Семантика и функционирование страдательных причастий настоящего времени и форм на "-им / -ем" в русском философском тексте

Размещено на http://www.allbest.ru/

14

Московский педагогический государственный университет

Семантика и функционирование страдательных причастий настоящего времени и форм на «-им / -ем» в русском философском тексте

Азарова Н.М.

Философский текст в целом тяготеет к использованию тех системных отношений в языке (невзирая на их частотность в узусе), которые реализуют заложенные в системе потенции мысли. Такие образования являются нормативными для философского языка и не создаются с целью создания конфликта узуса/системы или выразительности/нейтральности, они не носят эффекта «обманутого ожидания», характерного для окказиональных слов. В общеязыковом плане такие формы философского текста можно считать «потенциальными». Эта особенность философского текста раскрывается в семантике и функционировании страдательных причастий настоящего времени и форм на «-им/-ем».

Здесь необходимо выделить следующие аспекты:

1 - лингвостилистический аспект, то есть распределение и частотность форм на «-им/-ем» в разных типах текста;

2 - субъектно-объектные отношения и их трансформацию в философском тексте;

3 - функциональную семантику, ее зависимость от исходного значения глагола, развитие причастием семантики пространства; способы утраты или погашения динамики;

4 - восстановление адъективированным причастием глагольности.

Форма на «-им/-ем» для разговорной речи оценивалась как устаревшая ещё в середине XIX в. и была маркирована как церковнославянизм, а с другой стороны, она продолжала своё существование и активно использовалась в научном стиле речи и в качестве прилагательного - в разговорной речи.

Ф.И. Буслаев в «Исторической грамматике русского языка. Этимология»: «Причастия настоящего времени страдательного залога образуются с помощью звука м, собственно от глаголов действительного залога; напр., дела-ть - дела-емый… иногда и от средних; напр. быва-емый, не-изсяка-емый, входи-мый; напр., в ев от Марка: не разумеете ли, яко все еже извне входимое в человека, не может осквернити его (7, 18). В древн. цс. могомый вм. могущий, нехотимый - невольный». И далее: «причастие наст. страд. во всей силе господствует в цс. языке, в русском же оно значительно вышло из употребления, и в языке книжном и образованном держится только по влиянию цс. письменности…» [Буслаев 2006: 112-113].

В русских философских текстах: у В. С. Соловьева, А. Ф. Лосева, П. А. Флоренского, Л. Шестова, С. Л. Франка, и др. можно найти множество примеров подобных форм, которые тем не менее не оцениваются как устаревшие: «обыденное сознание… обладает все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, “внутреннего” бытия…», «…всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенный “для всеобщего употребления” предметный мир» [Франк 1990: 320-321].

В философском тексте часто даже создаются своеобразные ритмические конструкции путем повтора форм «-им/-ем»: «Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, есть только такое ее состояние, когда он ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима - притом сообщима именно как тайна же» [Лосев 1999: 460].

Частотность этих форм велика и в современных философских текстах: «Если ум есть истина и мыслимое нами есть сам ум и истина, то мыслимое нами не вне ума» [Подорога 2006: 853]. «Гоголевский взгляд, расчленяющий мир видимый и им чувствуемый по правилам микроскопической анатомии, образцы мёртвого движения для живого, он не “оживляет”, а лишь приводит в движение то, что само не движется» [Подорога 2006: 97-98]. У В.Подороги «взгляд расчленяющий» действительное причастие, «мир видимый» адъективированное причастие, которое возвращает себе глагольность, благодаря следующему далее полному страдательному причастию, и, наконец, «им чувствуемый».

Образуется своеобразная продуктивная для философских текстов модель соседствования «длинных слов» - действительных и страдательных причастий настоящего времени с «-ющ» и «-ем»: «Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные… но - вопреки Беркли - не есть эти ощущения… дающий не может совпадать с даваемым» [Франк 1990: 223]; «Пусть снова будет воспринимаемое и воспринимающий. От воспринимаемого к воспринимающему - вот недлинный путь от сопровождаемого к сопровождающему. Сопровождающее - мое как качество и род принадлежности. Тогда сопровождаемое - не мое, направляет к другому. Пусть это будет представлением или мыслью-представлением» [Друскин 2004: 520]. философский лингвостилистический страдательный причастие

Особенностью философских текстов является чрезвычайная частотность и понятийная нагруженность субстантивированных форм на «-ем/-им»: «Но притупить человеческую чуткость и держать его разум в границах постигаемого, как принято нынче выражаться, - такая задача может вдохновить только ограниченное существо» [Шестов 2001: 375], «… вторая форма - «непостижимое само по себе» как «неисповедимое» или “неизъяснимое”» [Франк 1990: 198].

Парадигма «существительное и причастие от одного корня» («познание - познаваемое») выявляет текстообразующую роль причастия в суггестивном тексте: «…все нами познаваемое как познаваемое, все известные нам свойства и отношения существующего, весь наш мир полагается нашим же познающим субъектом и вне его познания вовсе не существует; вне же его существующая самобытная действительность - Ding an sich - совершенно недоступна познанию, есть для нас чистое х» [Соловьев 1990: 27]; «Но как можно обладать истиной, если не в ней самой? Нельзя ею обладать и в том случае, если прежде будет обладатель, а потом обладаемое» [Кузанский 1979: 283].

Замечательна текстообразующая роль причастия в работе Франка «Непостижимое» - на протяжении всего текста субстантивированное причастие «непостижимое» как понятие разворачивается в разнообразных семантико-синтаксических отношениях : «носители жизни как будто исчезают в какой-то непостижимой дали или всплывают из непостижимой глубины… и это иное есть что-то непостижимое и таинственное... мы должны признавать, что это непостижимое и непонятное в нас… составляет, собственно говоря, наше подлинное существо… но и все вообще непостижимое и загадочное “во мне”...», «…откровение непостижимо страшных блаженных глубин бытия…подавить испытываемый при этом трепет блаженства или жути» [Франк 1990: 191-192].

Причастие «непостижимое» самим философом связывается с идеей «причастности» или прямо с причастием (в теологическом смысле) если не эксплицитно, то непосредственным соседством в тексте слов «причастие» и «причастность» и форм на «-ем/-им»: «когда в молитве, покаянии или причастии мы чувствуем себя внезапно чудесно избавленными от мук совести… Во всех таких случаях нам кажется, что мы стоим перед чем-то непостижимым, что явно отличается от всего знакомого, понятного, уловимого в ясных понятиях… мы чуем непостижимое как некую реальность» [Франк 1990: 192].

В философии второй половины ХХ века идея «понимания», подразумевающая прямые субъектнообъектные отношения, заменяется на «приобщённость», или лучше - «причастность», которая понимается как личностное взаимодействие «я - Бог» с отождествлением части и целого: «мы должны попытаться несколько точнее определить само понятие “непостижимого” - поскольку именно это возможно сделать уже теперь… под “непостижимым” мы во всяком случае не должны разуметь что-либо безусловно и абсолютно для нас недостижимое или непознаваемое», «должно быть в какой-либо форме нам доступно и достижимо» [Франк 1990: 195-196].

Показательно, что переводчик Николая Кузанского использует целый ряд причастий на «-ем» в главе, которая называется «О ПРИЧАСТНОСТИ»: «единство, несообщаемое, неразвертываемое самотождество, непостижимо, как оно есть… Поэтому точность круга, как он есть сам по себе, остается непередаваемой» [Кузанский 1979: 212].

В следующем отрывке причастие «несообщаемый» связано с понятием «причастности» прямо в тексте: «Разумное приобщение к этому в высшей степени актуальному несообщаемому свету и есть их чтойность (quidditas). Значит, актуальность нашего разума состоит в причастности к божественному разуму… Таким образом, весь наш разум скорее всего существует в силу причастности к божественной актуальности в потенциальном многообразии» [Кузанский 1979: 212-213].

У Шпета причастие наделяется, с одной стороны, семантикой причастности, и в то же время философ критикует С.Н.Трубецкого за излишнее обобщение в термине «соборность», хотя, безусловно, страдательное причастие отражает в том числе и семантику соборности: «Всякое уразумение по существу своему есть не просто “участие”, а “соучастие”, “сопричастие” и “сопричастность”. Это само по себе уже есть новое» [Шпет 1994: 113-114].

Нечто похожее на декларацию соборного субъекта для причастия (по частям собираемая философия) содержится в следующем высказывании Соловьева: «Но такие законченные, «абсолютные» системы отжили свой век, и требуемая «собирательная» или, точнее, по частям собираемая философия исключает самое понятие одного архитектора, как и одного предпринимателя» [Соловьев 1990: 824-825].

В языке, если причастие в атрибутивной функции, то творительный падеж может иметь квазисубъектное значение, т.е. это может быть источник признака, происхождение признака, уточнение. Однако философский текст не испытывает особого интереса к таким оборотам и отдает предпочтение модификации (семантической) субъекта как субъекта, то есть работе с субъектом.

Сам философский текст стремится подчёркивать трансформацию субъектно-объектных отношений в причастии, то есть - ненаправленно-предметный, необъектный характер конструкции: «мы под ним разумеем идеальное “обладание” чем-то, что в качестве “обладаемого” отличается от самого обладания… Таким образом синонимом конструкции с обладаемым является не “я обладаю”, а “мне даётся обладание”; особенно это относится к семантике знания, познания и познаваемого. Философский текст стремится сказать не “я познаю познаваемое”, а “познаваемое - идеально мне-познаваемое”, то есть “данное мне в удел познания”» [Франк 1990: 323-324]; «Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого, акт без действующего и без предмета действия» [Соловьев 1990: 189].

В последнем примере у Соловьева изменение субъектно-объектных отношений связано с неким протестом против прямой оппозиции «-ющ/-ем». Но и у Мартина Бубера «сохраняемое» мыслится вне оппозиции к «-ющ», то есть как антипозитивистское высказывание (конструкция): «И ничего не изменится, если к “явному” опыту присовокупить “тайный” в той самонадеянной мудрости, которая знает в вещах их сокрытое, сохраняемое для посвященных и мастерски орудует ключом» [Бубер 1995: 17].

Густав Шпет, настаивая на том, что философия - это научное знание, использует оппозицию на «-ющ/ем» как однозначно субъектно-объектную, однако только в тех случаях, когда он говорит о чужом тексте: «Наторп также делает попытку обозначить отношение “сознающего” и “сознаваемого” именно как отношение “сознаваемости”» [Шпет 1994: 71]. В следующей классической субъектно-объектной оппозиции «познающий - познаваемое» Шпет критикует философию Наторпа за прямое противополагание субъекта объекту. Использование страдательных причастий в тексте Шпета настоящего времени играет роль интертекста и выполняет функцию философской критики: «с самого начала Наторпу безразлично “субъект или сознание”, как безразлична и коррелятивность субъекта, как сознания, объекту, или субъекта, как гносеологического, познающего субъекта - «познаваемому и допускаемому» объекту» [Шпет 1994: 69]. Однако сам Шпет использует форму на «-ем» вне субъектно-объектной оппозиции: «Но теорию познания мы оставим, - тут особая подделка под самое философию, - а будем держаться только анализа сознания. Что сознание коррелятивно сознаваемому, это - бесспорно» [там же].

Особый акцент в трансформацию субъектно-объектных отношений вносит употребление форм с «-ем» в специфических конструкциях с употреблением концептуализированного местоимения «Ты», привносящего семантику взаимности: «Как Ты-отношение человека к Богу, которое обусловливает безусловный и ничем не отклоняемый поворот к Нему» [Бубер 1995: 91].

В конструировании собственных терминов многие философы используют страдательное причастие как производящую основу: «Я называю, исключительно для краткости обозначения, первое содержанием, второе я, третье сознаваемостью (Bewusstheit)» [Шпет 1994: 70]. Характерно сопряжение в философском тексте производящей основы (основ) и результирующего понятия: «только тогда, когда мы знаем треугольник как не сводимую ни на что и ни в чем не выразимую абсолютную индивидуальность, только тогда, когда треугольник ровно ни из чего не состоит, ни из сторон и ни из углов, и вообще не содержит никаких признаков, никаких предикатов… абсолютной ни на что несводимости» [Лосев 1999: 454].

В философских текстах причастия вместо традиционного субъекта могут относиться к тому, что можно условно назвать в лингвистических терминах «агенсом субъективности» и «субъективностью» в философских. Подобная субъективность не уничтожает субъект, но и не относится к безличному или обобщенному субъекту, а относится к любому субъекту в диалектике его единичности и общности, включая «я»: «имело бы некоторый смысл говорить, что существует только ощущаемое вообще, принципиально ощущаемое, то, что кем-то и когда-то вообще, не только мною и сейчас, ощущается» [Лосев 1999: 425].

Страдательным причастиям настоящего времени в философском или философско-теологическом тексте свойственно опущение творительного падежа, то есть абсолютизация оборота. Это движение к грамматическом абсолюту не связано однозначно или вообще не связано с идеей обобщения или опущения субъекта, то есть причастие тяготеет к совмещению личного и всеобщего, или, точнее, к выражению такого всеобщего, которое не исключает личного и не включает его на правах части, а напротив, тяготеет к равноположенности части и целого. Это утверждение на философско-теологическом языке соответствует раскрываемому Мартином Бубером понятию веры: «абсолютная конструкция передает абсолютность выражаемого в ней смысла. Естественно, наше последнее утверждение не должно и не может значить, что выражаемый здесь смысл - это “вера вообще”. Такая вера не известна ни Ветхому, и Новому завету. Это утверждение значит лишь то, что всякое добавление, так как оно употребляется для обозначения некоего расположения души, не подошло бы для передачи всей глубины и силы выражаемого смысла - реальности того отношения, которое по природе своей выходит за пределы мира личности» [Бубер 1995: 244].

А. В. Бондарко в «Теории значения в функциональной грамматике» пишет о том, что «отношение к лицу может быть либо относительно самостоятельной характеристикой высказывания, или некоторого его элемента, либо характеристикой, сопряженной с какой-то иной семантической категорией, например, посессивной (мой дом). В некоторых языках возможно сопряжение категории лица и с иными семантическими категориями» [Бондарко 2002: 544].

Возможно усмотреть в русском философском тексте наличие регулярного сопряжения категории лица с категорией залога в неличной форме на «-ем/-им» под влиянием или в ситуации непосредственной близости с личной формой первого лица множественного числа глагола, что ведет к имплицированию категории лица (персональности) в форме на «-ем/-им».

С исторической точки зрения форма первого лица множественного числа на «-м» (личное окончание), где формант «-м» явно заимствован из «мы». Вайян говорит, что многие формы, которые сейчас утрачены в языке, также обладали этим «-м»: например, форма условного наклонения «бим'» (условное наклонение от «быть»); далее эта форма исчезла. В этой форме интересно, что, как и в причастии, в современном языке модальность возможности связывается с первым лицом множественного числа («мы») [Вайян 1952: 248].

В причастии на «-ем/-им», хоть и нет прямой характеристики лица, однако происходит обратный процесс: сопряженность с персональностью (с отношением к первому лицу множественного числа) такой семантики пространственных отношений, как «предстояние», «приобщение» наряду с семантикой возможности и с семантикой непрямого воздействия.

По Бондарко, персональность также связана с количественностью [Бондарко 2002: 549], соответственно, можно утверждать, что в причастной конструкции мы имеем дело с весьма классическим «мы» как указанием на класс лиц, «возглавляемый соответственным базисным лицом», в роли которого в поэтическом тексте выступает лирический герой, а в философском - философ.

Отнесенность к «мы» в причастной конструкции наряду с отсутствием выраженного субъекта в предложении перекликается со следующим классическим высказыванием В.В.Виноградова: «категория лица как структурный элемент предложения является потенциальной» [Виноградов 1975: 266]. С другой стороны, «мы» в причастной конструкции можно трактовать и как соборно-конкретное «мы», но в любом случае, это не авторско-ораторское «мы», заменяющее «я».

Очень показателен текст Бубера, в котором соседствует причастие «непредсказуемый» с формой взаимности на «-ем» - «приключаемся друг к другу», причём имеется комментарий, оценивающий форму «приключаемся» как «корявую», но необходимую в своей семантической точности выражения отношения взаимности. Можно утверждать, что соседство это неслучайно и что форма «непредсказуемый» не ограничивается семантикой возможности-невозможности, но развивает семантику взаимности по отношению к сакральному: «Настоящий диалог (т.е. не обусловленный заранее во всех своих частях, но… где каждый обращается непосредственно к своему партнеру и вызывает его на непредсказуемый ответ)… Со мной приключилось нечто - вот обстоятельство, которое может быть без остатка распределено между “внешним” событием и “внутренним” впечатлением. Но когда я и кто-то другой, если употребить корявое, но не имеющее эквивалента выражение, “приключаемся” друг к другу, расчет не удается: там, где заканчивается душа, но еще не начался мир, получается остаток, а в нем-то и заключена самая суть» [Бубер 1995: 231].

Даже в субстантивированном причастии ясно реализуется семантика «мы», здесь особенно рельефна категория «причастности нас», а не «мы» как субъект: «То, что мы при этом высказываем, есть все же нечто иное, чем то, что мы имеем в виду и к чему относится высказываемое» [Франк 1990: 230].

В философском тексте может иметь место актуализация видовой оппозиции «-им/-ем»: «Все основные состояния хаоса передаются в литературе Гоголя тремя доминирующими видами куч: одни исчислимые, другие неисчислимые и третий вид - исчисляемые… Этот вид кучи дается в динамике ее становления, ритмически, а не в гармонизации избранного ряда качеств» [Подорога 2006: 74].

Видовая актуализация в философском тексте затрагивает не только непосредственно причастия, но и отпричастные существительные. Так, Лосев использует как термин «ощутимость» вещи, так и «ощущаемость» вещи. С точки зрения семантики возможности-невозможности ощущаемость даже теряет семантику возможности в пользу восстановления «причастности» подчеркнутой несовершенным видом: «это не значит, что вещность есть ощущаемость… Итак, ощутимость вещи есть один из ее способов данности в окружающем ее инобытии» [Лосев 1999: 426].

Как уже было заявлено и видно из некоторых вышеприведённых примеров, важной характеристикой причастия в философских текстах является восстановление адъективированным причастием глагольности: «С тех пор как весть об исполнившемся времени (кайрос) была провозглашена Иоанном Крестителем, “каждый” человек, а значит, всякий человек, совершающий требуемое возвращение, “усилием входит” в Царство (как об этом говорит вызывающая многочисленные споры логия Иисуса : Лк 16:16; ср. Мф 11:12)» [Бубер 1995: 245]. Это не адъективация, а почти причастная абсолютная конструкция («требуемое возвращение»), хотя внешне это похоже на адъективацию и на первый взгляд «требуемый» - в обычном несакральном тексте - это прилагательное, однако здесь, в религиозно-философском тексте, страдательность и глагольность очевидна.

В следующем примере отпричастное существительное «ненаблюдаемость» имеет значение не столько «невозможность наблюдения» (т.е. агностицизм), а значение «отсутствия наблюдения» как деятельности или как процесса: «Взгляд обращен на невидимое, отсюда вся случайность видимого, его “ненаблюдаемость”, ведь видимое появляется неизвестно откуда и как» [Подорога 2006: 152].

Конструирование понятия, включающего предложную конструкцию с местоимением, характерно для философского текста ХХ века, а для С. Франка характерно и использование здесь причастий на «-ем». А. Кожев написал бы эту конструкцию как «непостижимое-для-нас». Интересно, что хотя Франк использует подобные конструкции, но не с причастиями, а с существительными: например, он может написать «я-сБогом» и т.д., но очевидно, что причастие для Франка несёт в себе такой заряд свёрнутой динамики/глагольности, что оно не может стать полноценным понятием и полностью субстантивироваться: «непостижимое для нас вместе с тем есть и “само по себе непостижимое”… Первая форма “непостижимого” - “непостижимое для нас” - с одной стороны, гораздо легче анализируема» [Франк 1990: 197].

Сакральная семантика форм на «-ем/-им» подчеркивается в сочетаниях, например, со словом «тайна»: «Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, есть только такое ее состояние, когда он ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима - притом сообщима именно как тайна же. Символы са мого самого суть именно такие явления тайны, очень понятные и ясные, вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны» [Лосев 1999: 460].

Окказиональное прилагательное Лосева «воззрительное» (также с сакральным значением) совмещает «сущностное» и «зрительное», что соотносится с понятием «интеллектуальной интуиции», далее Лосев разворачивает ряд форм на «-ем/-им», как градаций и ипостасей «воззрительного» - «наглядны, воззрительны, созерцаемы, видимы очами ума»: «…предметы ума, смысловые, сущностные предметы, тоже наглядны, воззрительны, созерцаемы, видимы очами ума» [Лосев 1999: 631].

Рассмотрение семантики и функционирования причастий на «-ем/-им» в философских текстах демонстрирует, что развитие этой формы можно рассматривать, с одной стороны, как уже сложившиеся данные развития определенной семантики, отличающейся от общеязыковой, так и в сфере потенциальности, то есть в связи с возможностью дальнейшего развития русским языком той семантики и грамматической семантики, которая уже сейчас очевидна в языке философии.

Список использованной литературы

1. Бондарко А. В. Теория значения в функциональной грамматике. - М., 2002.

2. Бубер М. Два образа веры. - М., 1995.

3. Буслаев Ф. И. Историческая грамматика русского языка. - М., 2006.

4. Вайян. Руководство по старославянскому языку. - М., 1952.

5. Виноградов В. В. Исследования по русской грамматике. - М., 1975.

6. Друскин Я. С. Лестница Иакова. - СПб., 2004.

7. Кузанский Н. Сочинения. В двух томах. - М., 1979. - Т. 1.

8. Лосев А. Ф. Самое само: Сочинения. - М., 1999.

9. Подорога В. А. Мимесис. - М., 2006. - Т. 1.

10. Соловьев В. С. Сочинения в 2-х тт. - М., 1990.

11. Франк С. Л. Сочинения. - М., 1990.

12. Шестов Л. Философия трагедии. - М., 2001.

13. Шпет Г. Г. Философские этюды. - М., 1994.

Размещено на Allbest.ru