Исламская традиция и стратегии национального развития арабских государств

Размещено на http://www.allbest.ru/

Московский педагогический государственный университет

Исламская традиция и стратегии национального развития арабских государств

А.М. Родригес-Фернандес

г. Москва

Аннотация

В современном арабском мире поиск путей модернизации, формирование государственных политических идеологий и креативных экономических концепций по-прежнему основывается на старой мусульманской традиции. В рамках этой традиции можно выделить шесть школ. Все они существенным образом, начиная еще с Арабского Средневековья, влияли на общественное устройство арабских стран и социальное поведение людей. Объединяющим признаком этих школ, как и общей их отличительной особенностью от философии европейского прагматизма, является безусловный примат духовных и морально-этических принципов и установок над факторами материального бытия, осуждение крайних форм меркантилизма и индивидуализма. Таким образом, концепции и стратегии развития мусульманских стран при некоторой навеянной традицией утопичности по сути своей являются национально-самобытными и в любом случае антиглобалистскими.

Ключевые слова: агрессивная планетарная экспансия, атлантическая цивилизация, мусульманские коранические традиции, исламское возрождение

Annotation

мусульманский политический арабский страна

A. Rodriges-Fernandes Moscow Pedagogical State University,

Muslim tradition and conceptions of national development of Arab States

In the modern Arab world, the search of modernization ways, the forming of state political ideologies as well as creative economical conceptions are still based on the old Muslim tradition. There are 6 schools to be considered. All these schools have significantly influenced both the social structure of the Arab States and people behavior even since the Middle Ages. The common sign of all these schools as well as their strong difference from European philosophy pragmatism is undoubtedly priority of moral and ethic principles over material ones, condemnation of mercantilism and individualism. Thus, the concepts and strategies of Muslim states considering some utopian traditions are essentially national and original, but in any case, they are to be considered as anti-globalist tensions.

Key words: aggressive planet expansion, "Atlantic civilization”, Muslim Quran traditions, Muslim revival

Основная часть

Глобализация, по-разному трактуемая и часто осуждаемая, является, тем не менее, объективной реальностью. Пожалуй, общим в различных оценках остается упор на ее информативно-интеллектуальную сторону. Но именно это обстоятельство во многом определяет возрастающую зависимость большинства бывших стран третьего мира («отсталой периферии») от экономики развитых центров «мирообразующего сообщества» (США, Западной Европы, Японии). Естественно, данная зависимость способствовала разработке многочисленных западных концепций и моделей в качестве рецептов преодоления «вековой отсталости» бывшего колониального мира. В то же время многие развивающиеся страны выдвинули свои, альтернативные модели общественного развития, опирающиеся на собственные ценности, культурные традиции (например, чучхесон в Южной Корее, рукунегара в Малайзии, пан- часила в Индонезии), и даже преуспели в их реализации. Очень часто в таких случаях концепции самостоятельного развития становятся основой правящих политических идеологий (идеократий), национализма и альтернативной глобалистической вестернизации.

В арабо-исламском регионе наиболее авторитетным альтернативным направлением определения автохтонной теоретической основы остается, как представляется, творческий поиск сторонников политического ислама, сориентированный на воспроизведение стратегий национального развития на базе мусульманского учения.

Формирование стратегий национального развития арабских государств на почве исламской философской традиции, т.е. на самобытном культурном материале, сталкивается с существенными трудностями, связанными с продуктивностью дальнейшей реализации такой стратегии в конкретных условиях генерирования в странах мир-системного ядра процессов модернизации и закономерностей интеграции планетарных человеческих сообществ на принципах политического и экономического либерализма, универсализации духовных ценностей и секуляризации общества.

В ракурсе упомянутой традиции можно выделить шесть основных школ.

Джабрия подчеркивает примат принуждения и определенности. Согласно учению этой школы, не человек ответственен за свои действия, а традиция, которая основывается на четких правилах и полной покорности авторитету, преобладая над способностью человека выбирать. Сторонники этой школы придерживались мнения, что человек вообще лишен потребности в рациональных аргументах. Он должен лишь выполнять инструкции лидера, у которого имеются ответы на все вопросы.

Тафвиз делает акцент на свободе воли и свободе выбора. Учение этой школы гласит, что в организационном плане в обществе не должно существовать регламентации набора обязанностей, но коллективная ответственность лучше, чем индивидуальная.

Ихтиар также поддерживает свободу выбора, но, в отличие от Тафви- за, считает, что человек способен превращать зло в добро и нести ответственность за свои проступки. Человек, согласно учению этой школы, является ответственным социальным агентом, который стремится работать с группой и достигать групповых целей.

Мутазилизм, возникший в период борьбы Аббасидов против Омейя- дов, учит, что любое знание может быть добыто личностью посредством ее собственного осмысления мира. Мутазилиты делали акцент на способности человека различать добро и зло. Они утверждали, что свобода воли является предпосылкой развития общества, а ее отрицание искажает творчество и разрушает душу.

Школа, основанная Ибн Рушдом, утверждала, что Коран имеет три семантические формы: образно-аллегорическую, адресованную массам, рациональную, обращенную к теологам, и философскую, предназначенную для мыслителей. Поэтому не следует трактовать Коран как источник жесткой регламентации общественной деятельности правоверных. Последователи этой школы, в частности андалузский философ Ибн аль-Араби, доказывали, что деятельность человека частично зависит от свободной воли и частично - от внешних сил, которые ограничивают или определяют индивидуальные и коллективные действия.

Ихван-ас-Сафа возникла как альтернатива Джабрии. Эта школа отстаивает рационализм, самодисциплину и самоконтроль. Она верит в способность человека к прогрессу и контролю над окружающей обстановкой, считает свободу интеллекта необходимой предпосылкой создания здорового творческого общества [1].

Все эти школы оказали существенное влияние на общественное устройство арабских стран и формы социального поведения людей. В период Омейядов (661-750) доминировали принципы Джабрии. Во времена Аббасидов (750-1258) и Фатимидов (909-1171) преобладали Ихтиар и Мутазилизм. Эпоха Османской империи (1412-1918) содействовала возвращению и утверждению принципов Джабрии, которые доминируют и в современных арабских странах независимо от их политического устройства.

Объединяющим признаком всех этих школ, как и общей их отличительной особенностью от философии европейского прагматизма, является не только примат духовных и морально-этических принципов и установок над факторами материального бытия, но и обязательное подчинение последних первым. В условиях агрессивной планетарной экспансии атлантической цивилизации с ее ярко выраженной доминантой материальных ценностей мера локальной реорганизации жизни мусульманской среды в соответствии с исламскими установками возможна, как представляется, только вследствие ее дистанцирования от внешнего окружения. То есть реализация стратегии развития мусульманских стран на самобытной основе адекватна, в сущности, ревизии предложенных Западом глобальных правил игры и антисистемной локальной реформации.

Даже современные идеи наиболее компромиссного течения исламской философской и политической мысли - модернистского (в отличие от двух других направлений - консервативного и фундаменталистского) едва ли смогут быть полезными для сближения межцивилизационных позиций, поскольку они все же идентифицируют арабское общество в традиционной системе координат, в то время как законы западной глобальной экспансии требуют его перестройки по стандартам атлантической цивилизации.

Например, Джамал ад-Дин аль-Афгани, один из первых идеологов исламского модернизма, трактовал необходимость реформ в плане возможности усиления роли ислама в обществе и политике. В исламе же он усматривал динамичную творческую силу, отвечающую требованиям современности и включающую в себя могучий потенциал рациональности и научности [3, р. 61-64]. Его преемники, Мухаммад Абдо и Рашид Рида, разделяя взгляды своего учителя на возрождение самобытности исламского общества, выделяли в нем «адаптационный» по отношению к современности момент. Они подчеркивали, что в мусульманской религии следует различать ее внутреннюю неизменную сущность и внешнее выражение, благодаря которому внутренние сущностные ценности приспосабливаются к запросам разных эпох [4, р. 88-89; 5, р. 47].

Другие приверженцы этого течения, поддерживая идею реформирования мусульманского общества, также исходили из необходимости усиления его исламской составляющей. Так, Маулана Абул Ала Мауду- ди считал, что исламское сообщество выше не только этнических, племенных, региональных и расовых различий, но и хозяйственных факторов. А Таха Хусейн и Лютфи Аль-Сайед призывали к осторожному преодолению несоответствий между традиционными исламскими политическими и социальными учениями и современностью [6, р. 209-211]. Однако никто из них так и не ответил на вопрос, как соотнести идею современной национальной государственности мусульманских народов с традиционным пониманием исламского сообщества (уммы).

Более жесткую позицию по вопросам возрождения исламской цивилизации на самобытный культурной основе, ограничения и регламентации ее отношений с Западом занимали основатели консервативного и фундаменталистского политического ислама Саид Кутб, Мустафа Ас-Сибаи и Хасан Аль-Банна. Отвергая перспективу вестернизации и секуляризации, они выступали за создание исламского государства, которое бы управлялось по законам шариата. Исламская государственная модель связывалась ими с «четырьмя опорами»: Кораном, Сунной, Иджтихадом (право суждений в границах фундаментальных источников ислама) и Иджмой (общее согласование, консенсус) [7, р. 36-37].

Центральным тезисом их программных установок относительно общества была реализация принципа социальной справедливости в качестве неотъемлемой части концепции ислама. Более того, в интерпретации этих теоретиков осуществление принципа справедливости носило универсальный характер, т.е. не только касалось экономики, политики или социальных отношений, но и должно было охватывать всю жизнь мусульманина.

Различия в подходах к реализации исламского возрождения у современных консерваторов и фундаменталистов весьма условны. По мнению первых, составляющих большинство нынешнего религиозного арабского истеблишмента, адекватно и целостно исламская система представлена в классическом исламе, воплощенном в мусульманском праве. Консерваторы делают акцент на таклиде - традиционном следовании установкам авторитетов прошлого, а также на существенном ограничении либо полном отрицании нововведений.

Фундаменталисты имеют много общего с консерваторами. Подобно им они выступают за возвращение к Корану и Сунне. Однако фундаменталисты обосновывают ограничение права суждений рамками фундаментальных источников ислама. Они непримиримы к нововведениям и более решительны в защите исламских социокультурных основ от процессов вестернизации.

Наиболее склонны к адаптации, как уже отмечалось, модернисты. Они выступают за соблюдение установок Корана и пророка Мухаммада, за опору на исламские принципы и ценности при решении социальнополитических проблем, однако признают возможность восприятия лучших достояний других культур, если такие заимствования не противоречат мусульманским ценностям.

Вместе с тем при всех расхождениях сторонники трех течений исходят из признания общего исламского наследия и едины в видении стратегических целей и магистральной направленности процесса будущих изменений.

О том, насколько это видение диссонирует с западной стратегией глобальных рыночных преобразований, свидетельствует проекция принципов ислама на экономическую сферу. Так, в интерпретации исламских теоретиков, естественные ресурсы - это дар божий и эксплуатировать их следует умеренно, развивая торговлю, но избегая ростовщичества.

Краеугольным камнем исламских экономических представлений является принцип социальной справедливости в распределении доходов. Моральные обязательства богатых представляются как плата за пользование факторами производства и состоят в обеспечении существования бедных слоев населения. Исламская экономическая модель строится на том, чтобы не «осовременивать ислам», а «исламизировать современность», т.е. восстанавливать общественное равновесие, утраченное мусульманским сообществом в результате следования западным хозяйственным стереотипам.

Западная же модель развития неприемлема, по их мнению, ввиду воспроизводства нищеты, расточительности в использовании естественных ресурсов, культа потребления и экономического развития ради экономического развития. Продвижение этой модели на планетарном уровне вызывает у исламских идеологов обеспокоенность, поскольку предоставление приоритета деньгам и рынкам в мировом масштабе разрушает духовные и традиционные ценности, силы глобализации не считаются с различиями между нациями и вероучениями, а сама глобализация не в состоянии ни служить всему человечеству, ни улучшать качество межкультурного обмена [1].

В целом, при всей концептуальной привлекательности взглядов исламских теоретиков на принципы общественного развития мусульманских народов, было бы наивно считать, что сформированные на основе их идей стратегии развития стран ислама могут оказаться жизнеспособными в жестком конкурентном столкновении с геополитикой ведущих мировых держав. Конечно, версия об исключительной апелляции правящих кругов мусульманских стран к исламским основам является чисто гипотетической, поскольку мировоззренческие позиции властных элит этих стран в реальной жизни формируются под сложным и противоречивым влиянием таких факторов, как ислам, воспитание в духе трайбалистских и родственных традиций, инвариантов арабского, иранского и прочего национализма, «трофейное» наследство в виде трудновыделяемых стереотипов поведения периода Османской империи (на Ближнем Востоке и в Северной Африке) и колониальных времен, сильное влияние Запада.

И все же особое внимание к исламскому вектору развития представляется оправданным, поскольку именно у исламского фундаментализма в мусульманском мире, в частности в Арабском регионе, наибольший мобилизационный потенциал, что объясняется кризисом в нем легитимности светского. Более того, на фоне подъема фундаменталистского фактора в арабском обществе классический традиционализм постепенно теряет свои позиции, а исламский модернизм не пользуется широкой поддержкой мусульман и представляет ныне обанкротившийся проект. Только у фундаменталистских идеологов прослеживается сейчас стремление воплотить этические и религиозные нормы в конкретные политические принципы и активное общественное действие, желание превратить политическое участие в религиозную обязанность любого индивидуума и всей общины.

Привязка проблемы разработки стратегий национального развития арабо-мусульманских стран к современным историческим условиям заставляет признать, что на уровне глобальных политических реалий распад биполярной системы сказался на укреплении императивных начал в отношениях государств мир-системного ядра со странами периферии, предопределяя, в сущности, направленность и параметры их развития. При этом следует отметить, что было бы ошибочно сводить все беды стран третьего мира к связи между зависимостью и слабораз- витостью. Природно-географические, экологические и социокультурные девиации не являются результатом связи с глобальной политикой мировых держав, так же как и изменения, вызванные влиянием различных эндогенных кризисных явлений конъюнктурного характера на экономику и общество.

Однако бесспорно и то, что ныне социально-экономические преобразования осуществляются в периферийных странах в условиях неэквивалентного обмена с развитыми мировыми державами и преимущественно в соответствии с их программными установками, которые обеспечивают определяющее влияние на экономическое развитие стран третьего мира и ориентацию стратегий их развития, превращая таким образом политический фактор в отношениях Север - Юг в доминирующий относительно экономического.

Обусловлены, в сущности, и пределы стратегий развития стран периферии, собирательный образ которых, в интерпретации западных аналитиков, должен сводиться к усовершенствованию указанными странами возрастающей специализации и обмена, способствующих большей производительности, или трактуется как процесс изменений, подчиненных уменьшению технологического, научного и нормативного разрыва между постиндустриальными государствами и мировой периферией, или толкуется как процесс достижения постоянного экономического роста, стабильности, эффективности, порядка, социального равновесия и политической модернизации в ракурсе приближения к западным эталонам, или имеет другие варианты «атлантоцентристских» знаменателей.

При этом если экономические рубежи развития периферийных стран в общем очерчены западной наукой, то комплексные подходы западных теоретиков к задачам развития периферии не содержат ни признаков общей теории развития, ни единства гносеологических основ концептуальных построений, ни единообразия критериев измерения проблемы. Кроме того, даже в наиболее отработанной зоне экономических индикаторов развития остается открытым вопрос о необходимых ресурсах, средствах, структуре и кадрах, осуществляемых по западным рекомендациям преобразований, а также о том, во имя чего проводятся экономические реформы, чьим интересам они служат и как реально скажутся на состоянии общества периферийных стран.

Вдобавок весь этот комплекс теоретических нестыковок, ограничений и противоречий наслаивается на огромный массив хронических проблем по вопросам развития стран периферии, доставшихся в наследство от XX века. Одной из таких проблем является, например, сам феномен использования западных моделей развития в третьем мире. Парадокс, связанный с их копированием государствами периферии, состоит в том, что таким образом эти страны возрождают или импортируют то, против чего боролись в период битв за ликвидацию колониальной зависимости. Подобная «стратегия развития» уже привела в большинстве случаев к краху национальных структур и институтов, подорвала традиционные культуры. Теперь она, не отвечая социально-экономическим и социокультурным реалиям стран третьего мира, все более влияет на экономический упадок и нагнетание политической напряженности.

Другой конгломерат проблем обусловлен фактором принадлежности государства и общества в третьем мире к разнопорядковым явлениям, поскольку общество в периферийных странах остается преимущественно традиционным, связанным с прошлым множеством уз и тяготеющим к нему, в то время как государство создано по западному образцу, т.е. приспособлено совершенно к иным политическим, экономическим, социокультурным и историческим реалиям. В этих условиях западные эталоны оказываются малоэффективными, потому как в большинстве развивающихся стран еще не произошла «переплавка» традиционного социума в вестернизированное общество. Вот почему периферийная имитация Запада через укоренение демократических систем или распространение рыночных отношений имеет здесь лишь поверхностный характер, а перспектива столкновения традиционалистских и модернистских основ (как можно видеть на примере подъема исламского фундаментализма) несет угрозу социальных кризисов и политических потрясений.

Еще один блок проблем определяется таким явлением, как кризис деколонизации. Вследствие особенностей деколонизации порабощенных народов все преимущества этого процесса достались социальным группам, в которых бывшие метрополии усматривали своих будущих партнеров и которые подчинили себе все властные структуры в постколониальных, формально скопированных с западных образцов государствах. В дальнейшем даже в условиях насильственной смены правящих элит утверждение в периферийных странах новой доминирующей группы сводилось к адаптации к общим принципам государственного функционирования побежденных противников, т.е. к продолжению толкования императивов развития общества в зависимости от требований государства-протектора.

Даже на уровне национал-патриотичных лидеров стран периферии, стимулируемых стремлениями продуктивного синтеза передовых достижений развитых государств с потребностями собственного народа, в абсолютном большинстве случаев до сих пор остается неразрешенной дилемма, что к чему и в какой мере приспосабливать: западные ценности и модели к традиционному обществу или традиционные мировоззрение и устройство к экономическим системам и политическим институтам, заимствованным из западного цивилизационного опыта? Как свидетельствует практика, длительные раздумья по этому поводу национал-патриотичных правящих верхушек в большинстве развивающихся стран приводят в конце концов к постепенному сползанию их позиции в сторону вестернизации и отбора среди автохтонных ценностей лишь тех, которые совместимы с западными императивами развития.

В повестке дня арабских стран все большую актуальность приобретает вопрос о критериях разработки жизнеспособных стратегий национального развития, которые учитывали бы неизбежность игры по правилам доминирующего мир-системного центра, но допускали применение защитных механизмов от крайностей либерального империализма, а также обеспечивали общественный прогресс при учете цивилизационных особенностей его понимания арабо-исламским сообществом и в условиях объективности функционирования неразрывного мирового экономического пространства и субъективности международного разделения труда [2].

Такое видение, как представляется, является следствием не только социальных потребностей и отрицательного опыта арабских стран, но и велением времени, которое обусловливает необходимость соотнесения задач национального прогресса с глубиной, интенсивностью и масштабами планетарных изменений, воздействующих на развитие арабских стран. Осознание факта невозможности решения локальных задач без основательной проработки степени зависимости этого решения от определяющих процессов современности легло в основу подходов к проблемам национального развития практически всех ведущих центров арабского мира. А предварительная разработка точной и реальной системы координат современности ныне воспринимается как залог корректного определения перспективы стратегии развития.

В указанном контексте перед властными кругами арабских стран, как, впрочем, и государств третьего мира в целом, возникает необходимость прохождения трех предварительных этапов определения базовых закономерностей современности, отработка которых является обязательным условием приближения к начертанию стратегий национального развития.

Первый этап предполагает идентификацию процессов планетарных изменений и принципов организации современного мироустройства «самих по себе», т.е. меру тождественности и различий между тем, чем эти феномены являются, и тем, как они интерпретируются заинтересованными субъектами, а также требует установления соответствия толкований этих феноменов генерирующим их центром действительному содержанию указанных явлений.

Второй этап предусматривает экспертную оценку законов трансформации планетарного сообщества с целью определения векторов направленности стратегического развития по одному из двух базовых критериев: или все постоянно изменяется, или же все постоянно изменяется по универсальным правилам, а значит, не изменяется по сути.

Наконец, третий этап требует определения границ глобальной зависимости и локальной автономии стратегий национального подъема с целью их подчинения главным задачам развития конкретного общества: обеспечение безопасности, национальной независимости и благосостояния граждан, а также приумножение экономического потенциала; обеспечение социального прогресса на основе общепризнанной системы социокультурных ценностей.

Актуальность решения указанных вопросов обусловлена сложным взаимодействием противоречий на современном этапе развития человечества.

Библиографический список / References

1. Bilbol A. From the “politic” to the “economic”. If economic reform succeeded in Arab World. Journal of Developing Areas. 1998. Vol. 32. No. 3. Pp. 357-365.

2. Ibili A., Enders R., Treiclel V. Financial sector reforms in Algeria, Marocco and Tunisia. Washington, 1997. Pp. 27-29. If [Al-Afgani Ja.ad-D. Ar-radd of Halal-made [The Reprimand to the Materialists]. Cairo, 1995. (In Arabic)]

3. Abdo M. Ar-Risalia at-Tauhid [The Message of the Unity]. Cairo, 1957. (In Arabic)]. [Ar-Reihani A. Al-Keemat [The Value]. Beirut, 1957. (In Arabic)].

4. .LAi^. -.aJJI t oU [Halafala M. Al-Kuran vamushkilathayatini [The Koran and the Probems of our Life]. Cairo, 1967. (In Arabic)]

5. .Ajf^Jlj^JJl. [Khaled N. Allah va-Huriya [Allah and the Freedom]. Cairo, 1958. (In Arabic)].

Размещено на Allbest.ru