Вербальний компонент традиційного поховального обряду в поліських говорах

У першому підрозділі подано огляд праць, у яких наявні записи й дослідження східнослов'янського та варіантів українського поховального обряду (праці В. Гнатюка, З. Кузелі, І. Біньковського, П. Чубинського, Б. Грінченка, М. Максимовича, М. Сумцова, І. Свєнціцького, Х. Ящуржинського, Л. Ленчевського, Ю. Кміта, М. Драгоманова, Ф. Колесси, І. Франка, І. Абрамова, О. Малинки, П. Іванова та ін.). Спроби різнопланового аналізу слов'янського поховального обряду та окремих його елементів подано в працях О. Котляревського, О. Афанасьєва, О. Потебні, Д. Анучина, Д. Зеленіна, П. Богатирьова та ін. Дослідженню комплексу чи окремих ритуалів, пов'язаних з похованням та поминанням померлих, присвячено праці Н. Велецької, О. Сєдакової, М. Толстого, С. Толстої та ін. Проте часто нові дослідження ґрунтуються переважно на старих етнографічних та фольклорних джерелах, на окремих, часто фрагментарних описах к. ХІХ - поч. ХХ ст., серед яких навіть найповніші записи не задовольняють сучасних вимог через безсистемність, випущення фрагментів обряду; до того ж записи не охоплюють усієї етнічної української території, іноді не мають локалізації. Часто записи зроблено російською мовою, в кращому випадку - українською літературною, і лише іноді - зі збереженням особливостей говірки. І якщо в мовознавстві вже існує уявлення про діалектний слов'янський ландшафт, то у сфері традиційної духовної культури дослідники не мають інформації про ареальну характеристику цих явищ.

У другому підрозділі визначено основний об'єкт дослідження - номінація поліського поховального обряду як один із блоків метамови традиційної народної культури; в поняття поховальний обряд як об'єкт дослідження в широкому розумінні включено не лише ритуально оформлений акт поховання померлої людини, а й тривалий у часі ряд ритуальних і магічних дій від прогнозування смерті до поховання й виявлення почестей померлому до, під час і після поховання.

У підрозділі також окреслено основні методи дослідження - описовий та лінгвогеографічний. У ньому зазначено, що наука про слов'янські язичницькі старожитності значно розширила можливості зіставного вивчення слов'янської культурної традиції в межах індоєвропейської міфології та культури завдяки новим, досконалішим методам внутрішньої й зовнішньої реконструкції та інтерпретації мовних, етнографічних і фольклорних фактів і суттєво змістила центр уваги з писемних джерел на свідчення діалектів і народної культурної традиції. У межах цього напрямку назріла потреба в синтезі лінгвістичних та етнографічних свідчень, що є предметом етнолінгвістики. В основі етнолінгвістичного підходу до вивчення культурних явищ є розгляд усякої конкретної реалізації моделі світу як тексту, в якому термінологія цих явищ певним чином співвіднесена з іншими семіотичними елементами культури - акціональними, предметними, персонажними тощо.

Обряд є однією з форм людської поведінки, в яких реалізована модель світу, а тому його обґрунтовано розглядають як текст. Обрядовий текст складніший від власне мовного, оскільки становить єдність вербального, реального та акціонального планів. Цю єдність зміцнює синонімічність знаків, представлених у ритуалі в різних формах - ритуального слова, ритуальної речі, ритуального акту.

Тож дослідження лексики обряду неможливе без урахування семантики позамовних систем. Синонімічність чи ізосемічність різнопланових одиниць обрядового тексту зумовлена спільністю наскрізних семантичних ознак, тем, мотивів, що проходять через увесь дійовий і предметний склад обряду, формують його текст як цілість. Як елементи плану змісту ці ознаки (теми, мотиви) формують типи називання обрядової реальності. Отже, номінація обрядової реальності, що має переважно субститутивний характер, репрезентує план змісту поховального обряду, тобто певні міфологічні уявлення, що формують обрядовий текст. Принцип ізосемії, синонімії одиниць лексичного, акціонального та реального планів обряду зумовлює постійне залучення відповідних явищ інших планів при розгляді факту одного з них.

У третьому підрозділі визначено основні компоненти поховального обряду як семіотичної цілості.

Другий розділ “Вербальна репрезентація поліського поховального обряду” складається з вісімнадцяти підрозділів. В основу структурної схеми розділу покладено сюжетну послідовність поховального обряду; поділ на підрозділи переважно зумовлений елементами обряду.

Виникнення поховань взагалі і поховального обряду як складного комплексу ритуально-магічних актів було зумовлене не лише утилітарними потребами, а й міфічними уявленнями: наші далекі предки уявляли смерть не як остаточне зникнення, а лише як зміну статусу, як перехід в інший простір в іншій формі буття. Погляди слов'ян-язичників на форми і місце посмертного буття суперечливі й непослідовні: від вічного блаженства безплотної душі, яка покинула тлінне тіло, в царстві небесному - до продовження життя в матеріальних формах у могилі та інших місцях на землі аж до безпосередньої близькості до живих. Суперечливим є ставлення до самої смерті та до померлого. З одного боку, смерть - це нове життя в райському саду, без горя, страждань, хвороб, важкої повсякденної боротьби за існування; з другого, - невідомість, тому вона тривожна й страшна. Корені комплексу ритуальних дійств, що складали поховальний обряд слов'ян-язичників, сягають уявлень про владу мертвих над живими і також ґрунтуються на їх подвійному сприйнятті: з одного боку, померлий - це дух-заступник, люблячий і турботливий, джерело здоров'я, успіхів та добробуту; а з другого, - втілення хвороб та смерті, причина всіляких нещасть і лиха, носій недоброзичливого ставлення та шкідливого впливу на живих і довкілля. Така суперечливість уявлень про потойбічне буття відбивається у всіх одиницях обрядового тексту, на всіх його рівнях, у всіх елементах обряду.

Номінація в поліському поховальному обряді також значною мірою відбиває давні міфічні уявлення, переважно є субститутивною, оскільки постала задля уникнення прямої згадки смерті. Часто в основі її виникнення лежить певний тематичний код смерті - дорога, оселя, одруження, вогонь, вода тощо. І навіть нейтральні з погляду міфологічного наповнення назви часто також є наслідком табуїзації та евфемізації в називанні. Так, для номінації поняття 'безнадійно хворий, умираючий' у поліських говірках відомі назви, що містять у собі мотив утрати життєвої потенції: це деривати від коренів -слаб-, -год-, -дуж- та поодинокі назви неспособний, невартний, нікудишній. Ряд назв містить у собі мотив віджитого часу, визначеного долею; це лексеми від коренів -жи- і -час-. Міфологічним кодом евфемічних назв поняття `безнадійно хворий, умираючий' на зразок на дорозі у вербальній частині поховальнообрядового тексту є дорога, шлях. Тема житла, оселі, що відбиває давні уявлення про форми потойбічного існування, представлена описовими назвами цього поняття - збирається додому. Для номінації процесу агонії поширені терміни конає, що маніфестують тему долі, віку; похідні від кореня -ход- та поодинокі назви забирається та западає є репрезентантами теми дороги, переходу в потойбічний світ. Уявлення про душу та форми її існування представлені номінантами душа виходить та іздається. Назва агонії, яка супроводжується передсмертними муками, покутує є втіленням ідеї кари, розплати і, ймовірно, пізнішим утворенням, що сягає християнської культури; уявленнями про перехід у потойбічний світ, про дорогу, пов'язану з цим переходом, про труднощі пошуків шляху мотивовані терміни, похідні від коренів -брод- і -блуд- та локально обмежені назви плутає і з путі зіtшло. Дослідники вважають, що термін небіжчик на позначення померлої людини є репрезентантом теми долі, віку у вербальному тексті обряду. Евфемічними є нейтральні з погляду зв'язку з міфічним світом назви померлої людини неживий та поодинокі номени неживець і нещасник. Евфемічна назва покійник, покійний відбиває зовнішні фізичні ознаки мертвого тіла. Проте ці лексеми, мабуть, не позбавлені й міфологічного змісту: назва має виконувати ще й магічні функції - забезпечувати спокій померлого на тому світі, оскільки відсутність такого спокою часто є причиною приходу мерця до живих родичів. Тож у деяких випадках в основі добору замінника табуйованій назві лежить намагання вплинути семантикою субститута на природу названого ним об'єкта в бажаному напрямі. Етимології дають підстави вбачати і в найдавніших назвах смерті - похідних від кореня *mer- евфемізацію. Деривати від кореня _дом- та лексема хата як назви труни представляють тему житла, оселі плану змісту поховального обряду. Більшість назв відвідин померлого в його оселі, що вказують на мету візиту до померлого, похідні від коренів -від- (-віж-, _відж-, -віст-, -віщ-), _вод- (_вож-, -вест-), а також лексеми прощатися, до мерця та локальна назва посичати певною мірою відбивають давню семантику цих відвідин - засвідчити свою повагу, причетність до виявлення почестей з метою досягти прихильності, милостивого ставлення покійника та сприяння його з того світу. Особливо виразно на функціональне спрямування ритуальних дій під час відвідин 'стати на коліна біля померлого' та 'поцілувати померлого' вказують утворення на базі коренів -зна- і _знам- (признатися, познаменуватися) : споріднені знаменувати та знаменуватися як книжні в українській мові відомі зі значеннями відповідно 'свідчити про що-небудь, означати щось' та 'відзначатися, відмічатися чим-небудь'. Такі назви нічного пильнування біля померлого, як стерегти душу (~ мерця), вартувати, пильнувати, глядіти (доглядати) та локальна назва берегти покойника, також відбивають певні міфологічні уявлення. Важливими є застереження не залишати померлого на самоті, що часто поширюється і на день, заборона спати вночі біля покійника всім присутнім одночасно та її пояснення: може лихоє вбратиса і померлий після поховання буде приходити до родини; вони вказують на семантику цього елемента обряду і розкривають мотивацію його назв. Проте такі уявлення, ймовірно, є пізнішими нашаруваннями, результатом християнського впливу, про що свідчить і значне варіювання поліських термінів на позначення цього акту. Адже візити померлих родичів наші далекі предки не пов'язували з нечистою силою. Божественні мерці, як відомо, володіли силою позитивного чи негативного впливу на живих. Характер впливу - позитивний чи негативний, та й спокій померлого залежали від міри вияву почестей, задоволення потреб і бажань покійника, дотримання ритуалів поховання та поминання. Про значення вияву почестей померлому свідчить мотивація обов'язкової присутності людей біля нього протягом усього обряду та заборони спати вночі усім присутнім одночасно, де немає згадки про охорону від нечистої сили: Спати не можна, треба послідній дар дати. Сидять до ранку; он же бачить, шо його кидають. Треба гарненько в послідню путь провести. Буде жалуватися, шо є рідня, і ніхто не хоче сидіти.

Отже, необхідною умовою з'ясування мотивації, умов постання багатьох обрядових назв є розгляд номінації поховального обряду у зв'язку з загальною структурою та семантикою обрядового тексту. Тому в другому розділі подано опис невербальної частини обрядового тесту та інтерпретація семантики й символіки його одиниць.

У першому підрозділі “Прикмети, які віщують смерть” розглянуто ряд прикмет, завдяки яким передбачали наближення смерті. У переважній більшості ці явища не є суто поліськими, оскільки прикмети, які відбивають погляди на смерть і потойбічне існування душі, схожі у всіх східних слов'ян.

У другому підрозділі “Прощання. Агонія” описано ритуал прощання вмираючого з рідними й близькими, заходи для прискорення й завершення агонії, а також номінацію на позначення понять `безнадійно хворий, умираючий', `агонія', `обрядово маркована свічка, яку використовують для завершення агонії'. Способи досягти завершення агонії в переважній більшості ірраціональні. Проте деякі з них (напр., запалити солому під постіллю вмираючого знахаря чи хоча б покласти хворого на солому) є, ймовірно, рудиментами реально ефективних методів і можуть слугувати підтвердженням думки про походження цього звичаю з ритуалу відправлення.

У третьому підрозділі “Вихід душі. Смерть” описано традиційні уявлення про душу. Образ, у якому присутні іноді бачать душу під час виходу її з тіла, часто зберігає залишки віри в реінкарнацію. Лексика та фразеологія на позначення семем `безнадійно хворий, умираючий', `агонія', `припинення біологічного існування людини, смерть' та `померла людина, покійник' (при загальній відносній бідності поховальнообрядової термінології, зумовленої загальним її табуюванням) є розгалуженою. Значна частина термінології для номінації цих понять, як і більшість обрядових реалій та актів, виявляє тісний зв'язок з традиційними міфологічними віруваннями.

У четвертому підрозділі “Приготування тіла до поховання” описано процес обмивання й обрядження померлого, особливості одягу та взуття для нього, а також номінацію цих обрядових актів та реалій. Однією з поліських особливостей виконання цієї частини обряду є магічні заходи, які вживають у випадку втрати тілом гнучкості з метою відновити її - попросити померлого не чинити опору, подати руки, нахилити голову, допомогти їм одягнути його, напр. : Нагни голову і дай нам руки, то не буде нам з тобою муки. Про віру в ефективність таких заходів свідчить коментар, що часто їх супроводжує: О, уже пом'якшала рука, легше насадити. У цьому ритуально-магічному акті поєдналися суперечливі, часто несумісні погляди на життя і смерть, тіло і душу, на форми і способи посмертного буття.

У п'ятому підрозділі “Виготовлення труни та приготування могильної ями” описано номінацію труни, віка та могильної ями, а також деякі особливості їх приготування.

У шостому підрозділі “Початок церемонії виявлення почестей померлому” подано опис номінації понять `місце покладення покійника', `церемонія виявлення почестей померлому в його оселі', `відвідини померлого', `ритуальні дії відвідувачів біля тіла померлого' та окремих актів цієї частини обряду. У Східному Поліссі поширений звичай приносити в хату померлого подарунки - хліб, коржики, яйця, цукор тощо. Причому такі фактори, як наявність назви (гостинці), застереження щодо обов'язковості (З голими руками не ходили. З голими руками не йде), мотивація призначення приношень (Щоб передав моїм родителям. Як будьто перадають на той світ гостинці родичам), місце покладення (на вікні) та подальші дії з гостинцями (На могилках роздають людям. Роздавали на могилках дітям, людям. На могилках роздавали людям. Роздавали на могилках), виразно вказують на семантику приношень: це не допомога родині покійника, а умилостивлювальні дари померлим предкам.

У сьомому підрозділі “Оплакування померлого” описано номінацію зазначеного процесу, його ритуальної семантики: плач у поховальному обряді - це ритуалізація природного стану скорботи. У цьому підрозділі проаналізовано тексти голосінь з погляду їх міфологічного змісту.

У восьмому підрозділі “Нічне пильнування” розглянуто особливості цього елемента поліського поховального обряду. Доповнення їх іншими фактами - наявністю в поліському поховальному обряді грубої, зневажливої, лайливої лексики та фарсових голосінь, а також порівняння поліського матеріалу з наявними в літературі описами нічних розваг у присутності покійника в інших культурних зонах дозволяє зробити висновок, що нічне пильнування в поліському поховальному обряді зберігає рудименти давніх поховальних оргій.

У дев'ятому підрозділі “Вихід з рідної домівки” подано опис процесу вкладання мертвого в труну, різноманітних жертвоприношень йому, запобіжних заходів проти згубного впливу смерті, способів очищення житла, садиби й людей від цього впливу тощо.

У десятому підрозділі “Дорога на кладовище” описано особливості транспортування померлого на кладовище, зокрема з використанням архаїчного транспорту - саней, особливостей супроводу, інтерпретація його семантики й символіки та з'ясування мотивів номінації: назви, похідні від кореня _вод- семеми `виносити померлого з хати' (виводити), `супроводжувати померлого на кладовище' (проводжати, провести), `поховальна процесія' (провід), є результатом впливу ритуалу відправлення на поховальний обряд.

В одинадцятому підрозділі “Кладовище. Поховання. Могила” розглянуто номінацію понять `кладовище', `могила', здійснено спробу інтерпретації семантики та символіки ритуалу кидання жмені землі присутніми та печатання могили священиком, а також (з погляду оцінки значення акту поховання) з'ясування походження цих звичаїв. Проаналізований матеріал дозволяє зробити припущення, що давнішим значенням лексеми гріб (гроб) є 'могила', а лексеми могила - 'горб', 'кладовище на горбу', 'кладовище'. Семантичні структури сучасних східнослов'янських лексем гріб, могила, могилки, кладовище, цвинтар відбивають семантичні зрушення в процесі розвитку східнослов'янських мов.

У дванадцятому підрозділі “Надмогильні споруди” подано опис видів і форм поширених на Поліссі надмогильних споруд та їх номінації, який свідчить, що всі види поліських надмогильних споруд мають давнє походження. Репрезентуючи переважно тему шляху та житла (надмогильні споруди у вигляді хреста, дерева, дощечки, будиночка, назви деяких із них кладочка, наруб, зруб, прихором), вони відбивають міфічні уявлення слов'ян-язичників. Надмогильні споруди є також свідченням ідеології культу предків, оскільки часто їх давніші чи новіші назви (капличка, приклад, стіл) мотиваційно пов'язані з назвами культових місць - жертовника, вівтаря, храму.

У тринадцятому підрозділі “Виняткові поховання” описано місця та способи поховання померлих передчасно й насильницькою смертю та деяких інших покійників. Як свідчить матеріал, за померлими нехрещеними дітьми, загиблими та самогубцями народна традиція зберегла давні язичницькі місця поховання. З огляду на співіснування в поховальному обряді різних традицій, що відбивають різні, часто несумісні погляди, і це явище (поховання померлих передчасно і неприродною смертю) виявилося полісемантичним. У ньому збереглися і пережитки давнього загального поховального обряду (язичницькі місця поховання, рудименти давнього способу поховання - кремації, звичай колективного оформлення могили тощо), і залишки ритуалу відправлення (рудименти запізнілого поховання - як кремації, так і оформлення могили) ; з одного боку, до померлих передчасно та насильницькою смертю і до місць їх поховання ставляться як до чогось нечистого (На тому місці, де закопають, лякає), а з другого, - наділяють їх цілющими властивостями, використовують для лікування хвороб, досягнення добробуту, особистого щастя. З сучасного погляду поховання нечистих покійників у болотах, стоячих водах, ярах, на межах, які народна традиція пов'язує з пеклом, становить реалізацію опозиції земля: пекло, де земля виступає природнім місцем поховання померлих своєю смертю, водночас - нечистих земля не приймає.

У чотирнадцятому підрозділі “Поминання” описано номінацію цього ритуалу, а також поховальнообрядових хлібних виробів та поминальних страв. Здійснено спробу з'ясувати семантику поминальної трапези в цілому й окремих її елементів, а також мотивації їх назв: підкреслення температурних особливостей поминальної трапези, поминальних страв є одним із проявів трансформації в символічні форми звичаю поїдання предка, в якому актуальним залишився один із смислових моментів ритуалу, що виявляється в назвах на зразок гарячий обід, гарячий хліб, гарячий стіл, а також у назвах функціонального спрямування деяких обрядових актів - гріти покійника тощо.

У п'ятнадцятому підрозділі “Очищення” описано місця та способи знищення, ізолювання та очищення речей померлого та іншої поховальнообрядової атрибутики. Більшість місць ізоляції чи знищення цих предметів у поліській традиції збігається з місцями поховання самовбивць (у лісі, в болоті, на березі, на границі села чи кладовища), нехрещених дітей (на межі садиби, під піччю, під порогом), відьом та знахарів (у лісі, на межі села чи садиби), що, можливо, ще раз свідчить про те, що вони є давніми язичницькими місцями поховання, та дозволяє кваліфікувати ці дії як другий тип символічних поховань (поховання субститутів померлого).

У шістнадцятому підрозділі “Магічне використання речей померлого” подано опис поширених у поліській культурі різноманітних способів використання речей, які належали померлому, перебували в контакті з ним або належать до сфери поховальнообрядової реальності, в лікувальній, любовній та інших видах магії. Наділення магічними властивостями речей - субститутів їх власників, у якому розпізнаються сліди фетишизму, безперечно, є пережитком давнього культу предків.

У сімнадцятому підрозділі “Календарні поминки” описано календарні свята на честь померлих та їх номінацію. Назви цих календарних свят, похідні від коренів _дід- та -род-, мотивовані назвами всіх померлих, утворених від цих коренів (діди, родителі). Зіставлення етнографічних та лінгвістичних свідчень підводить до висновків, що на формування слов'янських поховально-поминальних обрядів наклав відбиток ритуал відправлення на той світ з наступним поїданням божественного предка, якому передував ритуал виявлення почестей поважному предку, а після нього влаштовувався поминальний обряд-жертва. Елементи поліських поховально-поминальних обрядів у різному співвідношенні синкретично поєднують залишки цих трьох взаємопов'язаних давніх ритуалів.

У вісімнадцятому підрозділі “Культ предків” зазначено, що складний комплекс поховально-поминальних обрядів є втіленням ідеології культу предків, який на різних етапах розвитку суспільства зазнавав трансформацій внаслідок переосмислень та зміщень понять, пов'язаних зі зміною релігії, морально-етичних норм, але в найдавнішому вияві все-таки включав ритуал відправлення на той світ - ритуальне вбивство літніх шанованих членів колективу. Символічні трансформації ритуалу, які зберіг поліський поховально-поминальний обряд, мають, на наш погляд, два головні вияви: по-перше, часткове перенесення властивостей (в основному - позитивних) відправлених предків на всіх померлих родичів, що дослідники духовної культури називають власне культом предків, і, по-друге, часткове перенесення властивостей (переважно - негативних) відправлених предків на померлих передчасно і насильницькою смертю, що в етнографічних працях визначено як культ заложних. Проаналізований матеріал дає підстави запропонувати корективи у відомі мотивації лексеми заложні `померлі передчасно і насильницькою смертю', з'ясувати коріння деяких поліських повір'їв, ритуалів, магічних актів, пов'язаних з культом померлих, та мотивів їх номінації (діди, заложення) ; це ще раз ілюструє положення про те, що дослідження номінації поховального обряду неможливе без урахування семантики позамовних суміжних систем і передбачає звернення до складного комплексу обрядових реалій та дій.

Взаємозумовленість, ізосемічність чи синонімічність різнопланових одиниць обрядового тексту в роботі проілюстровано у зведеній таблиці основних наскрізних мотивів, що, як план змісту, формують текст поховального обряду.

У третьому розділі “Просторова варіантність поліського поховального обряду та його номінації” подано географію варіантів вияву елементів поліського поховального обряду і його номінації. Картографування і взагалі ареальне дослідження окремих фактів та елементів народної культури може мати різне наукове спрямування - або на предмет дослідження, або на територію дослідження. У другому випадку увагу зосереджено на ареальній характеристиці самої території. У роботі надано перевагу першому підходу: здійснено фіксацію й аналіз територіальних варіантів поховального обряду, виявлено сталі й варіативні його ознаки, що дало змогу зробити висновки не лише про структуру, а й про генезис складових частин обряду як цілості.

Серед вербальних одиниць поховальнообрядового тексту є характерні для всього поліського наріччя: збирається додому `безнадійно хворий, умираючий', конає, кінчається, душа виходить `умирає', вмерти `вмерти', смерть `смерть', мрець (мертвець), покійник `померлий', труна, домовина `труна', віко `віко труни' яма (ямка) `могильна яма', похорон `похорон', плакати (приплакувати), приказувати (виказувати), голосити (приголошувати), причитувати (вичитувати) `оплакувати померлого', могилки (моглиці) `кладовище', могила `могила', обід `перша поминальна трапеза', коливо `поминальна страва', діди, душі `усі померлі родичі', діди `календарні поминальні свята осінньо-зимового циклу'.

Частина номінацій поліського поховального обряду засвідчує просторову варіантність, виявляє ареальні протиставлення. Характерними лише для східнополіського діалекту є назви наживляти, наживушку, на живу нитку `шов, який використовують при виготовленні одягу для померлого', намітка `взуття померлого', гостинці `приношення відвідувачами померлого' гостювати `ночувати в хаті (про померлого) '. Лише в західнополіському діалекті зафіксовано назви збити з дороги `перешкодити завершенню агонії', громниця `свічка, яку використовують для полегшення агонії', акцентний варіант умер\ти. Деякі назви відомі в середньо- й західнополіському діалектах, зокрема не буде, на дорозі, мрець (мертвець) `безнадійно хворий, умираючий', небіжчик `померла людина', мерлини (мертвини) `поховальний обряд', гроб `могила'. У середньо- та східнополіському діалектах поширені назви пересторога (посторога, постерега) `містичне віщування смерті'.

Більшість поховальнообрядових назв поширена в поліських говірках у більшій чи меншій кількості локусів, які переважно не є типовими, за винятком деяких - з виразною тенденцією до повторюваних зон поширення, зокрема: мікроареал в межиріччі нижньої течії р. Прип'ять - р. Ясельда (Брестсько-Пінське Полісся) (віджив `безнадійно хворий, умираючий', відійшов `помер', латки `примітивне взуття померлого', склепом (склепована) `ромбоподібна форма труни', дякувати, приговорювати `оплакувати померлого', наруб (зруб) `різновид надмогильної споруди', кутя `поминальна страва', навський Великдень `поминальний день у четвер після Великодня'), на який накладаються вужчі мікрозони, що включають говірки навколо м. Бреста (прорив'ю, зчепити `спеціальний шов, який використовують при виготовленні одягу для померлого', наряд `одяг, призначений для обрядження померлого', завої `примітивне взуття померлого', плат `покривало померлого'), говірки басейну р. Ясельди та говірки Пінщини (пильнувати `проводити ніч біля померлого', прихором `різновид надмогильної споруди'), говірки басейну нижньої течії річок Ясельда й Стир та середньої течії р. Прип'яті (охустовати `одягнути померлого', колигви `примітивне взуття померлого', оденути `накрити померлого спеціальним покривалом', приклад `різновид надмогильної споруди', потапці `поминальна страва') ; мікроареал у басейні р. Стоходу (зчепити `спеціальний шов, що використовують при виготовленні одягу для померлого', плат `покривало померлого', вичит `поховальний плач, голосіння') ; мікроареал у басейні верхів'я річок Уборть, Уж, Тетерів (стріченна свічка `освячена на Стрітення свічка, яку використовували для завершення агонії', наряд `одяг, призначений для обрядження померлого', признатися `поцілувати померлого під час відвідин') ; мікроареал у басейні середньої течії р. Десни та нижньої течії р. Сейму (горбата `ромбоподібна форма труни', проводничок `поховальна свічка').

Матеріал показує, що вербальні одиниці поховальнообрядового тексту виявляють більшу просторову варіантність, ніж одиниці реального та акціонального планів, напр., назви примітивного взуття померлих, що має вигляд шматків полотна та шнурків на Поліссі представлені такими назвами: онучі, намітка, латки, тряпочки, завої, колигви, покривала померлого - покривало, плат, платиччє, настільник (настільниця), намітка (намітець), полотно, партовина; труни - труна, домовина, гроб, хата, склеп; церемонії виявлення почестей у хаті померлого - похорон, мерлини (мертвити), поховання, хавтури, погріб; поняття 'проводити ніч біля померлого' - сидіти, ночувати, стерегти (~ душу), вартувати, пильнувати, глядіти, доглядати; першої поминальної трапези - обід, жалібний обід, гарячий обід, перший обід, обідище, вечеря, поминки, стіл тощо. Значна кількість тотожних чи схожих матеріальних елементів у поховальному обряді різних локальних поліських традицій часто має різне мовне вираження, хоча зберігає при цьому єдність міфічних уявлень, що лежать в основі мотиву певної назви, напр. : назви всіх померлих родичів - діди, предки, родителі, похідні від різних коренів, мають той самий тип мотиву називання - зберігають сліди ритуалу відправлення, в основі якого лежить віра в залежність життя, здоров'я та добробуту живих від предків, що має типологічні ознаки. Іноді різність номінації могла бути зумовлена відносно пізнім оформленням мовного вираження деяких понять, а також кількаетапною табуїзацією та евфемізацією поховального обряду, напр. : семема 'безнадійно хворий, умираючий' представлена назвами: при смерті, мрець, слабий, негодний, недужий, віджив, часує, не буде, землею пахне, збирається на той світ, на дорозі, збирається додому, одна нога в могилі, більшість яких є евфемічними (хоча іноді нейтральними з погляду зв'язку з міфічними уявленнями - які формує мотив смерті, небуття, землі, могильної ями) ; інші евфемізми репрезентують теми долі (віку), шляху та оселі, що виявилися актуальними при постанні назви (див. : к. 1-а, 1-б). Причиною розгалуженого номінативного ряду також могли бути зміни в побуті, зміни окремих ознак самих реалій, пор. : значна варіантність поліських назв шва, який використовують під час виготовлення поховального одягу (проймати, проймом, на живу нитку, наживушку, наживляти, зчепити, стьобати, протягнути, простяг, прорив'ю, постриґувати, просунути, просунком, штапом, поштапувать, зрідка, збільша, в один бік, простим швом, упросто, через верх, в одну нитку, на сурову нитку, на свіжу нитку, низати, прониззю, прісмиком, пройти, провером, перебирать, злигать, скидать, схватить, переколоть), назв ромбоподібної форми дощатої труни, що є відносно новою реалією (розкладиста, урозклад, накладная, косая, косяком, укосом, склеп, склепована, скотисто, з покатом, горбата, горбом, косогористо, розложиста, спахова, зводиста, спущаста, верховата, кругла, випукла, жолобата, плавка, поковата, тройконтом, столярська, панська, на дві половини) тощо.

Отже, географічна варіантність субститутивної лексики поховального обряду часто зумовлена актуалізацією мотиву номінації при постанні назви в говірці, різні просторові варіанти якої репрезентують ту саму тему плану змісту обряду.

Етнолінгвістичний аналіз поліського поховального обряду та його картографування дозволило зробити такі висновки.

Номінація поліського поховального обряду, незважаючи на її відносну бідність, яка зумовлена загальним табуюванням обряду, все-таки надзвичайно розгалужена. На позначення кожного поняття в поліських говірках існує по кілька лексем, фразем, які на наддіалектному рівні утворюють ряди міжговіркових відповідників. У поліському поховальному обряді наявні різні типи номінації: лексична, представлена лексемами різних частин мови в різних формах, пропозитивна та дискурсивна, представлені словосполученнями різних структурних типів, описовими поширеними конструкціями та текстами.

Лексична номінація поліського поховального обряду виявилась неоднорідною з погляду обрядового функціонування, що уможливило виділення таких груп: 1) назви предметів і дій, винятково належних до сфери поховальнообрядової реальності; 2) назви предметів і дій, побутування яких виходить за межі поховального обряду, але поза обрядом відповідні реалії відомі з іншими назвами; 3) загальновживана лексика, семантичне поле якої включає й значення поховальнообрядової реальності.

Одним із шляхів обрядової термінологізації є перехід слів із сфери загальновживаної в сферу обрядової лексики.

Значна частина лексики та фразеології для номінації поховальнообрядової реальності має субститутивний та евфемічний характер, що є наслідком табуїзації багатьох елементів обряду.

Номінація обряду часто відбиває певний мотив, який можна кваліфікувати як тематичний код смерті, що є вираженням плану змісту поховального обряду - міфічних уявлень, які формують його текст. Тому дослідження вербальних одиниць поховального обряду передбачає урахування семантики позамовних систем, звернення до складного комплексу обрядових реалій та дій.

Картографування номінації поліського поховального обряду засвідчує наявність загальнополіських явищ, що репрезентують поняття ареально непротиставно, а також просторову варіантність та наявність окреслених мікрозон (див. : к. 1-а, 1-б, 2).

Просторова варіантність субститутивної лексики та фразеології поліського поховального обряду зумовлена актуалізацією певного міфологічного мотиву, що виявився домінуючим при постанні номена в говірці.

Сукупність зафіксованого в говірках мовного матеріалу, осмислення його як цілості та в проекції на позалінгвальні компоненти обряду, картографування елементів обряду та вербальних його засобів відкрило можливості для встановлення мотивації та походження не відомих раніше назв, дозволило запропонувати нові версії пояснення шляхів постання деяких лексем та усталених словосполучень.

За походженням зафіксована в поліських говірках поховальнообрядова лексика поділяється на спільнослов'янську, спільносхіднослов'янську, питомо українську. Незначну частину поховальнообрядової лексики складають запозичення.

У дослідженні поховального обряду в цілому, особливо при з'ясуванні архаїчних його елементів, необхідно враховувати географічну та соціальну варіантність обряду в минулому. При цьому актуальним залишається положення про типологічну однорідність слов'янського поховального обряду та про загальнолюдський характер комплексу уявлень, пов'язаних із похованням предків.

Поліський поховальний обряд як текст різними компонентами виявляється співвіднесеним з різними хронологічними зрізами, а відтак - з різними умовами й мотивами їх постання. Таке розуміння часової різності елементів обряду дозволяє виявити архаїчні риси, які є рудиментами давнього слов'янського поховального обряду чи пов'язаних з ним міфологічних уявлень.

Рудименти давніх звичаїв у поліському поховальному обряді часто виявляються результатом їх трансформації в символічні форми, розкладу одного обрядового явища на ряд його символічних трансформацій, які в процесі розвитку обряду набувають нової семантики. Це спричиняє появу тавтології й ампліфікації компонентів поховальнообрядового тексту та полісемії його одиниць, явищ, які притаманні всім обрядам.

Ареальне дослідження виявило просторову варіантність поліського поховального обряду та його номінації, що вказує на етапи поступових структурних і семантичних змін, і закладає основи реконструкції вихідної форми та первісного змісту обряду.