Інтерпретація напівдемонологічних уявлень у фразеології української мови

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 811.161.2'373.7

ІНТЕРПРЕТАЦІЯ НАПІВДЕМОНОЛОГІЧНИХ УЯВЛЕНЬ У ФРАЗЕОЛОГІЇ УКРАЇНСЬКОЇ МОВИ

І.С. Чибор, аспірант

(Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича)

chibrusyk@gmail.com

У статті проаналізовано фразеологічні одиниці української мови, співвідносні з напівдемонологічними уявленнями про відьму, упиря, вовкулаку, описано етнокультурні елементи міфологічного світогляду українців, що стали підставою виникнення досліджуваних одиниць, зроблено спробу визначити генезу фразеологічних одиниць, мотивованих міфологічним кодом культури.

Ключові слова: фразеологія, фразеологічна одиниця, компонент, духовна культура, міфологічний код культури, напівдемонологія.

Матеріал надійшов до редакції 04.02. 2015 р.

напівдемонологічний відьма міфологічний мова

Чибор И. С. Интерпретация полудемонологических представлений во фразеологии украинского языка. В статье проанализированы фразеологические единицы украинского языка, которые соотносятся с полудемонологическими представлениями о ведьме, упыре, вурдалаке, описаны этнокультурные элементы мифологического мировоззрения украинцев, послужившие основанием возникновения исследуемых единиц, сделана попытка определить этимологию фразеологических единиц, мотивированных мифологическим кодом культуры.

Ключевые слова: фразеология, фразеологическая единица, компонент, духовная культура, мифологический код культуры, полудемонология.

Chybor I. S. Interpretation of Semi-Demonological Ideas in the Phraseology of Ukrainian Language. Modern linguistic studies are characterized by the constant interest of the idiomatic language aspect as the representation of the national culture. The problem of correlation between phraseology and spiritual culture remains relevant. The question of the correlation between phraseology and mythological world views seems to be not enough explored. The proposed exploration is an attempt to analyze one of the aspects of the mythological worldview reflected in the Ukrainian phraseology, features of semi-demonological creatures ' representations (witches, ghouls, werewolves etc.). The research material constitutes phraseological units of the Ukrainian language, taken from lexicographic and folklore works of ХІХ - ХХ century, modern general language and dialect phraseological dictionaries. Research methods are descriptive, comparable, ethnolinguistic analyses. Phraseological units present lingual-cultural character of a witch, according to which she is an evil, angry, ugly, and usually an old woman who harms people. She is provided with supernatural capabilities: in a magic method she takes away milk from cows, stops rain, steals celestial bodies, flies on a broom, has the close connection with sinister force, meets with the similar ones on the Bald Mountain. The lingual-cultural character of ghouls in the Ukrainian phraseology is provided with such features: has two souls, sucks blood, from what it has the red complexion. There are two possible methods to defend against it: burning it out in sloe fire or sticking a dead ghoul with an aspen stake. Werewolf in Ukrainian phraseology is able to turn into a wolf person. The conducted analysis gives an opportunity to assert that Ukrainians ' folk ideas are about demonological creatures, and also various magic actions that are executed for prevention and with the aim ofprotecting from their influence, they became the foundation for the appearance of more than 70 phraseological units in Ukrainian, correlated with the mythological code of culture. It is concluded that ideas about the semi-demonological creatures are deeply rooted in Ukrainians ' consciousness.

Keywords: phraseology, phraseological unit, spiritual culture, semi-demonology.

Сучасні лінгвістичні дослідження характеризуються сталою зацікавленістю до фразеологічного складу мови як репрезентанта культури народу. Проблемі взаємозв'язку фразеології та духовної культури присвячено чимало праць вітчизняних (В. Васильченка, В. Жайворонка, М. Жуйкової, Івченка, Л. Савченко, Л. Скрипник, В. Ужченка та ін.) і зарубіжних (В. Коваля, В. Мокієнка, М. Рака, Телії, Є. Тредера та ін.) учених, проте питання взаємозв'язку фразеології і міфологічного світогляду залишається малодослідженим (див. окремі розвідки А. Аксамітова, І. Кузнєцової, В. Мокієнка, Л. Савченко, А. Тирпи та ін.). Запропонована розвідка - спроба проаналізувати один із аспектів відображення міфологічного світогляду українців у фразеології, а саме особливості репрезентації уявлень про напівдемонологічних істот (відьом, упирів, вовкулак тощо).

Мета статті - виявити та описати етнокультурні особливості фразеологічних одиниць (ФО), співвідносних із напівдемонологічними уявленнями українців, з'ясувати генезу досліджуваних одиниць.

Міфологія як форма найархаїчніших народних знань займає чільне місце в духовній культурі етносу. Загальноприйнятий поділ слов'янської міфології на вищу (уявлення про богів) і нижчу (демонологію) доповнюють уявлення про напівдемонологічних істот, що характеризуються двоїстою міфологічною природою, оскільки одночасно належать до світу людей і до світу демонів [1: 644; 2: 14, 230]. У міфологічних віруваннях українців деякі напівдемонологічні істоти мають дві душі: людську і демонічну, тому їх ще називали двоєдушниками [3: І 534; 4: ІІ 29]. Серед названих істот розглядаємо: відьму (чарівницю), упиря (опиря), вовкулаку тощо.

За міфологічною сутністю, відьма - напівдемонологічна істота, оскільки поєднує в собі риси реальної жінки і демона, контактує з надприродною силою, наділена здатністю до перетворень [2: 230-231; 5: І, 199]. Як стверджує І. Чеховський, "відьма в міфологічному відношенні - це людська істота з демонічною душею" [6: 97]. Етимологію лексеми відьма пов'язують з праслов'янським "відати, знати", адже первинно "відьма - це жінка, якій приписувалося знання різних способів впливу на надприродні сили (духи)" [7: І 396]. В українській мові як синонім до слова відьма функціонує лексема чарівниця (від праслов'янського "чарувати" [7: 280]). Уявлення про відьму як про істоту, що має дві душі, репрезентовано у стійкому сполученні чарівниця два духи має [3: ІІІ, 298]. На думку деяких учених, відьму і чарівницю ототожнювати не варто, оскільки, на відміну від відьми, яка тільки шкодила людям, чарівниця могла чинити і добро [8: 92].

Згідно з народними уявленнями, відьма - жінка, яка знається з нечистою силою і завдає людям шкоди [2: 231; 5: І 199; 8: 92; 9: 57]. Розрізняли два види відьом: родима відьма - "жінка, яка відьмою вже народилася" [10: 60] і учена відьма [10: 60] чи роблена відьма [11: 61], тобто "жінка, яка за певних обставин стала відьмою", напр., уклавши угоду з чортом взамін на свою душу або шляхом навчання [5: І 202; 12: 431]. Характерною ознакою жінки, що народилася відьмою, була анатомічна особливість - наявність хвоста [13: 224]. У діалектній фразеології Західного Полісся збереглася ФО відьма хвостата - "про злу жінку" [14: 45], що репрезентує описані уявлення. У ФО української мови закодовані етнокультурні відомості про те, що найбільше шкоди приносили людям саме навчені відьми: гірша відьма вчена, як родима [15: 47; 16: 218], хоча більшою магічною силою володіли природжені, оскільки могли будь-якої миті "направити шкоду і відробити зроблене" [13: 224].

Основна функція відьми як напівдемонологічної істоти - " чинити зло і шкоду людям, руйнувати їхнє благополуччя" [6: 99], тому в народній уяві сформувався образ злої, сердитої, потворної жінки, зазвичай, старшого віку, що демонструють стійкі порівняння: зла, як відьма [16: 80], сердита як відьма - "про дуже злу жінку" [16: 82; 17: 23; 18: 40], діал. західнополіське теща як відьма - "про злу жінку" [14: 205], страшна як відьма - "про потворну жінку" [17: 23], діал. східнослобожанське, степове як відьма в коноплях, що вживається зі словом страшний (про жінку), має значення "дуже, надто" [19: 96], діал. західнополіське відьма стара - "про злу жінку" [14: 45], порівн. ще діал. східнослобожанське, степове відьма на язиці в кого - "хто-небудь злий (переважно про жінку)" [19: 96]. Для характеристики дуже злої людини з компонентом відьма в українській фразеології функціонує ФО чорно в роті як у відьми [17: 23; 18: 41], порівн. також такий злий, аж у роті чорно [15: 161; 16: 80], сердитий / сердите, аж у роті чорно [16: 82], у роті чорно [19: 431, 432; 20: 766; 21: 149;] з аналогічним значенням. Погоджуємося з В. Д. Ужченком та Д. В. Ужченком, які пов'язують походження останньої ФО з переконанням, що "той собака, у кого піднебіння чорне, буде злий і гавкучий" [19: 431]. Таке переконання виникло на основі звичайного спостереження за собаками. Внаслідок метафоричного перенесення зла людина стала носієм цієї ознаки: порівн. діалектні ФО Житомирщини: чорне піднебіння - "зла людина" [21: 135], синє піднебіння - "зла людина" [21: 135], сердита як свекруха з чорним піднебінням [18: 40], а також діал. західнополіське кричати - аж в роті чорно - "про голосного, крикливого чоловіка" [14: 179], у якій метафорично кодується інша особливість собаки з чорним піднебінням - здатність інтенсивно і голосно гавкати. Оскільки відьма у свідомості мовців асоціюється зі злою людиною, то цілком мотивованою видається поява ФО чорно в роті як у відьми. Діалектна фразеологія волинських говірок української мови містить ФО мати чорне піднебіння, яка функціонує зі значенням "бути злим, сварливим, агресивним", а також "займатись ворожбою; бути відьмою" [22: 95]. Семантика описуваної одиниці виразно демонструє порядок метафоричних перенесень за ознакою. Як наслідок, ФО репрезентує уявну анатомічну особливість відьми - чорне піднебіння.

Одна з істотних демонічних рис відьми - спричинення шкоди чужому (зазвичай, сусідському) домашньому господарству шляхом відбирання молока у корів [2: 233; 5: І 200; 6: 102; 13: 229-230], звідси паремійна одиниця (ПО) дурний дивується, де відьма молоко бере - "не знає, що на те порадити" [3: ІІІ 433]. Згідно з народним віруванням, зафіксованим І. Франком, відбувається це так: "відьма сидить при порожнім жолобі, держить у руках шнур до жолобка прив'язаний, а з шнурка молоко біжить" [3: ІІІ 404]. З метою забезпечити господарство від шкідницької діяльності відьми, використовували дьоготь: "Аби відьма не нашкодила, обмазують двері дьогтем. Народний звичай, опертий на віруванні, що відьма боїться дьогтю" [3: ІІІ 404]. Із викраденого молока відьма готувала масло [4: I 298; 9: 60], щоправда за певних погодних умов - коли водночас було сонячно і дощило, звідси ПО сонце світить, дощик кропить, чарівниця масло робить [15: 47; 23: 206], діал. поліське сонце св'ітит', дошч іде, видно вид'ма масло бей [24: 71]. У діалектах української мови функціонують ФО, утворені шляхом усічення записаної вище ПО, порівн.: західнополіське, в'ід'ма масло бей із семантикою "іде дощ і світить сонце" [25: 81] та волинське відьма масло колотить (б'є) - жартівливо "одночасно іде дощ і світить сонце" [22: 31]. Дієслівні компоненти зазначених ФО колотить, б'є (бей) є обґрунтованими, якщо взяти до уваги ще одну чаклунську властивість відьми - перетворювати на молоко будь-яку речовину.

Найбільше шкоди завдавала відьма, коли, користуючись своїм вмінням керувати природними стихіями, "затримувала" дощ, що призводило до посухи. У зв'язку з цим вживали відповідних заходів, щоб відвернути заподіяне. Найчастіше жінок, яких підозрювали у відьмацтві, заганяли або кидали у воду [4: І 300; 12: 484], звідси діал. ФО відьму скупати - "ніколи" [21: 28], адже вважали, що після цієї дії обов'язково піде дощ. Однак не завжди ці сподівання справджувалися, що мотивувало семантику описуваної ФО.

У віруваннях українців, відьма наділена здатністю викрадати небесні світила (зірки, місяць) [4: І 298; 5: І 200; 6: 101; 8: 92]. За П. Чубинським, "відьом найчастіше можна побачити на перехресних дорогах, біля хрестів, куди вони збираються для знімання зірок з неба, залізаючи при цьому на хрест верх ногами" [5: І 200]. З мотивом викрадання небесних світил пов'язуємо генезу ФО як відьми вкрали - "зовсім зник" [26: 128]. Услід за В. Жайворонком [8: 92] вважаємо, що вірування в здіймання зірок - підстава виникнення ФО зірок (зорі) з неба не хапати (не хватати, не знімати, не здіймати) з семантикою "хто- небудь не відзначається неабиякими здібностями, розумом" [26: 919]. ФО характеризує людину не наділену такими магічними властивостями як відьма, яка без перешкод знімала з неба зірки. Зазвичай, відьми чинили шкоду в межові свята - час найбільшої активізації відьом (як і всієї нечистої сили), напр., у ніч перед Різдвом, Новим роком, днем св. Юрія, Івана Купала тощо, порівн. на Василія вечором відьми крадуть місяць [27: 386] та бойківське відьма на Їря вилунує тріски на людських двирьох [3: ІІІ 404], де Їря - це день св. Юрія. Можливо, з останнім віруванням, зафіксованим І. Франком, пов'язане походження стійкого порівняння гризе як відьма дерево [18: 34], що функціонує в діалектній фразеології середньополіських говірок. Первинно активізація діяльності відьом відбувалася відповідно до фаз нового місяця [13: 231], що репрезентовано у ПО коли місяць в серп, то чарівниці ідуть на границі [3: ІІ 402; 15: 47; 23: 172], тільки пізніше, з розвитком календарної міфології межових свят, приурочувалася до конкретних святкових днів християнського календаря.

Здатністю до перевтілень, передусім, наділяли душу відьми, яка відділялася від тіла і самостійно зі значною швидкістю переміщувалася в просторі, набуваючи при цьому різноманітних образів (тварин, птахів тощо) [12: 436]. І. Чеховський вважає, що саме ці уявлення стали підставою для закріплення за відьмою як міфологічним персонажем (не тільки за її душею) фантастичної риси - здатності літати [6: 96]. Засобом для переміщення були предмети домашнього вжитку, найчастіше мітла - звідси ФО: як відьма на мітлі, зі сл. крутитися - "дуже, енергійно" [19: 96], поширена у східнослобожанських та степових говірках, літає як відьма на мітлі [18: 130] та мітлу між ноги з семантикою "дуже поспішати в нагальній справі" [14: 133], що функціонують у поліських говірках.

У період своєї активної діяльності, за міфологічними уявленнями українців, відьми зліталися на зборища, місцем проведення яких найчастіше була Лиса гора, що мала в кожній місцевості свій відповідник [5: І 199200; 8: 92; 13: 231]. У Б. Грінченка лиса гора - "гора съ обнаженной вершиной", за повір'ям, місце, де збираються відьми і чорти [28: І 309; порівн. 8: 334]. І. Франко до зафіксованої ФО іди на лису гору! подає пояснення "де чарівниці сходяться" [3: ІІ 347]. Описані міфологічні уявлення стали підґрунтям для появи стійких порівнянь: красива як відьма з Лисої гори - "про потворну жінку" [17: 23], діал. східнослобожанське, степове як з Лисої гори (летіти, нестися) - "швидко з усіх ніг" [19: 147]. Окрім відьом, на зборищах були присутні й інші представники демонічного світу, які добиралися до Лисої гори на людях, перетворених на коней, порівн. ФО дїдько би на нїй на Лису гору їздив! [3: I 587] - саме в такій спосіб, як фіксує І. Франко, проклинають злій жінці (порівн. пол. wozii nas jak diabel swojq ciotkq po tysej Gorze).

На території сучасної України найпоширенішими були вірування про шабаші відьом і різноманітної нечистої сили на Лисій горі, що поблизу Києва [4: I 520; 8: 334], звідси ФО київська відьма [8: 334], яка метафорично характеризує дуже злу жінку. Вірування про київську відьму як про найнебезпечнішу були поширені і за межами території сучасної України, порівн. пол. wiedzma kijowska, що функціонує у польській мові з подібним значенням.

Давній міфологічний образ гори як місця входу в потойбічний світ [4: І 520] репрезентовано у віруваннях слов'ян про потойбічний світ, "дорога до якого веде через гору або ж він сам розташований на горі" [6: 114]. Саме тому Лиса гора асоціювалася в українців із потойбічним світом, про що свідчать діал. східнослобожанські, степові ФО: Лиса гора жде кого - "хто-небудь близький до смерті" [19: 143], віднести на Лису гору - "поховати; померти" [19: 141].

Взаємовідносини відьми з чортом репрезентовано у ФО видьма - то чортова коханка [29: 189]. В уявленнях слов'ян зв'язок відьми з нечистою силою був настільки міцним, що народна уява визначила його інтимний або родинний характер (порівн. пол. ФО на позначення відьми diabia ciotka). Пареміологія української мови зберігає відомості, згідно з якими відьма перебувала у родинних стосунках і з напівдемонологічними істотами, напр.: відьмак і непевний усім відьмам родич кревний [15: 621].

За віруваннями, упир (вампір, діал. опир) - напівдемонологічна істота, перевертень, мрець-злий дух, що виходить ночами з домовини, щоб напитися людської крові [4: I 283; 5: І 202; 8: 612; 9: 142]. Вірування в існування упирів пов'язують також з уявленнями про злих духів, які не можуть з певних причин дістатися на той світ, а блукають між двома світами [4: I 283].

На сьогодні серед учених немає однозначної думки щодо походження лексеми упир. К. Мошинський, беручи до уваги народне уявлення, що тіло упиря складається тільки зі шкіри і крові, вважає, що лексема упир (пол. upior) походить від дієслова piriti, сербохорватське piriti "дути, дмухати" і первинно означала "надутий випитою кров'ю, наповнений кров'ю" [1: 616; 4: I 283]. За іншою версією, етимологія лексеми упир пов'язана з праслов'янським Qpyn з первісним значенням "неспалений", утворене із заперечного префікса Q- і кореня -pyr- "вогонь, жар; парити", що зберігся в укр. пирити "червоніти (від гніву)" [...] пол. perz "жевріюче вугілля" [7: VI 38]. Так вважає і В. Будзішевська, наводячи похідне від кореня -pyr- старопольське perz "пил (гарячий), попіл", чеське pyr "гарячий попіл" [30: 13]. Лексему Q-pyn дослідниця трактує як "той, хто не розпався в порох і пил" [30: 14]. На думку вчених, таке розуміння пов'язане з вірою слов'ян в очисну силу вогню і походить з того часу, коли у слов'ян-язичників практикували кремацію. Людина, похована не за таким обрядом, ставала упирем [4: I 283; 7: VI 38].

У слов'янських віруваннях упиря уявляли двояко: як дух померлої людини і як живий труп або як труп (тіло), оживлений своїм же духом (або злим духом) [1: 655]. За життя такі мерці або мали якийсь зв'язок з нечистою силою, або були відьмаками [5: І 202-203; 12: 431]. На цій підставі лексема упир (опир) локально функціонує в значенні "чоловік, що має дві душі і завдає шкоди людям, відьмак" [9: 142]. Так, у І. Франка ФО то дводушник, не чоловік! позначає упиря і подана з етнографічною довідкою: "про упирів вірять, що вони "дводушники", тобто що крім звичайної людської душі мають іще якусь демонську, яка не покидає тіла ще й по його смерті" [3: І 534]. Припускаємо, що саме таким людям адресували прокляття а вмирав бис два рази! [3: ІІІ 239]. Уявлення про упирів як про відьмаків, чаклунів суттєво зближує їх з уявленнями про відьом, можливо, тому існують ПО, які вказують на родинний зв'язок між упирем і відьмою, порівн.: упир и непевний усім відьмам родич кревний [15: 47], упир і непевна - усім відьмам родичка кревна [15: 621], тир! батько впир, мати відьма [15: 570]. Варто зазначити, що у віруваннях гуцулів, упирі перебували з відьмами у шлюбних стосунках.

Уявлення про упирів, які "потинають" людей і висмоктують із них кров репрезентовано у діалектних ФО Житомирщини: смоктати /ссати кров - "1) знущатися; 2) завдавати клопоту" [21: 94], випити крові - "знущатися [21: 94], вип'є кров і дірки не зробить - "підступна людина" [21: 94] та волинських говірок кров виссе і дирочки не зробить - іронічне "робити кому-небудь зле, без докору совісті" [22: 30].

Семантику цих одиниць об'єднує сема "хтось своїми діями шкодить іншому", що відображає дії упиря в народних уявленнях.

Основна ознака упиря - рум'яне (червоне) обличчя за життя і після смерті, звідси стійке порівняння червоний як упир [8: 612]. Однак зафіксована І. Франком ФО почервонів як упир з поясненням "говорять про чоловіка, що бувши блідий нараз починає червоніти" [3: ІІІ 305] дає можливість стверджувати, що упир набував цієї ознаки за певних обставин. Для порівняння, у польській фразеології, окрім ФО czerwony jak upior, збереглася ще blady jak upior. Наявність одиниць з протилежним значенням, можливо, вказує на те, що мотивація досліджуваних ФО пов'язана з інтенсивністю живлення вампіра кров'ю. Іншими словами, блідість - це зовнішня ознака упиря, який тільки-но піднявся з гробу і ще не поживився, не "наповнився" кров'ю. Подібне фіксуємо у фразеології російської мови, порівн. ФО как упырь, яка позначає "жорстоку, безжалісну людину", що чинить шкоду всім, хто її оточує, а також "дуже бліду людину, жахливу на вигляд".

Для захисту від упирів виконували різноманітні дії. Одним із способів знищення живого упиря було спалення. Спалювали обов'язково на вогнищі з терня у тих випадках, коли це було вкрай необхідним, напр., у зв'язку з епідемією холери. Описані уявлення втілилися у ФО той би на терновім огни не горів - "говорять про запеклого, непосидющого, лихого чоловіка" [3: І 419], яку І. Франко подає з вказівкою на давній звичай палити упирів і відьом на терновому вогні [3: І 419; 3: ІІІ 205].

Як свідчать записи К. Мошинського, слов'яни вживали різноманітних запобіжних заходів щодо упиря-мерця [1: 656], однак найпоширенішим способом позбавити упиря можливості вставати з домовини було пробивання його тіла гострими, зазвичай, осиновими кілками або терням [1: 657; 4: I 286; 13: 223], звідси ФО: вбивати / вбити осиковий кілок (кіл) у могилу1 - "покінчити з ким-, чим-небудь" [20: 53], забивати в гроб і могилу осикові кілки [10: 83], діал. вбити осиковий кілок - "покінчити з чимось неприємним" [21: 83], порівн. семантику ФО прибивати осиковими кілками - "остаточно кінчати з нечистим" [10: 126], бити осиковим колом [10: 126], забивати осиковий кіл (ФПССС, 126), забити осиковим кілком - "зробити обереговий захід" [10: 126], діал. забивати осиновий кілок - "покінчити з хворобою" [19: 246] і вбити кілочок [10: 126]. Аналіз ФО вказує на зміни в семантиці: "покінчити з нечистою силою" ^ "покінчити з чимось неприємним" ^ "покінчити з ким-, чим-небудь". Варто зазначити, у СФУМі подано ще ФО до осикового кілка зі значенням "до кінця життя, до смерті" [20: 295]. Семантика одиниці репрезентує елемент уявлення про упирів, за яким двоєдушна істота остаточно помирала тільки після виконання запобіжної дії. Описувані одиниці об'єднує сема "закінчення".

У лексикографічних джерелах ХІХ - поч. ХХ ст. зафіксовано також ФО-прокляття: а матері твоїй осичина! [28: ІІІ, 66], колом ёму в спину! [15: 55], осиковий му кіл у серце! [3: ІІ 481], мотивацію яких пов'язуємо з захисними діями щодо напівдемонологічних істот.

Фразеологія української мови зберегла одиниці з компонентами клин (клинець), гвіздок (цвях), у яких репрезентовано різні способи знешкодження упиря (або відьми), напр.: клинъ ёму въ голову забивъ [23: 170], клин му в голову забив [27: 251], забити клин у голову (у тім 'я) - "викликати у когось певні думки, прагнення, бажання" [20: 238], діал. лемківське забыти клинец до п'яти - "ставити кого-небудь у скрутне становище, безвихідну ситуацію" [31: 89], цьвок у голову забити - "задати комусь тяжке діло або тяжку загадку" [3: ІІІ 298], порівн. пол. wbic w giowq klina (cwieka). На мотивацію цих ФО вказують етнографічнні записи, зроблені К. Мошинським, згідно з якими західні українці пробивали упирю-мерцю гострим осиковим кілком голову, в інших місцевостях робили це цвяхом, вбиваючи через чоло вглиб [1: 657], а також первинне значення ФО, збережене в діалектах, яке визначаємо, як "ставити кого-небудь у скрутне становище перед важкою для розв'язання проблемою". Вбивання клина або цвяха в тіло упиря виконували з метою зашкодити взагалі його руху, тобто це було саме тим скрутним становищем, яке відображено в значенні описуваних одиниць, порівн. також такий звіздь маю забитий - "так мені голова закручена, так гризуся чимось" [3: ІІІ 412], засів му клин у голові [27: 251]. Сучасне значення ФО забити клин у голову (у тім 'я) - "вселити, навіяти думки; збудити певні роздуми, прагнення, бажання і т. ін." [26: 298] інтерпретуємо як "створити комусь клопоти, примушуючи до постійних роздумів" і пов'язуємо з захисними магічними діями щодо ніпівдемонологічних істот.

Вовкулака (вовкулак) - людина-перевертень, що має здатність на певний час перевтілюватися у вовка або силою чар перетворена на вовка [4: І 418; 5: І 203; 8: 103; 12: 510; 32: 423]. Особливістю українського вовкулаки, як зазначає Д Зеленин, є те, що він "має змогу сам, за власним бажанням, перетворюватися у вовка і знову в людину" [32: 423]. Оскільки переверництво передбачає своєрідне переміщення зі світу людей до світу хтонічних істот, зараховуємо вовкулаку до напівдемонологічних істот.

Етимологію лексеми вовкулака, за найпоширенішою з версій, виводять від праслов'янського "вовк" і dolka (південнослов'янське dlaka) "волосся, шерсть, шкіра" [7: І 412]. На думку інших вчених,

1 На східнослов'янському ґрунті про походження ФО вбивати осиковий кілок писали: М. Шанський, В. Зимін, А. Філіппов, В. Коваль, Д. Ужченко, Л. Савченко та ін.

другий компонент у найдавнішій формі цієї назви позначав ведмедя, порівн. балто-слов'янське dlak(i)as "ведмідь" [4: І 418].

Уявлення про вовкулаку репрезентовані в українській фразеології. Процес перетворення людини на вовка відображено у ФО побігти вовкулакою - "перетворитися на вовка" [10: 64]. Діалектні фразеологізми Західного Полісся кодують культурну інформацію про зовнішні ознаки людини- перевертня, зокрема наявність шерсті, порівн., зарости як вовкулака - "про неголеного і непідстриженого чоловіка" [14: 48], а також внутрішні особливості: злий як вовкулака - "про злу людину" [14: 48]. У лемківських говірках на позначення людини, що обертається у вовка, функціонує лексема вовкорад: позерати як вовкорад - "неприязно дивитися" [33: 30], порівн. ФО дивитися вовком [11: 119] з тим самим значенням. Як бачимо, ФО з компонентом вовкулака (вовкорад), мотивовані народними уявленнями про людей-перевертнів, малопродуктивні, їх фіксують тільки лексикографічні джерела ХІХ ст. та діалектні фразеологічні словники.

Отже, проведений аналіз дає можливість стверджувати, що народні уявлення українців про напівдемонологічних істот, а також різноманітні магічні дії, які виконували для запобігання та з метою захисту від їхнього впливу, стали підставою для появи значної кількості (більше 70) ФО української мови. Міфологічне підґрунтя виникнення досліджуваних ФО у більшості випадків простежуємо через компонентний склад, проте наявні ФО, мотивація яких закодовано імпліцитно. Цей факт свідчить про збереження напівдемонологічних уявлень не тільки у ФО, а й у народній свідомості. У контексті проведеного дослідження перспективним видається етнолінгвістичний аналіз ФО, співвідносних з уявленнями про носіїв езотеричних знань.

Список використаних джерел і літератури

1. Moszynski K. Kultura ludowa Slowian / K. Moszynski. - Warszawa : Ksi^zka i Wiedza, 1967. - T. 2. Kultura duchowa. - 1107 s.

2. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / Л. Н. Виноградова. - М. : Индрик, 2000. - 432 с.

3. Галицько-руські народні приповідки / [зібрав, упоряд. і пояснив др. Іван Франко]. - Львів : Наук. т-во ім. Шевченка, 1901-1910. - Т. 1-3.

4. Славянские древности / [Этнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого]. - М. : Международные отношения, 1995. - Т. 1. А - Г. - 584 с. ; Т 2. Д - К. - 688 с.

5. Чубинський П. Мудрість віків. Українське народознавство у творчій спадщині Павла Чубинського / П. Чубинський. - Кн. 1. - К. : Мистецтво, 1995. - 222 с.

6. Чеховський І. Демонологічні вірування і народний календар українців карпатського регіону / І. Чеховський.

7. Чернівці : Зелена Буковина, 2001. - 303 с.

8. Етимологічний словник української мови : [в 7 тт.] / АН УРСР ; Ін-т мовознавства ім. О. О. Потебні ; редкол. : [О. С. Мельничук (гол. ред.) та ін.]. - К. : Наук. думка, 1982-2012. - Т. 1 : А-Г. - 1982. - 632 с. ; Т. 6 : У-Я. - 2012. - 568 с.

9. Жайворонок В. В. Знаки української етнокультури : [словник-довідник] / В. В. Жайворонок. - К. : Довіра, 2006. - 703 с.

10. Хобзей Н. Гуцульська міфологія : [етнолінгвістичний словник / Н. Хобзей. - Львів : Ін-т українознавства ім. І. Крип'якевича НАНУ, 2002. - 216 с.

11. Фразеологічно-паремійний словник Східної Слобожанщини ХІХ століття / [Ужченко В. Д., Ужченко Д. В., Барвіна Н. О. та ін. ; [за ред. В. Д. Ужченка]. - Луганськ : Вид-во ДЗ "ЛНУ імені Тараса Шевченка", 2013. - 288 с.

12. Дубровський В. Московсько-українська фразеологія / В. Дубровський. - К. : Друк. б. Київської Друкарської спілки, 1917. - 148 с.

13. Иванов П. В. Народные рассказы о ведьмах и упырях / П. В. Иванов // Українці : народні вірування, повір'я, демонологія. - К. : Либідь, 1991. - С. 430 - 497.

14. Гнатюк В. Нарис української міфології / В. Гнатюк. - Львів : Інститут народознавства НАН України, 2000. - 263 с.

15. Мацюк З. С. Що сільце, то нове слівце : [слов. фразеологізмів Зах. Полісся] / З. С. Мацюк. - Луцьк : Захарчук В. М., 2013. -473 с.

16. Українські приказки, прислів'я і таке інше / [уклад. М. Номис ; упоряд., прим. та вступна ст. М. М. Пазяка]. К. : Либідь, 1993. - 768 с.

17. Українські прислів'я, приказки та порівняння з літературних пам'яток / [упоряд. М. М. Пазяк]. - К. : Наук. думка, 2001. - 392 с.

18. Юрченко О. С. Словник стійких народних порівнянь / О. С. Юрченко, А. О. Івченко. - Харків : Основа, 1993. 176 с.

19. Доброльожа Г. М. Красне слово - як золотий ключ : Постійні народні порівняння в говірках Середнього Полісся та суміжних територій / Г. М. Доброльожа. - Житомир : Волинь, 2003. - 160 с.

20. Ужченко В. Д. Фразеологічний словник східнослобожанських і степових говірок Донбасу / В. Д. Ужченко, Д. В. Ужченко. - [вид. 6-е, доповн. й переробл.]. - Луганськ : Вид-во ДЗ "ЛНУ імені Тараса Шевченка", 2013. - 552 с.

21. Словник фразеологізмів української мови / [укладачі : В. М. Білоноженко та ін.]. - К. : Наук. думка, 2003. - 1104 с.

22. Доброльожа Г. М. Фразеологічний словник говірок Житомирщини / Г. М. Доброльожа. - Житомир : ПП Туловський, 2010. - 404 с.

23. Кірілкова Н. В. Словник волинських фразеологізмів / Н. В. Кірілкова. - Рівне ; Острог : [Вид-во Нац. ун-ту "Остроз. акад."], 2013. - 192 с.

24. Закревский М. В. Старосветский бандурист : [в 3 кн.] / М. В. Закревський. - М., 1861. - Кн. 2 : Малороссийские пословицы, поговорки и загадки и галицкие приповедки. - С. 139-230.

25. Мацюк З. С. Із народу не викинеш : діалектний словник фразеологізмів / З. С. Мацюк. - Луцьк : РВВ "Вежа" Волин. держ. ун-ту імені Лесі Українки, 2006. - 134 с.

26. Аркушин Г. Сказав, як два зв'язав. Народні вислови та загадки із Західного Полісся і західної частини Волині / Г. Аркушин. - Люблін-Луцьк, 2003. - 135 с.

27. Фразеологічний словник української мови : [у 2 кн.]. - К. : Наук. думка, 1993. - Кн. 1. - 528 с. ; Кн. 2. - 984 с.

28. Прислів'я та приказки : Природа. Господарська діяльність людини / АН УРСР. Інтитут мистецтвознавства, фольклору та етнографії ім. М. Т. Рильського ; [упоряд. М. М. Пазяк ; відп. ред. С. В. Мишанич]. - К. : Наук. думка, 1989. - 480 с.

29. Грінченко Б. Д. Словарь української мови : [у 4 тт.] / Б. Д. Грінченко ; [упоряд. з дод. власного матеріалу Б. Д. Грінченко. - К., 1907-1909.

30. Малинка А. Н. Пословицы, присловья, шутки / А. Н. Малинка // Сборник материалов по малорусскому фольклору. - Чернигов, 1902.- 186-219.

31. Budziszewska W. Polskie nazwy zmor i niektore wierzenia z nimi zwiqzane / W. Budziszewska // Studia z Filologii Polskiej i Slowianskiej. - 1991. - Т 27. - S. 17-23.

32. Ступінська Г. Ф. Фразеологічний словник лемківських говірок / Г. Ф. Ступінська, В. Я. Битківська. - Тернопіль : Навчальна книга - Богдан, 2012. - 472 с.

33. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография / Д. К. Зеленин ; [пер. с нем. К. Д. Цивиной]. - М. : Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. - 511 с.

34. Вархол Н. Фразеологічний словник лемківських говірок Східної Словаччини / Н. Вархол, А. Івченко. - Братіслава : Словацьке педагогічне вид-во ; Пряшів : Відділ української літератури, 1990. - 160 с.

Размещено на Allbest.ru