходы», особо подчеркивает беспрецедентный масштаб проводимых им строительных и восстановительных работ и считает, что в своих благих начинаниях этот эмир «превзошел османских наместников» Behrens-Abouseif D. The Abd al-Rahman Kathuda Style in 18^th Century Cairo. P. 125.. Так, достойное место в описаниях и у аль-Джабарти, и у другого даровитого хрониста Османского Египта XVIII столетия ад-Дамирдаши Ад-Дамирдаши, Ахмад Катхода Азабан. Китаб ад-дурра аль-мусана (Книга сбереженных жемчугов). Каир, 1989. С. 250; Al-Damurdashi, Ahmad Katkhuda Azaban. Al-Damurdashi's Chronicle of Egypt 1688-1755. Leiden, 1991. P. 372-373. Аджаиб ... Т. 2. С. 5-8; Египет в канун ... С. 30-34., занимают упоминания как сооружений или обновлений мечетей, куттабов, мадрас и завий, так и перестройка университета аль-Азхар, облик которого преобразился с переустройством старых риваков и появлением нового, предназначенного для студентов из Верхнего Египта. С восхищением пишет аль-Джабарти о великом строителе: «Если бы ограничился он только расширением мечети аль - Азхар, то и этого было бы достаточно... подобных ему не осталось» Аджаиб ... Т. 2. С. 7-8; Египет в канун ... С. 34..

Самый выдающийся в Египте позднеосманской поры шайх аль-балад (глава мамлюкской системы Османского Египта) Али-бей аль-Кабир (1728-1773), сначала друг и соратник, а потом враг и соперник Абд ар-Рахмана Катходы, чьи лавры строителя богоугодных заведений не давали ему покоя, предпринял грандиозную перестройку религиозного комплекса в Танте, включая ее мадрасы, и основал вакф в пользу этого мемориала, что позволило существенно увеличить штат преподавателей и число слушателей Аджаиб ... Т. 1. С. 382; History of Egypt. Vol. 1. P. 640..

Пожалуй, последней монументальной мечетью-мадрасой, возведенной мамлюкскими правителями в египетской столице в XVIII столетии, стал религиозно-просветительский комплекс, отстроенный в 1774 году преемником Али-бея -- Мухаммад-беем Абу-з-Захабом (ум. 1775) Детальное описание см.: Аджаиб ... Т. 1. С. 418-419; History of Egypt. Vol. 1. Pp. 702-704. См. также перевод вакфийи Мухаммад-бея Абу-з-Захаба: Crecelius D. The Waqf of Muhammad Bey Abu al-Dhahab, I--II // Journal of the American Research Center in Egypt. 1978-1979. N 15-16.. Эта впечатляющая мечеть-мадраса, процветавшая при жизни основателя и пришедшая в полное запустение после его безвременной кончины, по замечанию американского османиста Д. Креселиуса, стала завершающей в «строительной программе, украсившей облик Каира столь многими религиозными памятниками и общественными сооружениями» Crecelius D. Egypt in the Eighteenth Century // The Cambridge History of Egypt. Vol. 2: Modern Egypt, from 1517 to the End of the Twentieth Century. Cambridge, 1998. P. 78..

Однако какими бы ни были возможности, приоритеты и эстетические пристрастия «спонсоров» строительства религиозных сооружений и учредителей вакфов, одно обстоятельство оставалось незыблемым: религиозно-учебные центры создавались не государством, а частными лицами, будь-то мамлюки, бюрократы, алимы или богатые торговцы. Даже всевластный османский падишах или могущественный шайх аль-балад, «угождая Аллаху» путем основания вакфа, выступали не как официальные носители власти, а как богатейшие и влиятельнейшие люди, исполняющие долг чести и озабоченные нуждами мусульманской общины См.: Humphreys R.S. The Expressive Intent of Mamluk Architecture in Cairo // Studia Islamica. 1972. Vol. 35. P. 92..

Каждая крупная мадраса со значительным преподавательским корпусом и студенческим сообществом функционировала как четко отлаженный «экономический организм». Характеристика основанной в 1180 году Салах ад-Дином каирской мадрасе Салахийя как «города в городе» Leiser G. Notes on the Madrasa in Medieval Islamic Society. P. 22., данная путешественником Ибн Джубайром, может быть смело отнесена к аль -Азхару XVIII столетия. Подобно «небольшой фабрике», мадраса обеспечивала непосредственно или опосредованно работой значительное число людей. Прежде всего это касалось штата сотрудников самой мадрасы: как собственно преподавателей и служителей культа (предстоятелей на молитве -- имамов, проповедников-хатьгбов, муэззинов -- лиц, созывающих верующих на молитву, чтецов Корана), так и разнообразного вспомогательного персонала. Мадраса также обеспечивала покупателями и клиентами книготорговцев, производителей чернил и бумаги, портных, парикмахеров, работников публичных бань -- хаммамов, пекарей, водоносов, продавцов светильников и фонарного масла и многих других. Рабочие и ремесленники неустанно трудились, поддерживая здание учебно-религиозного центра в рабочем состоянии. Когда в мадрасе учительствовал наставник с высоким реноме, то его выдающиеся знания и достоинства, привлекавшие студентов из разных уголков дар аль -ислама способствовали также финансовому благополучию этого учебного заведения. Если мадраса являлась составной частью мемориального комплекса, организованного на могиле «святого» -- вали, как это было, например, в Танте, или великого героя ислама, как в случае с каирской мечетью Саидна Хусайн, где, как считается, покоится голова внука пророка Мухаммада -- великомученика Хусайна, то ее доходы возрастали и за счет паломничества. Таким образом, образование занимало существенное место в местной экономике.

Стертость, а в определенных случаях вообще эфемерность границы между «Божьим домом» и «домом знаний» в исламе напоминает нам о том, что передача знаний для средневекового мусульманского ученого была прежде всего священным актом благочестия. Учеба так же, как и молитва, могла проходить только после ритуала очищения (тахара). Наставнику, каждый урок которого служил делу «прославления знания и поклонения священному закону», предписывалось перед началом занятий «выйти из состояния ритуальной нечистоты и отринуть все нечестивые помыслы» Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. P. 55-56.. Любая Мадраса вне зависимости от ее размеров -- это еще и центр богослужения, «святилище, где и учитель, и ученик объединены служением Аллаху» Khan, Abdul Mu'id. The Muslim Theories of Education during the Middle Ages // Islamic Culture. 1944. Vol. 18. P.433. Crecelius D. The Waqf of Muhammad Bey Abu al-Dhahab. P. 66.. Неслучайно в вакфийе мадрасы Мухаммад-бея Абу-з-Захаба предусматривалась оплата труда имама, хатиба, муваккита (ответственного за объявление наступления времени молитвы), 5 слепцов -муэззинов и 44 чтецов Корана, которым надлежало ежедневно осуществлять рецитацию строго определенных частей мусульманской «священной книги» .

Библиоцентричность мусульманской религии, основанной на «книге сокровений» -- Коране, определила иерархию подлежащих освоению наук, где безраздельно господ ствовали канонические религиозные дисциплины -- «традиционные науки» (аль-'улюм ан-наклийя, или аль-манкуль): «главнейшим яхонтом в короне знаний» была юриспруденция -- фикх Длительное время после появления на свет Мадраса представляла собой центр, специализировавшийся на преподавании мусульманского права согласно конкретному суннитскому мазхабу. Отсюда первоначальное узкоспециальное значение слов мадраса -- школа, где преподавался мусульманский закон (фикх), дарс -- урок по фикху, тадрис -- обучение фикху, мударрис -- преподаватель мусульманского законоведения., которую дополняли другие «драгоценные камни» -- тафсир (кораническая экзегетика), хадисы -- священное мусульманское предание, кодифицированное в Сунне, и таухид -- учение о единобожии. Наряду с этими «разделами» канонической программы, большой популярностью в Османском Египте пользовались таджвид (общие принципы рецитации Корана) и кыраа (принятые системы чтения «священной книги»), в силу того что владение соответствующими познаниями и навыками открывало двери в представительное объединение чтецов Корана, необычайно востребованную в обществе. Значительно более скромное место в программах обучения отводилось «рациональным наукам» (аль-'улюм аль-'аклийя, или аль-ма'куль; аль-фунун аль-хариджа -- отрасли знаний, находящихся за пределами богословия и лингвистики), хотя часто встречающаяся в «Аджаиб» фраза о том, что тот или иной шайх «усовершенствовался как в науках умозрительных, так и традиционных», свидетельствует о том, что в Египте было немало сведущих людей, которые с головой «погружались в море естественных наук... и являли свету их богатства». Среди дисциплин нерелигиозного цикла наибольшее внимание уделялось арифметике, алгебре, геометрии, медицине, астрономии и ее «сводной сестре» -- астрологии, поскольку мамлюкские эмиры увлекались гороскопами и удачливые предсказатели были у них в фаворе См., напр.: Аджаиб ... Т. 2. С. 94, 264; Египет в канун ... С. 404, 139..

О приоритетности «традиционных наук» свидетельствовало и то, что они изучались в наиболее продуктивные утренние часы: тафсир и хадисы преподавались до восхода солнца, а фикх -- после утренней молитвы (салат аль-фаджр) до полуденной (салат аз-зухр), далее следовали филологические штудии, и только в последнюю очередь дело доходило до изучения арифметики (хисаб), логики (мантык) и философии (хикма) Q. v.: Heyworth-Dunne J. An Introduction to the History of Education in Modern Egypt. London, 1938. Pp. 65-66..

Менее известные просветительские центры с ограниченным финансированием предлагали слушателям ограниченное количество дисциплин (обычно тафсир, хадисы, фикх и грамматику), причем расписание занятий составлялось с учетом запросов слушателей (наиболее удобным днем была пятница, хотя занятия могли проводиться и по другим дням недели) и предпочтений преподавателей. Так, «известный всему миру» шайх Мухаммад Муртада аз -Забиди О нем см.: Reichmuth St. The World of Murtada al-Zabidi (1732-1791): Life, Networks and Writings. Cambridge, 2009. (ум. 1791) вел занятия в мечети аль-Ханафи по неурочным дням и в послеполуденное время См.: Аджаиб ... Т. 2. С. 199; Египет в канун ... С. 322..

Для многих западных исследователей подавляющая часть знаний, получаемых в традиционной мусульманской школе, представлялась заведомо непрактичной, оторванной от жизни. Еще в XIX столетии известный британский востоковед Стэнли Лэйн -Пул безапелляционно констатировал: «Азхарское обучение безнадежно устарело. к вящему сожалению в обыденной жизни преподаваемые в аль-Азхаре предметы даже менее утилитарны, чем стихосложение гекзаметром или владение сафической строфой» Lane-Poole S. Social Life in Egypt. P. 85.. Ему вторит наш современник, израильский ученый Хаим Шакед, для которого традиционная система религиозного образования Египта при всех ее преимуществах «вне всяких сомнений ответственна за сужение горизонтов (познания) и однобокое обучение» Shaked H. The Biographies of Ulama in Mibarak's Khitat as a Source for the History of the Ulama in Nineteenth- Century Egypt // The Ulama in Modern History. Studies in memory of Professor Uriel Heyed. Jerusalem, 1971. P. 70..

Такая ситуация усугублялась, по мнению ряда ориенталистов, тем, что использовавшиеся в процессе обучения многочисленные комментарии «фактически затушевывали базовое содержание текстов» Об этом, в частности, пишет американец Картер Финдли (Findley V. C. Knowledge and Education in the Modern Middle East: A Comparative view // The Modern Economic and Social History of the Middle East in its World Context. Cambridge, 1989. P. 133).. «Вместо непосредственного изучения великих трудов, способных породить благородные мысли, -- пишет Жак Жомье, -- осваивались “суррогаты” в виде учебников, комментариев (шарх), заметки на полях комментариев (маргиналии -- хаваши) и субкомментарии на эти глоссы (такарир)» Jomier J. Al-Azhar // Encyclopedia of Islam. 2^d ed. Vol. 1. 1960. P. 817.. Однако выразители подобного мнения оставляют вне поля зрения культурно-исторический фактор самобытности восточного общества, каноничности и изначальной заданности основных компонентов системы знаний, которая отвечала его запросам и потребностям, оставаясь необычайно стабильной и сохраняющей способность к регенерации в эпохи «приливов и отливов новаторства и традиционалистского начала» Куделин А. Б. Арабская литература. Поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 198.. 'Улюм -- религиозные науки, названные американским ученым Маршалом Ходжсоном «статичной и ограниченной суммой информации» Hodgson M. The Venture of Islam. Vol. 2. Chicago, 1974. P. 438.,

в действительности, как верно отметил блестящий исследователь мусульманской культуры Франц Роузенталь, составляли наиболее ценное, с точки зрения этой культуры, знание. Сами носители знаний -- улама, выступавшие в качестве проводников охранительно-консервативной идеологии и соответствующей ей системы ценностных ориентаций, верой и правдой служили науке, четко осознавали стоящие перед ними задачи и никак не мыслили себя декадентами, ретроградами и реакционерами. Главная установка, которую они давали желающему постичь конкретный предмет, состояла в освоении максимального количества лучших образцов трудов по избранной тематике.

Изучение тех или иных дисциплин происходило путем освоения определенных трактатов под руководством наставников. По подсчетам британского востоковеда Хейворта-Данна, сделанным на основе «Аджаиб», общее число трактатов (как оригинальных текстов, так и комментариев), использовавшихся в преподавании в высшей школе Египта, превышало три сотни и покрывало две дюжины предметов Q. v.: Heyworth-Dunne J. Arabic Literature in Egypt in the Eighteenth Century with some Reference to the Poetry and Poets // Bulletin of the School of Oriental Studies. 1938. Vol. 9, part 3. P. 678.. Большинство из них было написано в период с XIII по XVI век, однако и XVIII столетие не осталось в этом плане «бесплодным»: десятки алимов Египта внесли ценный вклад в учебный процесс, создавая полезные пособия, показателем чего являлось последующее издание и использование их работ студентами аль-Азхара и многих колледжей мусульманского мира уже в ХХ веке. Некоторые сочинения переиздавались неоднократно: комментарий шайха Ахмада ад-Дардира (ум. 1786) к «Кыссат аль-ми'радж» («Сказание о вознесении пророка Мухаммада на небо») выходил в свет 7 раз, а комментарий Хасана аль-Кафрави (ум. 1787) на популярную грамматику XIV века «аль-Аджуррумийя» выдержал не менее 16 переизданий Q. v. ibid. Pp. 678-679..

Хотя учащиеся мадрас имели представление о том, какие труды следовало осваивать в первую очередь Аль-Джабарти указывает названия ряда книг, полезных для тех, кто начинает изучение фикха и грамматики (Аджаиб ... Т. 1. С. 409; History of Egypt. Vol. 1. P. 686)., а какие трактаты были доступны только особо одаренным Дж. Хейворт-Данн приводит солидный перечень трактатов по различным отраслям знаний, которые осваивались в аль-Азхаре (Q. v.: Heyworth-Dunne J. An Introduction to the History of Education. Pp. 43-44, 45-65)., тем не менее выбор дисциплин и соответствующих им трудов оставался довольно произвольным. Некоторые учащиеся штудировали десятки сочинений по соответствующим научным разделам. «Единственный для своего времени и выдающийся человек эпохи» шайх Ахмад ад-Даманхури (ум. 1778) освоил около 70 текстов и комментариев, а родитель Абд ар-Рахмана аль-Джабарти -- «знаменосец науки» Хасан (ум. 1774) -- более сотни См.: Аджаиб ... Т. 2. С. 25-26; Египет в канун ... С. 64-66; Аджаиб ... Т. 1. С. 389-395; History of Egypt. Vol. 1. Pp. 650-661.. Интеллектуальные запросы большинства студентов -талибов были намного скромнее.

У прагматиков, ориентированных на европейские модели образования, вызывают раздражение «хаотичность», «бессистемность» и «нерегламентированность» процесса обучения в исламской традиционной высшей школе. Именно на ликвидацию этих «непростительных недостатков и упущений» были нацелены египетские мусульманские реформаторы конца XIX столетия во главе с Мухаммадом Абдо, выступавшие с инициативой реформы университета аль-Азхар, ратуя за введение системы отчетности студентов, аттестации преподавателей и строгое регламентирование срока обучения.

Как убедительно подтвердили своими монументальными трудами признанные знатоки исламоведения См., напр.: Lapidus, Ira M. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge, 1967; Rosenthal F. A History of Muslim Historiography. Leiden, 1952., престиж знания был необычайно высок, и оно, по словам Франца Роузенталя, приобрело «значительность, которой нет равных в других цивилизациях» Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе М.: Наука, 1978. С. 324.. Вместе с тем ислам, как генератор «теистической и теоцентричной культуры» Makdisi G. The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into its Origins in Law and Theology // Speculum. 1974. Vol. 49. P. 661., признает абсолютный приоритет знаний религиозного порядка, обретение которых приравнивается по степени святости к молитве и признается выше слепого благочестия: «Целью человеческого знания должно быть знание Бога и его заповедей» Грюнебаум Г. Э., фон. Мусульманское мировоззрение и мусульманская наука // Г. Э. фон Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры. М., 1981. С. 12.. Эта провозглашенная еще пророком Мухаммадом установка остается незыблемой на протяжении столетий.

египет образование знание арабский

Список использованной литературы

1. Ад-Дамирдаши, Ахмад Катхода Азабан. Китаб ад-дурра аль-мусана (Книга сбереженных жемчугов). -- Каир: Аль-Ма'хад аль-'Ильмий аль-Фарансий ли-ль-Асар аш-Шаркыйя би-ль-Кахира, 1989. -- 303 с.

2. Аль-Джабарти, Абд ар-Рахман. Аджаиб аль-асар фи-т-тараджим ва-ль-ахбар (Удивительная история прошлого в жизнеописаниях и хронике событий). -- Т. 1-4. -- Булак: Дар ат-Тиба'а, 1297 г.х. [1880]. -- Т. 1. - 302 с.; Т. 2. -- 438 с.; Т. 3. -- 296 с.; Т. 4. -- 694 с.

3. Ал-Джабарти, Абд ар-Рахман. Египет в канун экспедиции Бонапарта (1776-1798): пер. с араб. -- М.: Наука, 1978. -- 496 с.

4. Ал-Джабарти, Абд ар-Рахман. Египет в период экспедиции Бонапарта (1798-1801): пер. с араб. - М.: Наука, 1962. -- 540 с.

5. Ал-Джабарти, Абд ар-Рахман. Египет под властью Мухаммада Али (1806-1821): пер. с араб. -- М.: Наука, 1963. -- 792 с.

6. Аль-Макризи, Таки ад-Дин Ахмад ибн Али. Китаб аль-маваиз ва-ль-итибар фи зикр аль-хитат ва- ль-асар (Книга поучений и назидания в рассказе о кварталах и памятниках). -- Т. 1-2. -- Каир: Булак, 1854. - Т. 1. -- 380 с.; Т. 2. -- 373 с.

7. Грюнебаум Г.Э. фон. Мусульманское мировоззрение и мусульманская наука (1955) // Основные черты арабо-мусульманской культуры. -- М.: Наука, 1981. -- С. 111-126.

8. Куделин А.А. Эволюция социально-политических институтов Османского Египта (XVTI-XVIII вв.). -- М.: Рос. ун-т дружбы народов, 2017. -- 175 с.

9. Куделин А.Б. Арабская литература. Поэтика, стилистика, типология, взаимосвязи. -- М.: Языки славянской культуры, 2003. -- 512 с.

10. Мубарак Али-паша. Аль-Хитат ат-тауфикыйя аль-джадида (Новые земельные участки). -- Ч. 1-20. - Булак: Аль-Матба'а аль-кубра аль-амирийя, 1305-1306 г.х. [1888-1889]. -- 2317 с.

11. Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневековом исламе. -- М.: Наука, 1978. - 372 с.

12. Behrens-Abouseif D. Beauty in Arabic Culture. Princeton: Markus Wiener, 1999. -- 220 p.

13. Behrens-Abouseif D. Change in Function and Form of Mamluk Religious Institutions // Annales Islamologiques. -- 1985. -- Vol. 21. -- Pp. 73-93.

14. Behrens-Abouseif D. Patterns of Urban Patronage in Cairo: a Comparison between the Mamluk and the Ottoman Periods // The Mamluks in Egyptian Politics and Society. -- Cambridge, 1998. -- Pp. 224-234.

15. Behrens-Abouseif D. The Abd al-Rahman Kathuda Style in 18^th Century Cairo // Annales Islamologiques. -- 1992. -- Vol. 26. -- Pp. 117-126.

16. Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. A Social History of Islamic Education. -- Princeton: Princeton University Press, 1992. -- 238 p.

17. Brandenburg D. Die Madrasa. Ursprung, Entwicklung, Ausbreitung und Kьnstlerische Gestaltung der Islamischen Moschee-Hochschule. -- Graz: Ferlag F. Sammler, 1978. -- 96 p.

18. Caldwell R.W. Tanta as a Muslim Center // The Muslim World. -- 1917. -- Vol. 7, № 3. -- Pp. 256259.

19. Crecelius D. The Waqf of Muhammad Bey Abu al-Dhahab in Historical Perspective // International Journal of Middle East Studies. -- 1991. -- Vol. 23. -- Pp. 57-81.

20. Crecelius D. Egypt in the Eighteenth Century // The Cambridge History of Egypt. -- Vol. 2: Modern Egypt, from 1517 to the End of the Twentieth Century. -- Cambridge, 1998. -- Pp. 59-86.

21. Al-Damurdashi, Ahmad Katkhuda Azaban Al-Damurdashi's Chronicle of Egypt 1688-1755. -- Leiden: Brill, 1991. -- 399 p.

22. Findley V. C. Knowledge and Education in the Modern Middle East: A Comparative view // The Modern Economic and Social History of the Middle East in its World Context. -- Cambridge, 1989. -- Pp. 130-154.

23. Hanna N. Cultural Life in Mamluk Households (late Ottoman Period) // The Mamluks in Egyptian Politics and Society. -- Cambridge, 1998. -- Pp. 196-206.

24. Hanna N. Ottoman Egypt and the Emergence of the Modern World: 1500-1800. -- Cairo: The American University in Cairo Press, 2014. -- 185 p.

25. Heyworth-Dunne J. Arabic Literature in Egypt in the Eighteenth Century with some Reference to the Poetry and Poets // Bulletin of the School of Oriental Studies. -- 1938. -- Vol. 9, pt. 3. -- P. 675-689.

26. Heyworth-Dunne J. An Introduction to the History of Education in Modern Egypt. -- London: Luzac & Co., 1938. -- 503 p.

27. Hodgson M. The Venture of Islam. -- Chicago: The University of Chicago Press, 1974. -- Vol. 2. -- 609 p.

28. Al-Jabarti, 'Abd al-Rahman 'Abd al-Rahman, al-Jabarti's History of Egypt: 3 books. -- Book 1 (Vol. 1-2); Book 2 (Vol. 3-4); Book 3: A Guide to Abd al-Rahman al-Jabarti's History of Egypt. -- Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1994. -- Vol. 1. -- 461 p.; Vol. 2. -- 451 p.; Vol. 3. -- 390 p.

29. Humphreys R. S. The Expressive Intent of Mamluk Architecture in Cairo // Studia Islamica. -- 1972. -- Vol. 35. -- Pp. 69-119.

30. Jomier J. Al-Azhar // Encyclopedia of Islam. -- 2^d ed. -- Leiden: Brill, 1960. -- Vol. 1. -- Pp. 813-821.

31. Khan Abdul Mu'id. The Muslim Theories of Education during the Middle Ages // Islamic Culture. -- 1944. -- Vol. 18. -- Pp. 418-423.

32. Lane-Poole S. Social Life in Egypt. -- London: J.S. Virtue and Company, 1884. -- 138 p.

33. Lapidus Ira M. Muslim Cities in the Later Middle Ages. -- Cambridge: Cambridge University Press, 1967. -- 209 p.

34. Leiser G. Notes on the Madrasa in Medieval Islamic Society // The Muslim World. -- 1986. -- Vol. 76, № 1. -- Pp. 16-23.

35. Makdisi G. The Scholastic Method in Medieval Education: An Inquiry into its Origins in Law and Theology // Speculum. -- 1974. -- Vol. 49, № 4. -- Pp. 640-661.

36. Moreh Sh. The Egyptian Historian 'Abd al-Rahman al-Jabarti. His Life, Works, Autographs, Manuscripts and the Historical Sources of 'Aja'ib al-Athar. -- Oxford: Oxford University Press, 2014. -- 415 p.

37. Pedersen J., Makdisi G. Madrasa // Encyclopedia of Islam. -- 2^d ed. -- Leiden: Brill, 1999. -- Vol. 5. -- Pp. 1123-1134.

38. Raymond A. Artisans et Commerзants au Caire au XVIII^e siиcle. -- Vol. 1-2. -- Damas: Institut franзais de Damas, 1973-1974. -- Vol. 1. -- 372 p.; Vol. 2. -- Pp. 373-920.

39. Reichmuth St. The World of Murtada al-Zabidi (1732-91): Life, Networks and Writings. -- Cambridge: Gibb Memorial Trust, 2009. -- 398 p.

40. Rosenthal F. A History of Muslim Historiography. -- Leiden: Brill, 1952. -- 656 p.

41. Shaked H. The Biographies of Ulama in Mibarak's Khitat as a Source for the History of the Ulama in Nineteenth-Century Egypt // The Ulama in Modern History. Studies in memory of Professor Uriel Heyed. -- Jerusalem, 1971. -- Pp. 41-76.

42. Williams C. Islamic Monuments in Cairo. A Practical Guide. -- Cairo: The American University in Cairo Press, 1999. -- 312 p.

References

1. Ad-Damirdashi, Ahmad Kathoda Azaban. Kitab ad-durra al'-musana [A Book of Collected Pearls]. Kair, Al'-Ma`had al'-`Il'mij al'-Faransij li-l'-Asar ash-Sharkyjja bi-l'-Kahira Publ., 1989, 303 p.

2. Al'-Dzhabarti, Abd ar-Rahman. Adzhaib al'-asar fi-t-taradzhim va-l'-ahbar [A Wonderful Story of the Past through the Prism of the Chronicles of Events]. Vol. 1-4. Bulak, Dar at-Tiba`a Publ., 1297 (1880), vol. 1, 302 p., vol. 2, 438 p., vol. 3, 296 p., vol. 4, 694 p.

3. Al-Dzhabarti, Abd ar-Rahman. Egipet v kanun jekspedicii Bonaparta (1776-1798) [Egypt on the Eve of Bonaparte's Campaign (1776-1798)]. Moscow, Science Publ., 1978, 496 p. (Transl. from Arabic).

4. Al-Dzhabarti, Abd ar-Rahman. Egipet v period jekspedicii Bonaparta (1798-1801) [Egypt during the Period of Bonaparte's Campaign (1798-1801)]. Moscow, Science Publ., 1962, 540 p. (Transl. from Arabic).

5. Al-Dzhabarti, Abd ar-Rahman. Egipet pod vlastju Muhammada Ali (1806-1821) [Egypt in the Reign of Muhammad Ali (1806-1821)]. Moscow, Science Publ., 1963, 792 p. (Transl. from Arabic).

6. Al'-Makrizi, Taki ad-Din Ahmad ibn Ali. Kitab al'-mavaiz va-l'-itibar fi zikr al'-hitat va-l'-asar [A Book of Precepts and Admonitions through the Prism of Stories of Neighborhoods and Monuments]. Vol. 1-2, Kair, Bulak Publ., 1854, vol. 1, 380 p., vol. 2, 373 p. Grunebaum G. E. von. Islamic Worldview in Islamic Research (1955) Osnovnye cherty arabo-musul'manskoj kul'tury [Basic Features of Arab-Islamic Culture]. Moscow, Science Publ., 1981, pp. 111-126. (In Russian).

7. Kudelin A. A. Jevoljucija social'no-politicheskih institutov Osmanskogo Egipta (XVII-XVIII vv.) [The Evolution of Social and Political Institutions of Ottoman Egypt]. Moscow, Russian University of People's Friendship Publ., 2017, 175 p. (In Russian).

8. Kudelin A. B. Arabskaja literatura. Pojetika, stilistika, tipologija, vzaimosvjazi [Arabic Literature, Poetics, Stylistics, Typology, Interconnections]. Moscow, Slavic Languages Publ., 2003, 512 p. (In Russian).

9. Mubarak Ali-pasha. Al'-Hitat at-taufikyjja al'-dzhadida [New Land Parcels]. Parts 1-20. Bulak, Al'- Matba`a al'-kubra al'-amirijja Publ., 1305-1306 (1888-1889), 2317 p.

10. Rouzental F. Torzhestvo znanija. Koncepcija znanija v srednevekovom islame [The Triumph of Knowledge. The Concept of Knowledge in Medieval Islam]. Moscow, Science Publ., 1978, 372 p. (In Russian).

11. Behrens-Abouseif D. Beauty in Arabic Culture. Princeton, Markus Wiener Publ., 1999, 220 p.

12. Behrens-Abouseif D. Change in Function and Form of Mamluk Religious Institutions. Annales Islamologiques. 1985, vol. 21, pp. 73-93.

13. Behrens-Abouseif D. Patterns of Urban Patronage in Cairo: a Comparison between the Mamluk and the Ottoman Periods. The Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge, 1998, pp. 224-234.

14. Behrens-Abouseif D. The Abd al-Rahman Kathuda Style in 18^th Century Cairo. Annales Islamologiques. 1992, vol. 26, pp. 117-126.

15. Berkey J. The Transmission of Knowledge in Medieval Cairo. A Social History of Islamic Education. Princeton, Princeton University Press Publ., 1992, 238 p.

16. Brandenburg D. Die Madrasa. Ursprung, Entwicklung, Ausbreitung und Kьnstlerische Gestaltung der Islamischen Moschee-Hochschule. Graz, Ferlag F. Sammler Publ., 1978, 96 p. (In German)

17. Caldwell R.W. Tanta as a Muslim Center. The Muslim World. 1917, vol. 7, № 3, pp. 256-259.

18. Crecelius D. The Waqf of Muhammad Bey Abu al-Dhahab in Historical Perspective. International Journal of Middle East Studies. 1991, vol. 23, pp. 57-81.

19. Crecelius D. Egypt in the Eighteenth Century. The Cambridge History of Egypt. Vol. 2, Modern Egypt, from 1517 to the End of the Twentieth Century. Cambridge, 1998, pp. 59-86.

20. Al-Damurdashi, Ahmad Katkhuda Azaban. Al-Damurdashi's Chronicle of Egypt 1688-1755. Leiden, Brill Publ., 1991, 399 p.

21. Findley V.C. Knowledge and Education in the Modern Middle East: A Comparative View. The Modern Economic and Social History of the Middle East in its World Context. Cambridge, 1989, pp. 130-154.

22. Hanna N. Cultural Life in Mamluk Households (Late Ottoman Period). The Mamluks in Egyptian Politics and Society. Cambridge, 1998, pp. 196-206.

23. Hanna N. Ottoman Egypt and the Emergence of the Modern World: 1500-1800. Cairo, The American University in Cairo Press Publ., 2014, 185 p.

24. Heyworth-Dunne J. Arabic Literature in Egypt in the Eighteenth Century with some Reference to the Poetry and Poets. Bulletin of the School of Oriental Studies. 1938, vol. 9, Part 3, pp. 675-689.

25. Heyworth-Dunne J. An Introduction to the History of Education in Modern Egypt. London, Luzac & Co Publ., 1938, 503 p.

26. Hodgson M. The Venture of Islam. Chicago, The University of Chicago Press Publ., 1974, vol. 2, 609 p.