Критический анализ статьи Ф. Руло, посвященной гносеологии И.В. Киреевского

Размещено на http://www.allbest.ru/

Уфимский государственный нефтяной технический университет, филиал, г. Октябрьский, Россия

Критический анализ статьи Ф. Руло, посвященной гносеологии И.В. Киреевского

Р.Н. Юсупов, канд. филос. наук, доцент

кафедра гуманитарных и социально-экономических наук

По мнению большинства историков русской философии, теория познания славянофилов является наиболее интересной и плодотворной частью их учения. Действительно, в этой области они проложили свой путь, определили оригинальное направление и И.В. Киреевский выступил здесь одним из главных теоретиков.

По собственному признанию А. Хомякова и других славянофилов, они лишь продолжили и углубили дело Киреевского, впервые указавшего на необходимость разработки нового образа мышления и назвавшего его «цельным знанием». Именно ему принадлежат изначальные прозрения, именно он определил источники и весь ход дальнейших поисков.

Однако можно сказать, что первые славянофилы скорее предложили некую философию познания, нежели разработали ее, скорее сформулировали некую программу и лишь начали ее осуществлять. И до сих пор гносеология остается малоизвестным и малоизученным разделом их творчества, представляя собой труднейшую и наименее разработанную его часть.

По всей видимости, именно этим можно объяснить неадекватную интерпретацию учения славянофилов, которую нередко можно встретить не только у тех, кто пытался продолжить их дело в следующем поколении, но и среди работ современных исследователей.

Примером может служить статья французского автора Ф. Руло «Цельное знание в системе философских понятий И.В. Киреевского».

Чтобы лучше понять направление поисков Киреевского, Руло полагает необходимым обратиться к интеллектуальному пути славянофилов: «это было необычное движение от романтизма к патристике, движение, которое в начале опиралось на идеи, отвечавшие злобе дня и завершилось поиском источников христианского богословия»¹.

«Когда все, явные и скрытые, способности и силы человеческого духа соединятся, тогда он заново обретет всю полноту - ту полноту, какой человечество обладало на заре своего существования и какую оно должно обрести в будущем. В этом вся суть романтической грезы, - пишет Руло, - и подобное стремление вернуться к «золотому веку» пронизывает все направления романтизма.

Романтизм мистического масонства вылился в мечту примирить мирское и духовно-религиозное; у представителей философского идеализма греза эта приняла облик некой программы универсального восстановления знания. И.В. Киреевский воспринял не одну какую-то форму такого романтического мечтания, но все его воплощения»².

После этих, вполне справедливых, на наш взгляд, замечаний автор статьи пишет, что патристика, которая затем оказала огромное влияние на Киреевского, неизменно сохраняла в его мировоззрении связь с романтизмом. Следы этой связи Руло усматривает, например, в стремлении нашего философа объединить и восстановить все познавательные способности человека ради возрождения изначальной целостности и последующего приобщения человека к утерянной им полноте жизни.

Однако такой взгляд на творчество Киреевского не учитывает «религиозного отречения» русского мыслителя. «Путь Киреевского всего меньше можно назвать органическим, - пишет Георгий Флоровский, - та цельность духа, о которой он учил, не есть та врожденная непосредственность, о которой говорили романтики... Киреевский прошел через обращение и отречение... То был путь подвига»³. Поэтому правильным нам представляется указание И.М. Концевича на то, что «антропологические и гносеологические разработки Киреевского должны быть рассматриваемы в связи с православной аскетикой, как имеющие непосредственное отношение к ней»⁴.

Когда Киреевский говорит о разуме, возвышенном до сочувствия вере, следует иметь в виду не тот первозданный разум романтиков, коим «человечество обладало на заре своего существования», а обоженный разум, превосходящий свое естество. Впрочем, сама идея обожения, как намекает Руло, отражает мечтания романтиков о человеке, который стал Богом⁵. Тем самым французский исследователь демонстрирует свое, по меньшей мере, поверхностное знакомство с православной традицией, то есть с той основой, которая положена во главу нашим философом.

Указание на место, которое И. Киреевский отводит органам чувств, по-видимому, тоже призвано уличить мыслителя в его романтических симпатиях. Действительно, Киреевский пишет: «Кто не понял мысль чувством, тот не понял ее, точно так же, как и тот, кто понял ее одним чувством»⁶.

Однако, согласно православному учению, на пути спасения восстанавливается весь человек, и тело здесь не исключение. «Христианская духовность приводит к такому состоянию, при котором человеческая личность, в соединении с Богом, восстанавливается во всей совокупности своих особенностей», - говорит И. Мейендорф»⁷, и это положение находится в полном соответствии с православной антропологией, основанной на сущностном единстве в человеке духа и тела.

Руло, признавая, безусловно, что расстояние между схоластическим и славянофильским образом мышления велико, не считает, что различия, пусть и значительные, являются чем-то сущностным; они скорее случайны. Более того, он говорит, что когда славянофилы обрушиваются на схоластику (не говоря уже о западной христианской мысли в ее целом), тем самым они доказывают, что не вполне ясно понимают совершаемое ими; ведь действуя подобным образом, они разрушают свой собственный идеал и даже собственную мысль⁸.

Не видя сущностного различия между учениями Западной и Восточной Церквей, действительно можно, как пишет Руло, «легковесную критику «западного рационализма», предпринятую славянофилами, уподобить «действиям змеи, которая не ведает, что кусает свой хвост»⁹.

На самом деле критика рационализма в данном случае покоится на более прочной основе, чем это представляется ученому из Франции.

«Христианство - не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, - пишет В. Лосский, - но прежде всего общение с живым Богом... Поэтому, несмотря на всю философскую культуру и естественную склонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу, сумели удерживать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога понятиями»¹⁰.

Понятия о Боге - есть «идолы Бога». Православие «учит видеть в догматах Церкви, прежде всего, их негативное значение - как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности»¹¹. Поэтому апофатизм - это, прежде всего, настроенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге.

«При таком взгляде, - говорит далее В. Лосский, - решительно исключается абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны «Божественной Премудрости». Это - экзистенциальная позиция, которая означает, что человек должен быть захвачен целиком: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь богопознания есть в то же время и путь обожения. И тот, кто, следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам Григория Богослова, ум развращенный»¹².

Поэтому, когда Киреевский пишет: «Покуда мысль ясна для разума или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость»¹³, он адекватно выражает дух православного апофатизма. И поэтому же, критикуя западный рационализм и схоластическую философию, славянофилы не подрубают собственные основы.

Еще одна мысль из статьи Ф. Руло, на наш взгляд, требует существенной корректировки. Он пишет: «лишь с появлением гениального Владимира Соловьева славянофильский проект воспринял новую силу и более точный концептуальный «инструментарий»¹⁴.

Однако следует иметь в виду, что свою христианскую философию Владимир Соловьев строил на онтологической базе классической западной традиции, восходящей к Платону. Как замечает С. Хоружий, «метафизика всеединства вобрала в себя опыт Православия во всех смыслах лишь платонически»¹⁵. Здесь «мир и его явления уже изначально обладают пребывающей в Боге сущностью»¹⁶. Этот мир крайне статичен, закончен. Как отмечает Г. Флоровский, - «действительность здесь - только случайное облачение совершенно надвременного, идеи, которая воплощается и осуществляется»¹⁷.

Подводя итоги, можно сказать, что мысль Ф. Руло, согласно которой патристика неизменно сохраняла в мировоззрении Киреевского связь с романтизмом, является не вполне корректной. Истоки идеи обожения человека, которую представляет И.В. Киреевский, - не в мечтаниях романтиков, а в православной антропологии. Поэтому, когда Киреевский говорит о разуме, возвышенном до сочувствия вере, он имеет в виду не тот первозданный разум романтиков, каким человечество обладало в начале своей истории, а обоженный разум, превосходящий свое естество.

Ошибочным можно считать и вывод Руло о том, что различия между схоластическим и славянофильским образом мышления не являются существенными и носят случайный характер.

Не совсем верным является также и суждение исследователя из Франции о роли В. Соловьева в деле развития славянофильских идей. Соловьев и его последователи трактуют христианство скорее не в духе Святых Отцов, как Киреевский и Хомяков, а в духе платонизма.

Литература

славянофил схоластический мышление обожение

1. Руло Ф. «Цельное знание» в системе философских понятий И.В. Киреевского // Символ. 1989. № 21. С. 228.

2. Там же. С. 229.

3. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж: YMGA-Press, 1983. С. 259.

4. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 207.

5. Руло Ф. «Цельное знание» в системе философских понятий И.В. Киреевского // Символ. 1989. № 21. С. 229, 231.

6. Сильницкий Г.Г. Разум человека по учениям исихастского и схоластического богословия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: Ди-Дик, 1995. С. 261.

7. Руло Ф. «Цельное знание» в системе философских понятий И.В. Киреевского // Символ. 1989. № 21. С. 236.

8. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 35, 36, 38.

9. Киреевский И.В. Собр. соч. В 2 т. М., 1861. Т. 1. С. 90.

10. Руло Ф. «Цельное знание» в системе философских понятий И.В. Киреевского // Символ. 1989. № 21. С. 233.

12. Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 80, 85.

13. Флоровский Г. О патриотизме праведном и греховном // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. В 2 т. М.: Искусство, 1994. Т. 1. С. 105.

Размещено на Allbest.ru