Журнал как диалог ("Москвитянин" 1845 г.)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Журнал как диалог («Москвитянин» 1845 г.)

Греков В.Н.

кандидат филологических наук, доцент кафедры филологии Православного института св. Иоанна Богослова, г. Москва, Россия

e-mail: grekov-@mail.ru

Автор анализирует три номера «Москвитянина» 1845 г., выпущенные И.В. Киреевским. Это была первая попытка славянофилов издавать свой журнал. Издание журнала рассматривается с точки зрения диалогических отношений. Диалог возникает, с одной стороны, между авторами журнала, а с другой -- между «Москвитянином» и «Отечественными записками». Диалог постоянно прерывался, между его участниками нарушалось взаимопонимание. Все это, вместе с позицией власти, отказавшей Киреевскому в праве стать хотя бы неофициальным издателем журнала, привело к невозможности передать ему журнал и к отказу Киреевского от обязанностей неофициального редактора.

Ключевые слова: диалог, славянофилы, западники, «Москвитянин», «Отечественные записки», русская история, призвание варягов

Проследим за тем, как опровергаются конкретные суждения «Москвитянина» о смене культурных и литературных авторитетов. Белинский приписывает «честь полезного уничтожения незаслуженных авторитетов» профессору А.Ф. Мерзлякову, а затем и Н.А. Полевому. «Отечественные записки» продолжили эту тенденцию. Белинский поясняет, что и он сам, и его журнал всегда уважали и ценили писателей, упомянутых Киреевским. Однако уважение не мешало правильно расставлять акценты, т.е. «определять по отдельности» значение художественное («безусловное») и историческое (меняющееся). При этом он напоминает, что статьи самого Киреевского о Пушкине (опубликованные в 1829--1832 гг. в «Московском вестнике», «Деннице» и «Европейце») нарушали тогдаш-ний литературный этикет. Особенно он гордится объективностью и непредвзятостью, проявившейся в публикации статьи Ярополка Бодянского (А.И. Герцена) «Москвитянин и вселенная». Как нам кажется, пример не очень убедителен. Герцен весьма сдержанно хвалил статьи Киреевского («Обозрение...») и Погодина («Параллель русской истории с историей европейских государств относительно начала»), зато вовсю иронизировал над Хомяковым: «Гибнущая Европа, нося в груди своей черные пророчества А.С. Хомякова, утопая в бесстыдстве знания, в алчном себялюбии, заставляющем европейцев жертвовать собою науке, идеям, человечеству, ищет помощи, совета <...> и нет его внутри ее немецкого сердца, в нем одни слова -- аутономия, социальные интересы -- и слова, как видите, все иностранные»[1].

Впрочем, Герцен также считает Русское просвещение общемировым, утверждает, что постижение его и сближение с ним -- первоочередная, насущная задача Запада. Однако это не означает превосходства и исключительности России. Если древняя образованность как живое и истинное начало нашего просвещения может дополнить европейское, очистить от «исключительной рациональности» и тем самым придать «новый смысл», то образованность европейская -- плод, причем, как указывает публицист, «зрелый плод всечеловеческого развития». Но этот плод уже «оторван от старого дерева». Поэтому у него только одно назначение -- стать «питанием» новой жизни, нового просвещения, «возбудительным средством развития нашей образованности»[2].

Обратимся теперь к статье Погодина, с которой полемизировал Герцен, и остановимся подробнее на ней. Историк защищает норманнскую теорию, т.е. предположение о призвании варягов в Древнюю Русь. Призвание, в отличие от завоевания в Западной Европе, представляется ему цивилизационным признаком, разделившим историю древней Руси и феодального Запада. Погодин признает, что в древности различие было почти незаметным, добровольность и насилие разграничивались очень тонкой, едва уловимой чертой, но все же разграничивались. По его мнению, «малейшее различие в начале производит огромное различие впоследствии». Следствием добровольного призвания варягов стал нравственный характер русского государства и русской истории. Князь -- защитник и судья народа. Он не покровитель бояр, которым ничем не обязан. Русская история не знает борьбы сословий, борьбы городов с феодалами и т.п. Характер русского и славянских народов резко отличается от характера европейских народов: «Словении были и есть народ тихий, спокойный, терпеливый. <...> Потому они и приняли чуждых господ без всякого сопротивления, исполняли всякое требование их с готовностью. <...> Такая безусловная покорность, равнодушие, противоположные западной раздражи-тельности, содействовали к сохранению доброго согласия между двумя народами»[3][Погодин, 1846, с. 63].

Превосходство славян над западноевропейцами заключалось, считал Погодин, и в том, что они воспитывались под воздействием домашней, семейной традиции и гражданские начала усвоили уже от варягов. Гражданские начала -- результат длительной и бурной политической истории, политической борьбы, которой не знали русские. «Мы получили гражданское образование от пришельцев, а западные племена дали им», -- пишет Погодин [там же, с. 79]. Охранительные начала русской истории -- в сущности нравственные силы народа, сохранившие его первоначальный характер, не допустившие классовых расслоений, деления на аристократию и плебс и тому подобных бедствий европейской истории. Русскому народу удалось избежать социальной борьбы, и в этом его счастье.

Историк указывает на «три трагедии» Европы. Первая -- завоевание и следующий за ним феодализм, породивший взаимную ненависть порабощенных аристократией и покровительствующих ей, что и привело, в конце концов, к революции. Третий акт европейской трагедии разыгрывается сейчас -- Уложения (т.е. конституции), «борьба низших классов <...> будущее в руце Божией». И от всех этих потрясений был избавлен русский народ: «ни рабства, ни ненависти, ни гордости, ни борьбы»[4] [там же, с. 60--62]. Еще одно отличие от Запада в характере веры и в способе ее принятия. Погодин рисует идиллическую картину согласия веры варягов и славян. И те и другие были язычники в момент призвания. Поэтому не возникало различия в вере. Когда же варяги приняли христианство, то и славяне приняли его без сопротивления: призвание означало доверие и исключало насилие. В то же время западные завоеватели -- варвары принесли в завоеванные страны язычество. «Пришельцы», по выражению историка, учились христианству у «туземцев».

Такое несовпадение в религии не могло не привести к ожесточенной внутренней борьбе. Торжество христианства, которым борьба завершилась, не было полным: христианство пришло на Запад из Рима, тогда как варяги и славяне приняли его из Константинополя. Отсюда глубокое расхождение в характере церквей западной и восточной: «западная более стремится вне, восточная углубляется внутрь; у них пропаганда, у нас сохранение; у них движение, у нас спокойствие; у них инквизиция, у нас терпимость». Как видим, Погодин предпочитает «сохранение» -- «движению». Тогда возникает вопрос: как он понимает категории «сохранение» и «движение»? Первая носит характер нравственный, необходима для самопознания и самоусовершенствования, а вторая -- политическая. Так, католическая церковь стремится вмешиваться в дела государства, а православная предоставила светской власти действовать самостоятельно.

В «Москвитянине» против Погодина неожиданно выступил П.В. Киреевский. В статье « О древней русской истории» он подверг воззрения историка резкой критике. Соглашаясь с предположением о первоначальном призвании варягов, П. Киреевский отрицал покорность и равнодушие русского народа, его бесконечное терпение и готовность по требованию «чужих господ» переменить веру. Такой народ, по его мнению, не заслуживал бы уважения. «Это был бы народ, лишенный всякой духовной силы, всякого человеческого достоинства, отверженный Богом <...> из его среды не могло бы никогда выйти ничего великого». Что же касается «энергии и благородства» русского народа, то они были присущи ему изначально. Даже простое предположение о принуждении народа к деятельности, о развитии его энергии посторонними вызывает гнев П. Киреевского: «Энергия и благородство не могут быть народу привиты никакими чуждыми господами. -- Вся наша история этому противоречит, и Вам лучше известно, какова была встреча всех чуждых господ, которые пытались покорить и держать в повиновении наших предков: как во время татарских нашествий ни один русский городок не был взят без самого отчаянного отпора; какая сильная, непрерывная борьба продолжалась во все время татарского могущества; и наконец, какова была та покорность и то равнодушие, с которым мы встретили чуждых господ в 1612 и 1812 годах».

Спор П. Киреевского с Погодиным отражает, конечно, личностное отношение к русской истории и русскому народу. Но в нем видны и принципиальные расхождения в понимании и оценке прошлого. Возражая историку, П. Киреевский спрашивает: «Каким же образом народ этот так внезапно переменился? Ясно, по крайней мере, то, что это мнимое равнодушие к общественным делам и к своему собственному человеческому достоинству, которое вы ему приписываете в IX и X веках, не могли происходить от сурового климата, потому что климат с тех пор не переменился во все продолжение нашей истории и остался тот же до сих пор...»[5]. журнал диалог москвитяни киреевский

Следует отметить, что П. Киреевский очень редко выступал в печати с собственными статьями, тем более теоретическими. Даже принимая во внимание естественное желание помочь брату в издании «Москвитянина», мы должны признать, что публицистическое выступление его -- результат сильного впечатления, вызванного статьей Погодина, необходимости поспорить, высказать иные представления. П. Киреевский в своей статье даже противопоставляет национальное и православное. Причем православное начало он ценит гораздо больше, чем национальное, потому что оно не племенное и государственное, а духовное. «Родина есть ничто от духа и для духа. И тот, кто не живет духом, тот не будет иметь Родины. На безродность обречен и тот, у которого душа закрыта для Божественного, глупа и слепа»[6].

Погодин познакомился со статьей П. Киреевского еще в рукописи и был ею страшно возмущен. Он записывает в Дневнике 22 марта 1845 г.: «...нахожу ругательства и доносы на себя <...> Хомяков, Ив. Киреевский и проч. прославили ее (etc) новые взгляды. Я разорву ее в куски...» На другой день 24 марта: «Думаю все с волнением о ст<атье>. Киреевского. Решил уничтожить свою (ст<атью> «За Русскую старину»), а жаль ее -- она превосходная». Погодин продолжил спор с П. Киреевским в письме, в свою очередь, упрекая его в язычестве и поклонении Западу. Он писал: «Отнимая у нас терпение и смирение, две высочайшие христианские добродетели, коими украшается наша История, Вы служите Западу <...> Язычники могут не понимать сих добродетелей и даже называть их пороками. <...> но как же нам православным отказываться от них и искать других, какими по справедливости гордится Запад. Всех добродетелей иметь нельзя: одни принадлежат Востоку, другие -- Западу»[7].

В то же время И. Киреевский считал статью своего брата «самой ясной картиной» «первобытного устройства» древней Руси и высказывал относительно различий России и Запада суждения очень близкие[8]. Различие коснулось прежде всего задачи исследования. Он стремится восполнить односторонность западного мира, построенного исключительно на рациональных началах, стихиями духовными, «сердечными» и даже интуитивными. Просвещение русское органически включает в себя и духовные, и рациональные начала. И только поэтому полнее и истиннее западного.

В рецензии на повесть Ф. Глинки «Лука да Марья» (также опубликованной в «Москвитянине») Киреевский сетует, что монастырь «перестал быть «центральным вместилищем всех концов общества и живым средоточием всех его умственных движений». Однако критик признает, что «неизбежная необходимость времени» предъявляет новые требования, и, следовательно, простому народу надо расширить свой умственный горизонт, воспринять «новую образованность». Под «новой образованностью» он понимает умение «противустать <...> разрушению народных понятий»[9]. Писатель должен согласить новые понятия с кругом традиционных народных представлений. Поэтому и книги развлекательные, легкие, и книги тяжеловесные, «составленные с целью учить народ тому, что он знает, не приноровленные к его уже готовым понятиям, объясняющие ему частные вопросы науки без отношения к его центральным убеждениям, даже не предполагая их существования и принимая внешнюю необразованность за детскую пустоту бессмыслия», не найдут читателей и окажутся только вредны[10].

Киреевский считает необходимым связать научные познания с христианскими убеждениями народа, с его нравственными основами,[11] полагает, что народ может органически освоить современные научные знания, не теряя при этом своей веры и живого, творческого отношения к жизни. Он уверен, что «до сих пор характер образованности европейской есть чисто рациональный, ос-нованный не на признании высшей истины, но на совокупности личных мнений, на перевесе логики <...> между тем как в <...> нашей образованности логическое мышление составляет только одну зависимую часть умственного убеждения». В таком случае крестьян следует познакомить с рациональным научным знанием, не разрушая их представления о мире, не вторгаясь в сферу нравственных и религиозных убеждений, показывая непротиворечивость целостной картины мира, в которой есть место и религии, и науке. По его мнению, «отношение нашей родной образованности к просвещению западному должно быть совершенно особенное», и писатель, одушевленный идеей просвещения, окажется полезен только тогда, когда «высшим развитием просвещения сама наука станет в гармонию с нашею жизнью».

Совет Киреевского лишен всякой конкретности. Остается непонятно, как науке добиться гармонии с жизнью, какие знания, как и когда следует передавать народу и т.п. Этот тезис перекликается с суждением из «Обозрения современного состояния литературы». Принципиально, что публицист доказывает совпадение двух типов образованности (русской и европейской) в «последней точке своего развития». Итогом развития каждой из них становится «одна любовь, одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению»[12]. Публицист видит идеал. Но он не знает механизма или способа его осуществления. Собственно, сама идея механизма, искусственного приближения к идеалу кажется ему порочной и противоречащей характеру вос-точной образованности.

Не соглашаясь с мнениями Киреевского и Погодина, Герцен тем не менее пытается отделить здравую часть их суждений от того, что кажется ему неприемлемым. Исторические разыскания Погодина, считает публицист, были бы новы лет двадцать пять назад. Он комментирует различия между русской и европейской историей, отмеченные Погодиным так: Погодин «ведет к тому результату, что Западу (т.е. одностороннему европеизму) на Востоке (т.е. в сла-вянском мире) не бывать. Но в том-то и дело, что и на Западе этой односторонности больше не бывать: сам г. Погодин очень верно изложил, как новая жизнь побеждала в Европе феодальную форму, и даже заглянул в будущее <...> истина пробивается у г. Погодина сквозь личные мнения».

Так в чем же здесь похвала, в чем заслуга Погодина? Герцен одобряет его добросовестность, признает определенный интерес статьи, но оспаривает и новизну, и правильность рассуждения, и, главное, выводы. Высмеять журнал, относительно корректно отозваться о статьях бывшего и нынешнего его редактора, оспорив все же их мнения, -- значит ли это отдать справедливость оппоненту? Герцен соединил в своем материале фельетон и аналитический обзор. Поэтому, несмотря на остроту, спор не получился и получиться не мог. Герцен не видит в статье Погодина предмет для серьезного разговора. Корректность, собственно, в том, что публицист ограничивается легкой иронией, не прибегая к фельетонному высмеиванию (как поступил с тем же Хомяковым). Более внимательно отнесся он к мыслям И. Киреевского, отмечая, между прочим, противоположность его с Погодиным: «Г-н Погодин доказывает, что два государства, развивающиеся на разных началах, не привьют друг к другу оснований своей жизни; г. Киреевский стремится доказать, напротив, что славянский мир может обновить Европу своими началами. После живого, энергического рассказа современного состояния умов в Европе, после картины, набросанной смелой кистью таланта, местами страшно верной, местами слишком отражающей личные мнения, -- вывод бедный, странный и ниоткуда не следующий!»[13]. Здесь мы действительно видим спор, но опять-таки спор мнений. Ведь точка зрения Герцена, как и точка зрения Киреевского, нуждается в доказательствах. Фельетон же едва ли подходит для выяснения принципиальных философских разногласий.

Впрочем, о роли смеха в литературной полемике высказался Белинский в «Ответе “Москвитянину”». Для него смех -- «великий посредник в деле отличения истины от лжи». Он признается, что логически непротиворечивое суждение может быть и ложным, но убедить в этом можно только с помощью смеха. Иллюстрируя свою мысль, он приводит в пример мурмолку, которую стал носить К. Аксаков. Пример взят из жизни, а не из сочинений К. Аксакова, поэтому, несмотря на свою яркость, все же не может служить доказательством.

Заметим здесь, что фельетон -- разновидность смеховой коммуникации, относящейся, как и кризисная, к синтетической (смешанной) коммуникации. В данном случае, благодаря своей двунаправленное™, смеховая коммуникация выполняет функцию интеграции--дезинтеграции общества, т.е. расставляет идеологические приоритеты. Разумеется, в фельетоне Герцена присутствует когнитивная функция, раскрываются скрытые или дополнительные политические смыслы, выявляются этические и эстетические идеалы и т.п.

Герцен выявляет внутреннее, смысловое несоответствие в «Москвитянине», в частности в статьях Погодина и Киреевского. В данном случае комическое -- смех представляет «внутреннее форматирование» смыслового пространства журнальных текстов. Но и сам возникает как реакция на сложившуюся ситуацию, т.е. обладает определенной ситуативностью[14]. Если учесть, что латентный политический кризис в России периодически обострялся и имел информационную составляющую (коммуникативный кризис), то смеховая коммуникация герценовского фельетона была, в известной мере, реакцией на коммуникативный кризис и может рассматриваться также и как кризисная коммуникация, требующая отступления от обычного порядка журналистики. В такой ситуации диалог был бы возможен на уровне смеховой коммуникации, в жанре фельетона. Но публицисты «Москвитянина» качествами фельетонистов не обладали. Философский и литературный спор между Киреевским и Белинским также не имел продолжения.

В 1845 г., как мы уже показали, Киреевский изменил свое отношение к европейскому просвещению, утверждая, что отсутствие античного влияния в русской культуре -- вовсе не досадный пробел, а великое благо, избавившее ее от излишнего рационализма. Наследуя Древней Руси, современная Россия оказывается хранительницей начал истинной образованности и цельности. Если раньше ее великая историческая роль только угадывалась, то теперь прояснилась: она должна одухотворить и дать новую жизнь западной цивилизации. Эти идеи Киреевский изложил в «Обозрении современного состояния литературы».

Как же воспринял их Хомяков? В статье «Письмо в Петербург (о железных дорогах)» он объясняет насущную необходимость следовать за Западом в его техническом и научном прогрессе. Но при всем том убеждает читателей в необходимости приспособить все достижения европейские к русскому быту и русской особенности. Критерий, позволяющий отделить необходимое от случайного, полезное от вредного, по мнению публициста, прост: добро и зло. Проследим за ходом его рассуждений. «Есть что-то смешное и даже что-то безнравственное в этом фанатизме неподвижности. В нем есть смешение понятий о добре и зле. Как бы Запад ни скрывал нравственное зло под предлогом пользы вещественной, отвергайте все то, что основывается на дурном начале <...> всякое приведение безнравственности в законный порядок <...> ибо общество может сознавать в себе разврат как нравственную язву, но не имеет права его узаконивать <...> Отвергайте всякое нравственное зло, но не воображайте, что вы имеете право отвергать какое бы ни было умственное или вещественное усовершенствование <...> под тем предлогом, что оно опасно для целости жизни и что оно вводит в нее новую стихию раздвоения <...>. Мы обязаны принять все то, чем может укрепиться земля»[15].

Возражение Киреевскому заключается в признании необходимости постоянного и достаточно серьезного заимствования западных новаций, в признании прав практической жизни. Киреевский видел возможность сближения с западом в достижении духовного идеала, который и следовало передать («привить», выражаясь его словами) Европе. Признавая свою связь с Европой и в плане обра-зованности, и в плане быта, он не считает нужным дальше заимствовать у нее. Если раньше (в статье «Девятнадцатый век») в сближении поэзии и жизни подчеркивались залоги будущего, то теперь подчинение словесности истории и науке кажется умалением искусства, самого принципа изящности. Хомяков же сетует на отчуждение русской культуры от западной, на принципиальную не- слиянность: заимствованное просвещение рождает раздвоение, ибо западные ценности не согласуются, а то и противоречат русским. «...Ничто нам не досталось даром. Не вошла к нам ни одна стихия науки, художества или быта (от западной философии до немецкого кафтана), которая бы слилась с нами вполне, которая бы не оставила нам глубокого раздвоения»[16]. Вот его-то, раздвоение, и предстоит теперь преодолеть. «Ученики» видели в своем обучении одну лишь обязанность и очень редко и очень немногие -- общественную пользу.

Публицист обращается к истокам европейского развития, пытается понять общий закон, объясняющий ход событий, которому и подчиняется Европа. Вот он: «Закон развития общественного лежит в его первоначальных зародышах, а закон развития умственного -- в вере народной, т.е. в высшей норме его духовных понятий». Таким образом, разделяется не нравственное и материальное, а общественное и умственное начала, причем умственное связывается с верой. Зародыши общественного развития, вероятно, -- первоначальные принципы общественного самоуправления или управления. Придавая просвещению религиозный характер, он приписывает ему «жизненную гармонию», «теплое и свободное излияние души»[17].

Заключение

Диалог и полемика в славянофильском «Москвитянине» уже претендуют на разрешение общественных проблем, а не только литературных. Подобное изменение произошло, разумеется, не только с публицистикой славянофилов. Но это значит только, что сторонники «обновленного “Москвитянина”» не отставали от времени.

Историческая концепция славянофилов основывается на признании ключевыми фактами завоевания на Западе и призвания варягов на Руси. Психологически Запад и Россия принадлежат к разным типам, как мы бы сказали -- «ментальностям». Запад рационалистичен, он все подчиняет закону. Россия -- более сердечна, она живет чувством, а не разумом. Наконец, западной раздробленности противопоставляется славянская (русская) цельность, достигнуть которой способно лишь православное мышление.

Отмеченное выше движение славянофильской мысли от философии познания к философии религии и к философии тождества нельзя считать действием кризисной коммуникации, оно связано с общей эволюцией славянофильства. Но усиление, подчас несоразмерное, элемента веры в публицистике и полемике, конечно, происходило не без влияния кризисной коммуникации. Признавая вопросы веры краеугольным камнем любого научного или публицистического исследования, славянофилы постоянно обращались к ним, использовали их в качестве аргументов в споре. Однако же у их оппонентов -- западников подобная тактика вызывала лишь неприятие. Во-первых, им самим эти вопросы были чаще всего неинтересны или безразличны. Во-вторых, православие в их со-знании связывалось исключительно с официальной церковью, с властью, с неприятием современного знания. В-третьих, они не могли возражать славянофилам по вопросам веры -- и в силу своей неподготовленности, и потому, что обсуждение их было если не запрещено, то очень затруднено и чревато неприятностями с духовной цензурой. Славянофилы же, не учитывая этого, представали перед сторонниками «Современника», «Отечественных записок» и т.п. в невыгодном свете.

Справедливость требует отметить еще одну особенность публицистического диалога славянофилов -- их готовность и умение обсуждать «исторические травмы», т.е. те негативные исторические события, которые и народное сознание, и официальная риторика и пропаганда старались вытеснить из памяти, отодвинуть на периферию. Таковы «ковы и крамолы» боярской Руси, неправды времен Иоанна Грозного, поминаемые Киреевским и Хомяковым, ложь Стоглавого собора 1551 г., крепостное право, презрение к личности и т.п. Признание этих фактов, сосредоточение на них общественного внимания, конечно, связано с поисками правды, со стремлением объективно исследовать историю, хотя оценка пороков и преступлений прошлого оказывается не политической, а нравственной.

Список литературы

1. Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина [с прил. подробного указателя ко всем 22 кн.]. Кн. 8. СПб., 1894.

2. Венгеров С.А. Молодая редакция «Москвитянина». Из истории русской журналистики // Вестн. Европы. 1886. № 2. С. 581--612.

3. Егоров Б.Ф. А.Н. Островский и «молодая редакция» «Москвитянина» //

4. А.Н. Островский и русская литература. Кострома, 1974. С. 21--27.

5. Зиновьев И.В. Русская философия диалога: истоки, ориентации, потенциал. Екатеринбург, 2008.

6. Зубков К.Ю. Молодая редакция журнала «Москвитянин»: Эстетика. Поэтика. Полемика. М., 2002.

7. Инговатова И.Г. Запад-Восток: к феноменологии диалога (поиск методологических оснований). URL: http://elib.altstu.ru/elib/books/Files/ pal999_l/pages/32/pap_32.html

8. Е1ольде Б. Юрий Самарин и его время. М., 2003.

9. Петрунин Ю.Ю. и др. Политические коммуникации: Учебное пособие. М.: Аспект-Пресс, 2004.

10. Погодин М.П. Историко-критические отрывки. М., 1846.

11. Сартаков Е.В. «Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя и публицистика «Москвитянина» (1841--1846 гг.): к постановке проблемы // Русская литература и журналистика в движении эпох. Ежегодник кафедры истории русской литературы и журналистики. М.: Факультет журналистики МГУ, 2012.

12. Сартаков Е.В. Выбранные места из переписки с друзьями» Н.В. Гоголя в контексте публицистики «Москвитянина»: Россия -- Запад // Медиаскоп. 2012. Вып. 4. URL: http://www.mediascope.ru/node/1234

13. Тынянов Ю.Н. Журнал, критик, читатель и писатель. HP. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977.

14. Шпагин С.А. Славянофилы и «Москвитянин» // История, экономика, культура, общественная мысль России. Томск, 1997.

Сноски

[1] Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 30 т. М. Т. 2. С. 133--134.

[2] Там же. С. 192.

[3] Москвитянин. 1845. № 1.

[4] Там же.

[5] Москвитянин. 1845. № 3.

[6] Москвитянин. 1845. № 3.

[7] Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1888--1910. Кн. 8. С. 127, 135.

[8] См. примеч. к статье «О характере просвещения Европы...» (Киреевский И.В. Критика... С. 277).

[9] Киреевский И.В. Там же. С. 228--229.

[10] Там же. С. 128.

[11] Позднее это положение разовьет Ю. Самарин в статье «Два слова о народности в науке». А в статье «О народном образовании» он более подробно и ясно изложит точку зрения славянофилов: «У нас думают, что можно пробудить в крестьянине охоту к учению, озадачив его на первых же порах рассказами о предметах самых отдаленных от его обыкновенного круга понятий и действий! Напрасно! У крестьянина так мало досуга, что в жизни его почти нет места для любопытства. Он примет с участием только то, что имеет непосредственное отношение к духовным и нравственным вопросам, близким каждому человеку, особенно же русскому крестьянину, или что применяется к его быту, -- иными словами то, что может содействовать к его образованию. Конечно, гораздо легче обдать его массою отрывочных сведений, чем самому научиться новое предлагать ему в связи со старым, уже знакомым ему» (Самарин Ю. О народном образовании // Нольде Б. Юрий Самарин и его время. М, 2003. С. 388).

[12] Киреевский И.В. Критика и эстетика. С. 228--231, 192.

[13] Герцен А.И. Полн. собр. соч.: В 30 т. М., 1954. Т. 2. С. 136--137.

[14] Подробнее о смеховой коммуникации см.: Петрунин Ю.Ю. и др. Политические коммуникации: Учебное пособие. М.: Аспект-пресс, 2004. С. 187--195 и далее.

[15] Хомяков А.С. Всемирная задача России. СПб., 2008. С. 494.

[16] Хомяков А.С. Всемирная задача России. СПб., 2008. С. 494, 489--490.

[17] Хомяков А.С. Полн. собр. соч. Т. I. С. 611, 604--605.

Размещено на Allbest.ru