Політична антропологія українського державотворення: традиції правосуб’єктності, суверенності та інтеграції в межах тюрко-візантійського фронтиру

Размещено на http://www.allbest.ru/

Політична антропологія українського державотворення: традиції правосуб'єктності, суверенності та інтеграції в межах тюрко-візантійського фронтиру

В. Мельник,

кандидат політичних наук, юрист, асистент кафедри політології Київського національного університету імені Тараса Шевченка, викладач кафедри філософії та суспільних наук Вінницького національного медичного університету імені М.І. Пирогова, головний редактор журналу "Аннали юридичної історії"

Анотація

У статті вперше у вітчизняному історико-правовому дискурсі розкривається історіографічний та політико-правовий зміст української політичної традиції фронтиру. Позаяк політична антропологія вивчає насамперед політичні традиції, то фронтирність (політична, етнічна, культурна, юридична) визначена як предмет політико-антропологічного дослідження. При цьому автор звертає увагу на те, що політична антропологія має вагоме теоретико-методологічне значення і для політичної науки, і для юридичної теорії держави та права (зокрема, з точки зору елітології). Отже, із позицій політологічного аналізу політична традиція фронтиру характеризується легітимацією неформальних зв'язків між компліментарними соціоетнічними групами (східні слов'яни-тюрки-візантійці) та імперативним психологічним несприйняттям некомпліментарних соціоетнічних груп (східні слов'яни-тюрки contra германці). З позицій історико-правничого аналізу політична традиція фронтиру сягає корінням надання Римською/Візантійською імперією статусу "федератів" різноетнічним племенам Північного Причорномор'я. Автор розглядає феномен етнокультурної компліментар ності, що з давніх часів забезпечував цивілізаційну близькість східних слов'ян та тюркських кочівницьких племен. Стверджується, що тюркські засади "елю", як общини "вільних людей", вплинули на конституювання українських політичних традицій, заклали підвалини притаманного українській етнічній психології антиінституціоналізму, передували козаччині. Підкреслюється, що політичний розвиток Київської Русі уможливився виключно завдяки творчій кооперації Східної Римської імперії (Візантії) із тюркськими племенами федератів. Прослідковується історія взаємин між Римською / Візантійською імперією та тюркськими федератами Південної України. Розкриваються генеза та ідеологічні конотації "київсько-руського міфу", "козацького міфу", "річпосполитського наративу", "російської імперської історіографії". Історіографічні екскурси чергуються з авторськими оцінками геополітичного і правничого змісту політичних процесів на українських теренах за часів т. зв. "Київської Русі" та "Козаччини". Артикулюється положення про рефлективний характер формування української національної ідентичності протягом XVIII-XIX ст, що цілковито співпав із постнаполеонівським творенням російської ідентичності, розвиваючись на противагу польським візіям "Східних Кресів". Засадничий висновок статті - заклик до осмислення візантиністичних і тюркських передумов формування української державності як специфічно фронтирного політико-юридичного феномена.

Ключові слова: політична антропологія, політична традиція фронтиру, візантинізм, тюркський ель, lex foedus, річпосполитський наратив, козацький міф, суверенність Київської Русі.

Melnyk V. Political anthropology of the evolution of Ukrainian state: traditions of legal subjectivity, sovereignty and integration within the Turks-Byzantine Frontier

For the first time in the legal history discourse, an article reveals the historiographical and political content of the Ukrainian frontier political tradition. Since political anthropology studies primarily political traditions, the frontier (political, ethnic, cultural, legal dimensions of borderlands) is defined as the political anthropology research object. Simultaneously, the author draws attention to the fact that political anthropology has important theoretical and methodological significance for both political science and legal theory of the state (in particular, from the point of elite studies). Thus, from the standpoint of political science analysis, the frontier political tradition is characterized by legitimating informal ties between complementary socio-ethnic groups (Eastern Slavs-Old Turks- Byzantines). Also, it's characterized by the Slavs imperative psychological rejection of non-complementary socio-ethnic groups (Eastern Slavs against Germanic World f. e). From the standpoint of historical and legal analysis, the frontier political tradition has its roots in the Roman/ Byzantine Empire, granting the status of "foederati" to the multiethnic tribes of the Northern Black Sea coast. The author examines the phenomenon of ethnocultural complementarity, which has long ensured the civilizational closeness of the Eastern Slavs and the Turkic nomadic tribes. It is claimed that the Turkic principles of the "Gokturk El" as a community of "free people" influenced the constitution of Ukrainian political traditions, laid the foundations of the anti-institutionalism inherent in Ukrainian ethnic psychology, and preceded Zaporozhian Cossacks. It is emphasized that Kyivan Rus' political development was made possible only by the creative cooperation of the Eastern Roman Empire (Byzantium) with the Turkic "foederati" tribes. The history of relations between the Roman/Byzantine Empire and the Turkic foederati of Southern Ukraine is traced. The genesis and ideological connotations of the "Kyivan Rus' myth", the "Cossacks myth", the "Polish-Lithuanian Commonwealth narrative", and the "Russian imperial historiography" are revealed. Historiographical excursions alternate with the author's assessments of the geopolitical and legal content of political processes in Ukraine during "Kyivan Rus'" and "Cossacks" times. The position on the reflective nature of the formation of Ukrainian national identity during the XVIII-XIXcenturies is articulated, which completely coincided with the post-Napoleonic creation of Russian identity, developing in contrast to the Polish visions of the "Kresy Wschodnie" (Polish-Lithuanian Catholic Eastern Borderlands). The article's main conclusion is a call to comprehend the Byzantine and Turkic preconditions for the formation of Ukrainian statehood as a specifically frontier political and legal phenomenon. історіографічний політичний національний

Key words: Political Anthropology, Frontier Political Tradition, Byzantinism, Gokturk El, lex foedus, Polish-Lithuanian Commonwealth Narrative, Cossacks myth, Kyivan Rus' Sovereignty.

Політична антропологія українського державотворення - напрям міждисциплінарних досліджень, який усе ще чекає на своє наукове узагальнення (див. нашу першу спробу [1]). У запропонованому нарисі ми лише спробуємо дати авторську оцінку головних етнокультурних детермінант політичної антропології українського державотворення. Одразу попередимо читачів: етнокультурний чинник - основа політико-антропологічних студій, позаяк "політичні традиції" виступають предметом політичної антропології [2, с. 19]. У зв'язку з цим доцільно навести розлогу цитату Н. Маміної: "Традиції, як універсальний механізм збереження та просторово-темпоральної трансляції людського досвіду, здійснюють соціокультурне спадкування в різних сферах суспільного життя. Це робить традиції невід'ємним складником будь-якої суспільно-політичної системи та важливим фактором її історичного розвитку. Політичні традиції входять до загальної системи соціокультурних традицій, які виступають щодо них родовим поняттям. Відповідно, політичні традиції володіють такими сутнісними рисами, притаманними всім традиціям, як часова тривалість та відносна стійкість: до традицій варто віднести не весь попередній історичний досвід, а лише його найбільш стабільні та самовідтворюючі протягом тривалого періоду елементи" [3, с. 44].

Ще фундатор соціальної антропології Броніслав Малиновський (18841942) відзначав, що "культура перманентно та наскрізь традиційна" [4], тоді як Жан Бодрійяр (1929-2007) у 1970-х рр. зауважив, що позиції pro et contra ("за і проти") завжди є логічним продовженням одна одної, вони залежні [5]. Тому, керуючись логікою "системи речей" Бодрійяра, культура і контркультура - залежні елементи єдиного цілого. Традиції виконують посередницьку роль у культурному дискурсі - між "запитанням і відповіддю". Врешті, політичні традиції дозволяють осмислити, що є "своїм", а що є "чужим" для політичної культури нації [6, с. 518-529].

"Ми" та "вони" ("своє"/"чуже") - основна дихотомія етнокультурного розвитку людства [7, с. 23-44]. Імпліцитний (внутрішній) сенс етнічної історії якраз полягає в постійному розмежуванні "свого" та "чужого". "Оціночні судження" етносів переростають у традиції, для котрих "ми" виступаємо завжди хорошим началом, а "вони" наділяються щонайменше нейтральними чи відверто негативними рисами. З часом, на думку Ж. Бодрійяра та Л. Гумільова (1912-1992), традиційність протиставлення "ми/вони" переростає в "єдність протилежностей" (за характеристикою Бодрійяра [5]) або "взаємну компліментарність" (термін розроблений Львом Гумільовим [8; 9; 10; 11]).

Дихотомія "ми/вони" презентує потребу етнічної спільності в існуванні міфу про ворога - погану спільність "чужаків", "контркультуру". Однак дуже часто такі контрспільноти набувають компліментарних рис, стаючи прийнятними у соціокультурному житті етносу. За Гумільовим, усі етноси оцінюють інші етноси відповідно до градації - від компліментарних до антисистемних [8; 9; 10; 11]. Із компліментарними етнічними спільностями завжди можна знайти спільну мову, навіть якщо це соціально не артикулюється [11, с. 112-140]. Із "антисистемними" спільностями знайти спільну мову неможливо [11, с. 161-180]. Отож, навіть культурна та етнічна ворожнеча або війни між народами не передбачають відсутності "взаємної компліментарності" [11, с. 139] (див. також наш аналіз проблеми на прикладі ранньосередньовічних ірано-візантійських відносин [12, с. 33-38]).

Для груп самостійних етносів (народностей, націй), які компліментарні один одному, доцільно використовувати термін "цивілізація" [1; 11]. Хоча Л. Гумільов користувався словом "суперетнос" [11, с. 161], вважаємо, що на сучасному етапі відсутності чітких критеріїв та дефініцій стосовно "цивілізації" (знову наше "оціночне судження" (див. деталі [13, с. 27]), її наповнення змістом "компліментарності етносів" виглядає цілком привабливо та доречно. У цьому сенсі проблематика національних політик стає частиною широкої палітри ("мозаїки" [11]) цивілізаційного розвитку. І перед дослідниками політичної культури фронтирних етносів (спільностей, що живуть на перехресті "цивілізацій" чи "суперетносів") виростає безліч історичних та світоглядних пасток, які можуть позбавити їх відчуття правдивої цивілізаційної спільності або спрямувати шляхом хибної інтерпретації наявних фактів. Таким специфічним прикладом фронтирного етносу є українська нація, що нині закономірно переживає кризу старої (етноцентричної) і паралельно пошук нової (державоцентричної) національної ідентичності (цікавий аналіз проблеми української національної ідентичності пропонує політолог і письменник Микола Рябчук [14]).

Питання фронтиру, компліментарності та національної ідентичності входять до складу ширшої антропологічної проблеми - політичної сутності людини як носія світогляду й гвинтика системи переконань. Політична антропологія, вивчаючи "особливості політичної організації уже сформованих народів світу в історичній динаміці" [15, с. 6], розглядає зазначений перелік питань з позиції їхньої кристалізації в традиціях. Своєю чергою вивчення політичних традицій не може бути справді ефективним без застосування психоантропологічного emic-підходу (включеного дослідження, внутрішнього спостереження) [16], спрямованого на виявлення "комфортних переконань", котрі уможливлюють соціокультурний розвиток спільноти. Традиції є якраз найбільш стабілізованими та усталеними формами суспільно-психологічного комфорту. їхнім зовнішнім виявом виступають міфи [17, с. 194-196], але традиції, на відміну від міфів, базуються на реальних подіях історичного процесу [18].

Українці - фронтирна нація з розвиненим патерном спільноти індивідуалістів-господарників, що, однак, ніколи не заважало вступати в компліментарні політичні відносини з представниками кочівницьких культур (найновіший та найяскравіший приклад - кримські татари). Особливо цікавим та доречним нам видається сучасний аналіз слов'янсько-тюркської фронтирності в українських територіальних межах, здійснений та пропагований відомим філософом Петром Кралюком [19]. У праці з промовистою назвою "Півтори тисячі років разом" професор Кралюк подає збалансований виклад тюрко-української конфронтації та "взаємодоповнення". Він пише: "Ставлення українців до тюркського світу не було і не є простим. Українці, їхні предки контактували з тюркськими народами більше тисячі років. Часто це були воєнні конфлікти. Хоча й зустрічалися моменти співпраці. Більше того, можна сказати, що тюркський чинник відіграв помітну роль у етногенезі українців. Натомість "українська кров" давала про себе знати на тюркських землях" [19, с. 3]. Що ж, вступні слова Петра Кралюка абсолютно справедливі. Однак концептуальна теза про перевагу воєнних конфліктів над "моментами співпраці", що "зустрічалися лише інколи", відображає усталений погляд вітчизняної історіографії (див. послідовний виклад питання [20]). Слова Кралюка - це "кліше" або "трафарети", вживані вітчизняною історичною спільнотою з будь-якого приводу. Шкільні й університетські підручники рясніють описами "одвічної конфронтації українців-землеробів та хижаків-кочівників". Подекуди риторика про "хижацтво" тюрків застосовується прямо й безапеляційно. В цьому контексті виклад пана Кралюка справді заслуговує вдячності за збалансованість. Однак не більше. Набагато справедливіший погляд на українську етнокультурну історію, зокрема на процеси вироблення політичних традицій українства, можна систематизувати в процесі синтезу теоретичних напрацювань Михайла Юліановича Брайчевського (1924-2001) та Льва Миколайовича Гумільова (1912-1992).

Про Л. Гумільова ми вже згадали [8; 9; 10; 11]. На нашу думку, він зробив вирішальний внесок у розробку політико-антропологічного розуміння феномена традицій [11, с. 33]. Він не тільки оформив специфічну теорію етногенезу [11, с. 45-81], але, передусім, повернув нам, представникам слов'янської історичної науки, розуміння непересічного значення тюркської цивілізації для цілого Слов'янського Світу [21]. Гумільов прямо ствердив вплив тюрко-монгольської політичної культури та тюрко-монгольських етносів на формування царства московитів [10], що завдяки перемозі Петра І (роки правління 1682-1725) над Швецією переросло в Російську імперію [22]. Гумільов ніколи не приховував тюрко-монгольського коріння модерної російської політичної дійсності. Тому дивним виглядає намагання багатьох сучасних дослідників здійснити "винайдення велосипеда", збиткуючись над російськими імперськими мареннями [23]. Можливо, іронія та гумор правильні і справедливі, але, щонайменше, три ключові постаті російської історіографії, вже задовго до теперішніх ідеологічних пошуків, визнали факт тюрко-монгольського та угро-фінського синтезу на землях, що набули грецької назви "Росія" після 1721 року. Ось вони: Георгій Володимирович Вернадський (1887-1973) [24; 25; 26], Петро Миколайович Савицький (1895-1968) [27; 28], Лев Миколайович Гумільов (1912-1992) [8; 9; 10; 11; 21]. "Піонерською" спробою у такому контексті виступає перший том видатного "Курсу російської історії" Василя Осиповича Ключевського (1841-1911) [29].

"Курс російської історії" в п'яти частинах - монументальний пам'ятник слов'яно-тюрко-фінській кооперації. Хоча В. Білінський систематично звинувачує Ключевського в перекручуваннях та "домішках брехні" [23], але Ключевський звертає першочергову увагу саме на "колонізацію" - основу формування т. зв. "великоросів". Крім того, Ключевський далекий від визнання домінування "великоросів" над "малоросами", оскільки історик розумів: "Мала Русь" у перекладі з грецької означала "Русь-Батьківщину", тоді як "Велика Русь" - це "Русь-Окраїна". Отже, візантійська традиція історіопи- сання, де "малим" називалось щось "центральне", а "великим" топогра- фувалось щось "окраїнне" привела до появи термінів "Великороссия" та "Малороссия". В будь-якому разі першопочаткове значення цих понять не мало негативної конотації. Відповідне "відразливе" сприйняття з'явилось лише в останній чверті ХІХ ст., коли зародження політичного українства вимагало реакції збентеженого імперського центру [30].

Українець польського походження Михайло Брайчевський (1924-2001) так само часто звертав увагу на взаємодію наших предків із тюрко-кочівницьким суперстратом. При цьому він дотримувався автохтонної теорії походження східних слов'ян [31, с. 45-52], наголошував на однозначній протоукраїнськості антів [31, с. 45-73], пропагував належність князя Аскольда (роки правління 858-882) до місцевої київської династії [31, с. 69-98; 32, с. 334]. Брайчевський багато екскурсів приділяв творчій співпраці наших київсько-руських предків із тюркським світом [32, с. 30-43]. У різних аспектах Михайло Брайчевський наближався [32] до уявлень Льва Гумільова про компліментарність східнослов'янського і тюркського світів [10].

Поряд із Михайлом Брайчевським слід звести на п'єдестал Ярослава Дашкевича (1926-2010) [33], який вивчав загальні тенденції соціально-культурної кооперації Сходу та Заходу в Україні. Його теоретичні нариси й характеристики надзвичайно важливі для розуміння історичної еволюції етнічної психології українства, для визначення східних коренів української політичної культури. Дашкевич визнавав "фронтирність" України та, на наше глибоке переконання, створив передумови для подальшого вивчення української етнокультурної спадщини саме в цьому напрямі. Важливо: Ярослав Дашкевич не сприймав ні "російського", на "вестернізаційного" векторів для Української держави. На його думку, Україна повинна розвиватись власним шляхом та рухатись убік конституювання самостійної політичної культури.

До речі, після прочитання чудової книги Я. Дашкевича "Постаті" (третє видання 2016 р.)[33] виникає багато рефлексій з приводу китайського досвіду формування і трансформації політичних традицій. Коли Дашкевич звертається до потреби вироблення "третього" чи "навіть четвертого" орієнтирів подальшого політичного розвитку України (всупереч умовній "Європі" чи умовній "Євразії") (про це ми писали окремо [34, с. 104]), у свідомості фахівців мимоволі виникає ідеологічний образ антично-середньовічного Великого шовкового шляху (ІІ ст. до н. е. - XV ст. н. е.) та його сучасна реконструкція, що на наших очах здійснюється з ініціативи голови Китайської Народної Республіки [35]. Звісно ж, абсолютно не йдеться про потребу "приєднуватись до когось" чи "вступати куди-небудь", адже доба закомплексованого прагнення українських мас до інтеграції у малоперспективні союзні проекти вже минула. Так само не варто підгодовувати соціально-психологічні ілюзії з приводу третього шляху у вигляді вступу до "Нового шовкового шляху" [36, с. 58-68; 37]. Тим паче, гіпотетичне зближення Української Держави та Китаю всіляко саботується та зводиться нанівець діями вітчизняних політиків, орієнтованих на традиційні квазісоюзні проекти (декларативний Європейський/Євро- атлантичний орієнтир [38, с. 5] чи імпліцитно-прихований, але досі надзвичайно популярний у певних колах Євразійський вектор). Знову ж таки у цих роздумах набуває провідного звучання головна ідея "Постатей" Дашкевича - нагальна необхідність виховання й організації української політичної еліти, орієнтованої на державність [34, с. 105].

Українство як політичний феномен, як нація-держава не повинно рухатись убік союзів та інтеграційних проектів, де воно не сприймається рушійною силою та центральним політичним гравцем, - ось до чого вів Дашкевич [33], що прагнув сказати Брайчевський [31; 32]. У сучасних умовах Українська Держава повинна творити політичну еліту [39], здатну приймати рішення суверенного змісту [40, с. 186-203]. Політична еліта не має орієнтуватись на будь-які культурні чи економічні впливи з-за кордону (до такої орієнтації чомусь постійно закликають окремі вітчизняні вчені [41, с. 29-38]). Український інтерес для вітчизняної еліти мусить вміщуватись у лінію державних та, ширше, етнічних меж українства [42, с. 35-43]. Але не більше. З часом, коли українська політична еліта нарешті зможе приймати бодай якісь рішення суверенно, ми здобудемо право повернутись до обговорення і практикування інтеграційних проектів регіонального (приклад [43]) та континентального (приклад [44]) рівнів.

Регіональний інтеграційний рівень - модерна фронтирна спільність у межах колишньої Речі Посполитої (українці, поляки, литовці, білоруси) [45; 46; 47]. Ключова небезпека цього рівня - відсутність суверенної політики в діях еліт оточуючих нас держав-націй, що робить потенційний політичний союз реальним тільки внаслідок дезінтеграції нині існуючого Європейського Союзу. А така дезінтеграція, незважаючи на її неминучість, буде безумовно болісною [48, с. 24-28].

Континентальний інтеграційний рівень - екзистенційно-цивілізаційна спільність у межах східнохристиянської цивілізації колишньої Східної Римської імперії (Візантії) [49]. Тут ідеться про інтеграцію, надзвичайно близьку до євразійства, пропагованого Вернадським [24; 25; 26], Савицьким [27] і Гумільовим [10; 11]. Однак, на відміну від тюрко-монгольського уявлення про московитське ядро євразійського об'єднання, запропонованого князем Миколою Трубецьким (1890-1938) [50] і артикульованого професором Петром Савицьким (1895-1968) [51, с. 83-106], в умовах справедливої реставрації континентального східноримського проекту, центром такої 1 реставрації має стати співпраця України та Балканського півострова.

Український орієнталізм повинен перестати вважатись лайкою чи архаїзмом (не слід ототожнювати його з видатною книгою антрополога Е. Саїда [52]). Сенс українського орієнталізму - самоідентифікація української нації як провідника візантійської спадщини [53] (згадаймо, зокрема, кириличну абетку) та резервуару слов'яно-тюркського співжиття [19]. З одного боку, в момент сучасної кризи західної ідентичності ми здатні запропонувати консервацію християнських звичаїв та цінностей. З іншого боку, в умовах наростання чергової кризи у стосунках Туреччини та Балканських держав тільки Україна може запропонувати свою посередницьку роль [54]. Українська нація-держава володіє великими кримсько-татарськими і гагаузькими спільнотами, що робить її, безперечно, культурно прийнятною для турецької зовнішньої політики [54, с. 31]. Так само українська наці- я-держава володіє достатнім історичним досвідом для відновлення давніх історичних зв'язків із Румунією, Болгарією, Сербією та Грецією.

Так, амбітність сформульованого посередницького завдання висока. Однак якщо наша політична еліта не ставитиме перед собою мету такого рівня, то ми перебуватимемо в геополітичному анабіозі аж до примусового включення української нації в один із сусідніх інтеграційних проектів. У таких умовах опинимось придатними тільки до виконання ролі сировинного додатка. Поставимо собі запитання: хіба розвиток на рівні сировинної бази в європейських чи євразійських умовах - те, про що мріяли ідеологи й творці української державності? Хіба у сучасному глобалізованому світі ми зможемо йти вперед, не маючи україноцентричного інтеграційного проекту?

Поставлені питання риторичні. Втім політологічна спільнота все ж здатна відповісти на них, хоч і нетривіально. Відповідь перша: українська нація потребує розвитку за методикою В'ячеслава Липинського (зверху-вниз = державність випрацьовуе націю) [55; 56; 57; 58]. Спочатку твориться ефективна державність та бюрократичний апарат, що може називатись політичною елітою. Потім еліта "окультурює" населення. Відповідь друга: політична еліта із суверенно-українською політичною орієнтацією набуде ознак реального явища тільки тоді, коли українство отримає чітку та зрозумілу державну ідеологію [59, с. 34-39]. Політична антропологія, як наукова дисципліна, здатна допомогти в творенні такої ідеології, оскільки займається вивченням феномена політичних традицій [60, с. 7-14]. Отже, якщо мислити політико-антропологічними категоріями, то українська державна ідеологія мусить опертись на політичні традиції українського етнокультурного контексту. Своєю чергою уважні спостереження за ходом вітчизняного історичного процесу дозволяють нам ствердити: українці - нація не просто фронтирна, а ще й інтеграційна. Українці як нація постійно "рухаються" кудись. Рухаються українці не просто так, а в надії на вигідну кооперацію (це, власне, компліментарна антитеза фронтирності, послуговуючись дискурсом Бодрійяра). Тому з культурної та соціально-економічної точок зору поява етнокультурної категорії українства уможливилась перетином двох інтегруючих та інтегративних впливів:

а) впливу римсько-візантійського (релігія, світовідчуття, писемність, література, сюзеренно-васальна система феодальної економіки);

б) впливу тюркського (міфологія, ментальний дуалізм, культ свободи, антропологічні риси українців).

Римсько-візантійський вплив виступив культурно-політичним субстратом (основою), тоді як тюркський вплив із пізнішими монгольськими домішками (суперстратом) оформив етнопсихологічну "надбудову", без якої не витворилося б таке класичне ментальне явище, як, наприклад, презирливе ставлення кіннотників-козаків до селян-гречкосіїв.

Зрештою, якщо російська євразійська історіографія володіє трьома постатями, котрі безапеляційно визнали синтетичний характер російської ідентичності (Г. Вернадський, П. Савицький, Л. Гумільов), то в українській історіографії третьою постаттю, поряд із Михайлом Брайчевським та Ярославом Дашкевичем, є Омелян Пріцак (19192006) [34, с. 101]. На відміну від Брайчевського та Дашкевича, Пріцак не дозволив собі знехтувати візантійським чинником розвитку української державності. Праці Пріцака, тюрколога за фахом, не лише вплинули на становлення модерних уявлень про тюрко-київські контакти І тис. н. е., але й дозволили поєднати тюркську та візантійську лінії формування українських політичних традицій. Особливо показова його монографія "Коли і ким було написано "Слово о полку Ігоревім"?" [61].

Крім того, завдяки подвижницькій історіографічній роботі Андрія Портнова [62] у сучасну дискусію про державну Ґенезу України повернулась постать "одного з найоригінальніших дослідників давньої Русі" [62, с. 39] Володимира Пархоменка (1880-1942) [63; 64; 65; 66]. На наш погляд, образ Пархоменка, за рівнем його інтелектуальної підготовки та елітологічного мислення, ми можемо поставити в один ряд із Василем Осиповичем Ключевським (1841-1911) [29]. Для такої суб'єктивної оцінки спонукає характеристика доробку Пархоменка, що вийшла з-під пера Наталії Полонської-Василенко: "Це один із видатних знавців старої історії України" [67, с. 20].

Володимир Олександрович Пархоменко (1880-1942) побудував фундамент для багатьох наукових концепцій, які потім брались на озброєння українською історіографією 1990-2000-х рр. (див. [20]). І насамперед, звісно, йдеться про політичні традиції українського державотворення. Пархоменко стверджував, що формування київсько-руської державності - це наслідок протистояння "візантійсько-варязького" та "хозарського" капіталу [66, с. 382-383]. Хоча вчений не володів на той момент (1920-ті рр.) достатньою фактичною базою, але його солідна ерудиція дозволила правильно розставити акценти. В різних варіаціях Володимир Пархоменко постійно наголошував, що українські політичні традиції зародились у кооперації та конфронтації візантійського та тюрко-хозарського чинників, де варяги (нормани, вікінги) виконували роль військових найманців [62, с. 62]. Що цікаво, Пархоменко звертав увагу на домішок тюркської "крові" серед племені полян [65, с. 17-21]. Пархоменко зауважував, що київсько-руська державність не була державністю в модерному розумінні цього слова [64, с. 113], що, безумовно, сильно заважало усталеному поняттю про Київське князівство, обстоюваному титанічними потугами М. Грушевського (1866-1934) [68, с. 16-17]. Пархоменко підкреслив: "Київська Русь як держава виявилась певною мірою модифікацією і наступницею Хозарської держави" [66, с. 383-384]. Хоча це твердження російська та українська історіографії зустріли дуже прохолодно, воно справило помітний вплив на усвідомлення творчої співпраці східних слов'ян і тюрків (див. талановитий опис А. Портнова [62, с. 62-71]). Однак ще більш важливий факт - артикульований академічний пієтет В. Пархоменка, спрямований на роль Східної Римської імперії (Візантії) в історії цілого східного слов'янства [63; 64]. З контексту його праць (приклад [64, с. 113]) стає зрозуміло: неможливо говорити про зародження політичної самобутності на теренах сучасної України без усвідомлення візантійського творчого чинника.

Антивізантинізм і антитюркізм, як хибні політичні концепції, з'явились на українських теренах у контрреформаційний період польсько-литовського панування. Люблінська унія 1569 р. та Берестейська унія 1596 р. проектувались, щоб вирвати терени старого Київського князівства з "тенет" візантійської культури. Такий підхід абсолютно відкрито пропагувався польською королівською владою, оскільки творення Київської державності відбулось за допомоги офіційного Константинополя (ІХ-ХІ ст.), а розвиток Київського князівства стимулювався культурними домінантами Східної Римської імперії (Візантії) (Сергій Плохій називає Київську Русь "Північною Візантією" [69, с. 61-70]).

Падіння Візантії 29 травня 1453 р. уможливило відкритий поділ Східної Європи між Польщею та Литвою і призвело до спекуляцій з приводу правонаступницької "ідеї Третього Риму" [45]. Третім Римом себе одночасно визнавали Московія та Османський султанат. Річ Посполита, таким чином, самоідентифікувалась католицьким клином між закономірним військовим зіткненням московитів і османів, що мало б вирішити долю пріоритетного використання римської ідентичності. На заході, з іншого боку, римську ідентичність пробували монополізувати Німеччина й Австрія, що де-юре були одним цілим і вважали себе "Священною Римською імперією германської нації".

Отже, станом на початок Реформації (1517 р.) в Європі змагались три претенденти на "відновлення величі Імператорського Риму": Туреччина, Московія, Габсбургська Австро-Німеччина [70; 71, с. 16; 72, с. 16-17]. Позаяк німці в XVI ст. відкрито виступили проти Римського Папства, шукаючи союзних відносин із московитами, а турки набули здатності протистояти всім навколишнім ворогам, то створення Речі Посполитої (1569 р.) виявилось актом прямого втручання Римсько-Католицької Церкви. Ватиканський пагорб прагнув зберегти дієвий військовий форпост у Східній Європі, що дозволив би Католицькій Церкві надати відсіч усім трьом претендентам на володіння римською ідеологічною спадщиною (Константинополю, Відню, Москві) [73].

Відведену їй роль військового форпосту Ватикану Польсько-Литовська конфедерація виконувала з великими труднощами, зазнавши поразки в насадженні Берестейської унії та, врешті-решт, виштовхнувши надмірним соціально-економічним тиском українські території за межі свого впливу. Отже, неправильна внутрішня політика Речі Посполитої (1569-1795) стимулювала сепаратизм козаччини, посилила Московське царство і Австро-Німеччину ("Священну Римську імперію германської нації"), призвела до самоліквідації важливого анклаву Римського Папства в Східній Європі [46].

Описані геополітичні процеси - фон утворення суто українських політичних традицій.

Спочатку співпраця тюркських племен та Східної Римської імперії (Візантії) не мала ознак фронтирності. Відбувалось творче взаємо- доповнення (компліментарність). Але Хозарський каганат (роки існування 650-965) пройшов еволюцію від найближчого союзника (васально залежного від Візантії) до конкурента й ворога східних римлян [10]. Знищення Хозарського каганату в умовах активного використання норманами (вікінгами) Дніпровського торговельного шляху потребувало від візантійців активної співпраці зі слов'янами. Припускаємо: через певні політичні обставини (В. Пархоменко вважав, що внаслідок найвигіднішого географічного розташування [65]) плем'я наддніпрянських полян здобуло юридичне визнання і статус архонтства від візантійських імператорів [74, с. 126-132]. Цей васалітет діяв суто умовно, відкриваючи безліч торговельних перспектив норманам і полянам. Ліквідація Хозарії спільними візантійсько-слов'янськими силами зумовила передачу Візантією економічного інструментарію хозарів у руки східних слов'ян. Інша справа, що з огляду на перманентні внутрішньополітичні кризи у самому Константинополі, відсутність адекватного сюзеренного контролю, слов'яни розпоряджались отриманими інструментами надзвичайно незграбно. Однак православ'я і торговельно-економічні преференції включили Київ з околицями в орбіту греко-римського світу, долучили до візантійської модифікації феодалізму, що, на відміну від франко-германської парадигми, уможливила розвиток ідей "людської свободи" [49; 75]. Монголо-татарське вторгнення в 1236-1242 рр. не мало на меті знищити ці напрацювання [9, с. 204-206, 214-219], відомо, що монголи налагодили теплі взаємозв'язки з візантійськими імператорами [10; 25; 26].

Важливо інше: прихід монголів у межі Київської землі хронологічно співпав з відкритою війною католиків проти православ'я [9, с. 214]. З 13 квітня 1204 по 25 липня 1261 рр. Константинополь перебував під папським контролем, що, власне, перетягнуло Київське князівство в найжорстокішу фазу міжусобного протистояння феодалів, зробило Київ зоною інтересів Ватіканського пагорба. Відвоювання Константинополя православною візантійською династією Палеологів (1261-1453) майже на двісті років реставрувало юридичний васалітет навколишніх державних утворень: більшість королівств, царств і князівств Східної Європи все ще віддавали данину поваги візантійським імператорам та визнавали їх, як це було до 1204 р., "намісниками Бога" [49; 71; 72]. Однак навіть формальна васальна залежність від Візантії зійшла нанівець після перших перемог турків над візантійцями в XIV ст. Врешті-решт, 29 травня 1453 р. султан Мехмед II Фатіг захопив Константинополь, проголосивши себе "кейсаром Руму" ("цісарем Риму"; роки правління 1453-1481) [70]. У складних умовах протистояння агонізуючих уламків колишньої Східної Римської імперії (Болгарії, Сербії, Волощини, Мадярщини), успішного турецького натиску на півдні України з'явилось козацтво [76, с. 45-49].

Протягом усього XV ст. відбувалось оформлення фронтирної зони в українських землях [69, с. 111]. Політична традиція фронтиру ("пограниччя") остаточно викристалізувалась 1492 року, коли запорозькі козаки здійснили першу масштабну морську атаку на османський гарнізон фортеці Тягин (сьогодні - селище Тягинка Херсонської області) [77, с. 12]. Попередньо, в 1478 р., таврійський залишок Монгольського Улусу Чінгізидів (істориками іменується "Кримське ханство", тоді як сам він послуговувався терміном "Улуг Орда ве Дешт-і-Кипчак") уклав угоду про васальну залежність від Мехмеда II та цілого Османського султанату [69, с. 111-112; 76, с. 42-43; 77, с. 10]. У 1470-1480-х рр. турки-османи взяли під контроль Північне Причорномор'я та поставили питання про юридичну приналежність цілого Дикого Поля [77, с. 10-12]. Запорозьке козацтво, таким чином, виявилось польсько-литовською відповіддю турецьким претензіям у степовому ареалі проживання таких історично близьких османам народів, як хозари, торки, печеніги, половці тощо [69; 78]. Втім з огляду на самознищувальну політику полонізації та неадекватні рішення Берестейського собору (1596 р.) ці ж запорозькі козаки повернули власні шаблі й гармати проти своїх творців - польсько-литовської шляхти [46]. Не секрет: розпад Речі Посполитої почався в квітні 1648 р. з вибухом повстання козаків під проводом Богдана Хмельницького (роки життя 1595-1657) [69, с. 141-153, 182].

Можливо, ми висловимо досить "старомодну" тезу, але війна 16481657 рр. завершила тривалий процес конституювання української народності. Літописні характеристики цієї війни просякнуті апеляціями до київсько-руського минулого [79]. I, що набагато важливіше, польсько-литовське володарювання в козацьких літописах прямо чи опосередковано визнається більшим злом, аніж "тяжка басурманська неволя" [79]. Крім того, перемовини козацької верхівки з турецькими емісарами про перехід Війська Запорозького у васальне підданство османському султану говорять самі за себе [69, с. 147-149; 80, с. 64-65; 81, с. 111-160]. "Польськість" у XVII ст. стала для українського люду синонімом "чужинства" [69, с. 143-144]. Вигоду від демонізації Польщі отримали турки та московити, але насамперед рухи опору козацтва й духовенства полонізації та полонофільським тенденціям київсько-руської шляхти проклали прямий шлях до усталення української національної ідентичності протягом XVIII-XIX ст.

Як бачимо, українська нація - продукт не лише візантійсько-тюркського культурного синтезу, але й визвольної війни 1648-1659 рр. [7]. Перемога поляків у ті часи коштувала б нам, українцям, нації та державності. Так, справді, Річ Посполиту пізніше би все рівно знищили московити та австро- німці. Але ціла Правобережна Україна в такому разі могла виступити лише польськими провінціями, як це сталося з Холмщиною, Підляшшям, Посянням, приналежними колись виключно до київських етнокультурних обріїв [82]. Ось чому всі дискусії про постать Богдана Хмельницького слід припинити [83, с. 318]. Дарма, що окремі екзальтовані історики називають цього творця української ідентичності ледь не "найбільшим злом нашої минувшини".

Але ж про Річ Посполиту з її полонізаторськими комплексами та про повстання під проводом Богдана Хмельницького ми згадали не просто так. Річ Посполита не була імперією та навіть єдиним королівством. Загальновідомо: Річ Посполита Двох Народів - це республіканська конфедерація двох обмежених монархій (Великого князівства Литовського та Королівства Польського), головним органом влади в якій вважався вальний (спільний) сейм [46]. При цьому як король (він же великий князь литовський), так і вальний сейм визнавали над собою примат Папи Римського та пріоритет Римсько-Католицької Церкви [73]. Тому з багатьма застереженнями, з огляду на загальновизнану практику публічного права Християнської Європи [73; 84], ми мусимо охарактеризувати Папу Римського верховним сюзереном Речі Посполитої. Зрештою, вся зовнішня політика Речі Посполитої частіше скеровувалась мріями Римського Папства [46; 84; 85], аніж реальними потребами строкатого польсько-литвинсько-українського населення.

Річ Посполита - форпост католицизму, створений у 1569 р. не стільки з метою окатоличення східних слов'ян (це - другорядне завдання), скільки з метою опору протестантській Священній Римській імперії германської нації, мусульманському Кейсару Руму з династії Османів і московській ідеологемі Третього Риму [45; 46; 73] (особливо див.: [85]). Рим Італійський протистояв трьом іншим модифікаціям і реінкарнаціям Імператорського Риму, котрі посилались переважно на візантійську спадщину. Наші предки, українці, вважались лише дзвінкою розмінною монетою цієї ідейно-політичної гри [69, с. 126-140]. Втім вони відрізнялись поблажливим ставленням до тюркських народів, що дозволило козакам довго маневрувати між турками-османами та московитами після остаточного розриву з польсько-литовським католицьким форпостом [80, с. 64-65].

Козаччина залишила глибокий і болісний слід у польській національній ідентичності, творення котрої відбувалось паралельно українській (XVII-XIX ст.) [86, с. 127-145]. Передусім, явище козаччини, абсолютно тюркське й кочівницьке за екзистенційною сутністю, сповільнено замінувало пропагований аристократами образ зразкової шляхетської Польщі [87, с. 157; 88, с. 187] (водночас польські хроніки формували феодально-хижацький образ Австро-Німеччини [85]) та перманентно нищило будь-які спроби заснувати сталі й стабільні політичні інститути. Козаччина виявилась антиінституційною за змістом [89, с. 139]. Вона запозичила тюркську модель "Елю", детально описану Львом Гумільовим та досліджену багатьма тюркологами [9; 21].

Ель - общинний лад кочівників тюркського походження, базований на цінностях особистої свободи людей, виборності старшин, на повазі до старших, незалежно від титулу й звання. Ель - цивілізацій- ний витвір тюркських народів [21]. Заснований у середині І тис. н. е., ель дожив до часів Темуджина-Чингісхана (роки життя 1150-1227), а його соціальні принципи увійшли в кодифіковане законодавство Монгольського Улусу (Яса Чингісхана 1206 р.) [9, с. 169-170, 182-185]. Соціальні ідеї елю не згасали в українських степах ніколи. Західні тюрки, огузи, хозари, булгари, торки, печеніги, половці (кумани) [9, с. 101-102] розвивали в українському Північному Причорномор'ї засади "людської свободи", "рівного розподілу здобичі" та "всезагальної виборності" від VI до XIII ст. [24; 28]. Монгольське адміністрування ХІІІ- XIV ст. лише довершило кодифікованим законодавством Чингісхана давні звичаєві практики причорноморських кочівників [24; 25; 26]. Що 800-річному досвіду кочових звичаєвих норм могло протиставити ефемерне 200-літнє правління литовців та поляків у Дикому Полі?

Всіляко стимулюючи козаччину [69, с. 117], в тому числі пропагандою ідеологеми "особистої свободи" [69, с. 114, 116, 129], польські управлінці хотіли боротись козацькими шаблями проти турків, кримських татар і московитів [69, с. 116-117, 119-123; 90, с. 98-100]. На противагу своїм бажанням, поляки й литвини отримали грізного ворога. Соціальні норми та звичаї степового кочівницького елю не дозволяли козакам витримувати "несправедливість" (боротьба з несправедливістю є важливою рисою тюрко-монгольського соціального світогляду [9, с. 324]). Своєю чергою польсько-литовське ставлення до козацької верстви не на папері, а в реальному соціально- економічному житті Наддніпрянщини характеризувалось саме "несправедливістю". При цьому не забуваймо: самі козаки водночас демонстрували відверту зневагу до селян-землеробів [90, с. 163, 168-169]. У літописно-історіософському сенсі козацьке зневажання селян маніфестувало через самоідентифікацію козацької спільноти з ранньосередньовічними хозарами [91, с. 400-401] (важливо: козаки ніколи не акцентували на своїй "слов'янськості"). З огляду на тюркське коріння поняття "козаки" [90, с. 100] і великий домішок тюркської крові в українському етнічному субстраті, немає нічого парадоксального в історіографічному домінуванні "хозарської теорії походження козацтва" протягом усього XVIII ст. [91].

Пануюча натепер детюркизація вітчизняного політико-історичного наративу відбулась виключно польськими зусиллями. В контексті згаданих праць класиків російської імперської історіографії диктат апріорі штучної російської ідентичності видається поблажливішим до визнання історичної ролі тюрко-монгольських, балтських і фіно-угорських впливів. Тому кпини й закиди сучасних українських "борців з міфологією" цілком невиправдані [23]. Перерісши в російську ідентичність завдяки трансформаціям ідеї "Третього Риму" за царя Петра І (1682-1725) та імператриці Катерини ІІ (1762-1796), феномен "московитства", згідно з твердженнями Василя Ключевського (1841-1911), базувався на феноменах "колонізації" та "міграції" [29]. Змішування фінів, угрів, тюрків, балтів та східних слов'ян становило норму соціального та економічного розвитку Московського царства [10; 26; 50]. Російська імперія успадкувала від купецької Москви пієтет до міксації й етнокультурного синтезу [24]. Це, до речі, уможливило збереження всіх окраїнних етнічних спільностей протягом XIX ст. Ліберальні настрої "середніх" та "пізніх" Романових не останньою чергою зумовлювались прагненням розширювати політичну мапу імперії, що і змушувало петербурзьке чиновництво йти на компроміси з приводу сепаратистських настроїв поляків, фінів, представників середньоазіатських і кавказьких народностей [27, с. 292-331]. Часом ці компроміси Російської імперії спрямовувались на користь козацької ідентичності Гетьманщини (Лівобережної України), Запоріжжя (Катерина II дала йому назву "Новоросія", хоча поляки й турки-османи до 1770-х рр. послуговувались топонімом "Дике Поле"), Правобережної України. У кінцевому підсумку, таке протиставлення козацької ідентичності "Малоросії" [69, с. 201-205; 90, с. 188-189] католицько-полонофільським симпатіям дворянства "Східних кресів" [90, с. 190-191] завершило процес формування суто української національної ідентичності [90, с. 200-217]. У період 18121864 рр. з'явилась суто українська національна ідентичність, базована на історичній міфології козаччини (з її традиціями тюрко-хозарського елю та приматом особистої свободи людини) - абсолютно не всупереч російській імперській ідентичності (див. приклад історика Ізмаїла Срезневського [92, с. 212]), а в контексті цієї імперської ідентичності з метою протистояння фінансованому західноєвропейськими режимами польському ірредентизму [92, с. 208-210, 212, 217-220].

У безсмертній епопеї "Війна і мир" (роки написання 1863-1869) граф Лев Толстой (роки життя 1828-1910) зобразив процес перетворення дворянсько-орієнтованої Російської імперії на інтернаціональну спільність, позначену територіальним (не соціально-класовим або етнічним) патріотизмом [93; 94]. Українства на його художньому полотні немає, але подекуди воно вплітається в оповідь, наче маленькі точки мозаїки [93, с. 149]. Кінець-кінцем, важливо те, що крах політики імператора французів Наполеона (1804-1815) та делегітимація останнього імператора Священної Римської імперії Франца І Габсбурга (вважав себе римським імператором у 1792-1806 рр., протягом 1804-1835 рр. правив як перший імператор Габсбургської Австрії) закріпили за Російською імперією статус "поліціянта Європи", ввели її в коло головних держав-регулято- рів міждержавного миру [85]. Наполеон, відомий симпатик ідеї відновлення Речі Посполитої, втратив усі свої позиції [69, с. 200-201]. Услід за ним згинули сподівання поляків на розвиток річпосполитських ідеологем у Литві, Білорусі та Україні. Повстання польської шляхти в 1830-1831 і 1863-1864 рр. стимулювали петербурзький уряд підтримати відновлення окремих козацьких частин на Правобережній Україні, звернути увагу на пропаганду козацької міфології [95]. Дарма, що пізніше петербурзька пропаганда пробувала придушити паростки "мазепинського сепаратизму". Аж до жовтневого перевороту (та й після нього) російська імперська пропаганда протистояла політичному українству виключно козацькими наративами - "відвічним прагненням запорозьких козаків до возз'єднання із Москвою". Парадоксально, але цим вона лише допомагала справі розвитку української національної ідентичності.

Отже, реальне очікування поляками відновлення Речі Посполитої як конфедерації дворянських Польського королівства та Великого князівства Литовського вирушило в дальні закутки суспільної свідомості одразу після поразки Наполеона [69, с. 201]. Крім того, на уламках Речі Посполитої, за прямого сприяння Російської імперії, активно творилась українська ідентичність. Російська історіографія намагалась затерти сліди зневаги запорозького козацтва до "селян-гречкосїїв" і створити міф про соціальну ідилію, де козаки захищали селян, а українські міщани й купці фінансували козаччину; всі разом вони тільки тим і займались, що відстоювали "грецьку православну віру" [96]. Цей міф надзвичайно далекий від дійсності, про що неодноразово писав не тільки Ярослав Дашкевич [33], але й відомий український історик права Матвій Стахів (1895-1978) [73].

До речі, з-поміж сучасних дослідників украй цікавий та зважений підхід до "козацького міфу" демонструють Сергій Плохій [69] і Петро Кралюк [97]. Своєю чергою Михайло Грушевський (1866-1934), котрий у революційні 1917-1920 рр. зумів імплементувати свої погляди в реальних процесах державотворення Української Народної Республіки (УНР), повністю оперся на російсько-імперські пропагандистські кліше козацько-селянсько-міщанської православної ідилії, використовуючи той самий імперський козацький міф для ідеологічного опору російській історіографії [98].

До чого привела згадана позиція М. Грушевського? Перш за все, історик оформив антитезу російській пропаганді, базовану на кліше цієї ж пропаганди. З іншого боку, дихотомія "ми/вони", хоча й потрібна для націєтворення, але, за влучним визначенням французького філософа Ж. Бодрійяра, стверджує нерозривність "єдності протилежностей" [5]. Висловлюючись термінами Л. Гумільова [8; 11], постулати Грушевського засвідчили компліментарність української націєтворчої міфології та російського імперського наративу, їхню цивілізаційну єдність та невідворотність спільної долі одних і тих самих тез (навіть контраргументованих). Зрештою, М. Грушевський особисто обстоював ідеали європейського соціалізму і пропагував конфедеративну трансформацію Російської імперії [99, с. 128]. Коли ж соціалістичні ідеали французько-утопічного зразка ліквідувались червоними методами більшовицького врядування, М. Грушевський цілком задовольнився формуванням Української Соціалістичної Радянської Республіки (1917-1936 рр., у 1936-1991 рр. іменувалась "Українська Радянська Соціалістична Республіка" (про позитивні аспекти проблеми [98, с. 168]). Такий ідеологічний "кульбіт" [98, с. 170] Грушевського заслуговує на окреме вивчення та вимагатиме в майбутньому чіткої політологічно-правничої оцінки.

Отож, незважаючи на інструментальну міфотворчість Російської імперії, козаччина - безумовна основа процесу формування української національної ідентичності XVIII-XIX ст. [90, с. 203-205]. Беручи до уваги цей залізний факт, не забуваймо: козацтво XV-XVI ст. конституювалось на базі вже наявних політичних традицій, детермінованих двома культурно-цивілізаційними впливами - візантиністичним [53] і тюрксько-кочівницьким [100]. Воно не репрезентувало нової унікальної історичної сили, а лише продовжило політичну традицію візантійського прикордоння.

Здавна Східна Римська імперія (Візантія) вживала всіх зусиль, щоб контролювати Північне Причорномор'я силами оплачуваних і войовничих кочових племен ("федератів", тобто "васалів") [101; 102; 103]. Хозарський демарш і прагнення Хозарського каганату до тісної кооперації з ворогом Константинополя (Ісламським Халіфатом) примусили Візантію виокремити Київське князівство Аскольда (роки правління 858-882) у самостійну політичну силу, васально залежну від Візантії, на противагу Хозарії [74, с. 128-130]. Так відновлювалась політична традиція сюзеренітету римлян над українським степом, започаткована наданням статусу римських федератів племенам готів, сарматів, булгарів, аварів, західних тюрків. Християнізація Київського князівства Аскольда у 860-х рр. [31, с. 69-97] може бути пов'язана з цим "федератським" статусом Києва. За звичаєм, сюзеренітет східноримського імператора був лише протокольним і юридичним [74; 104]. Де-факто внутрішньополітичне життя в племенах федератів проходило своїми внутрішніми шляхами. Домінував лише спільний етичний стандарт - проповідь християнства, котре станом на ІХ-Х ст. усе ще продовжувало репрезентуватись єдиною та неподільною релігією як для еллінів (греків), так і для латинян (західних європейців) [104].