Размещено на http://www.allbest.ru/

Две концепции метаязыка в контексте проблемы "первичности" и «вторичности»: опыт реификации

Владислав Борисович Малышев

В статье раскрывается содержание понятия метаязыка в контексте проблемы «первичности» и «вторичности» на примере работ Р. Карнапа, а также М. Мамардашвили и А. Пятигорского. Автором предпринят опыт реификации двух концепций, эвристического овеществления идей, в них заложенных. Рассматривается феноменология метаязыка применительно к фактам культуры в модусе трансцендентного, с учетом семиотической оппозиции «человеческое-нечеловеческое».

Ключевые слова и фразы: метаязык; прагмема; сознание; метапозиция; трансцендентная инстанция; нечеловеческое.

В настоящем исследовании мы рассмотрим проблему метаязыка применительно к фактам культуры, обратившись к различным моделям его понимания. Это понимание мы попытаемся представить не только понятийно, но и методом реификации, эвристически «овеществив» представления о метаязыке в двух концепциях, прибегая к языку метафор и сравнений. Известно, что Р. Карнап разрабатывал понятие метаязыка для совершенствования аппарата математической логики, а М. Мамардашвили и А. Пятигорский пытались включить понимание метаязыковых конструктов в проект метатеории сознания. Однако поставленные исследователями задачи имеют фундаментальное значение не только в тех областях научной теории и философии, где они возникли. Их научная и философская значимость, применимость в других областях значительно шире. Для нас в этом плане важны принципы, заложенные идеями Р. Карнапа, М. Мамардашвили, А. Пятигорского, применительно к фактам культуры. Одной из первых задач нашего исследования будет экстраполяция этих принципов на область философии культуры, а, возможно, и ее онтологии.

Проблема метаязыка хорошо представлена в символической логике. Одним из первых фундаментально обосновал операциональную необходимость, указал на область применения и функциональную природу метаязыка Р. Карнап в книге «Значение и необходимость». Работу Р. Карнапа отличает ясность и четкость в понимании структурных композитов искомого метаязыка семантических описаний. Р. Карнап подчеркивает, что главной его целью в этом смысле является «нахождение подходящего метода для семантического анализа значения, то есть нахождение понятий, пригодных в качестве инструментов этого анализа. Для этой цели предлагаются понятия интенсионала (intension) и экстенсионала (extension) языкового выражения» [2, с. 29]. Интенсионал и экстенсионал - аналоги обычных понятий «свойство» и «класс».

Отметим, что Р. Карнап едва ли дает исчерпывающее определение метаязыка, хотя в книге проблеме метаязыка посвящена целая глава. Метаязык, определяемый Р. Карнапом описательно или функционально, противостоит так называемым «языкам-объектам». В качестве источника формирования метаязыковых выражений или, проще говоря, базисного языка Р. Карнап использует английский. В качестве метаязыка предполагается употреблять «соответствующую часть английского языка, содержащую переводы предложений и других выражений наших языков-объектов… имена (описания) этих выражений и специальные семантические термины» [Там же, с. 32]. В идеях Р. Карнапа имеется позитивное стремление элиминировать все несущественное, произвести редукцию «удваивающихся» семиотических сущностей. Идеалом метаязыка для Р. Карнапа является так называемый «нейтральный метаязык», под которым понимается «метаязык, нейтральный по отношению к экстенсионалу и интенсионалу, в том смысле, что он говорит не о свойстве и соответствующем классе как двух объектах, а только об одном объекте» [Там же, с. 29]. Целью здесь является сопряжение крайностей, возникающих в бесконечности сужения и/или расширения семантических полей - семантических расширений и спецификаций.

В плане выбора компонентов метаязыка Р. Карнап приходит к выводу, что если даны два исходных языкаобъекта S1 и S2, а также метаязык Мe, то «если кто-либо не обладает никакой другой информацией относительно S1 и S2 кроме семантических правил для этих систем, сформулированных в Мe, то он, тем не менее, находится в положении, позволяющем ему знать значения, то есть не только экстенсионалы, но также и интенсионалы, которые имеются в виду, во-первых, для исходных дескриптивных постоянных и, во-вторых, для всех десигнаторов» [Там же, с. 251]. Переходя к знанию о культуре, один и тот же метаязык, с этих позиций, мог бы описывать не только классы явлений культуры (у Карнапа - «экстенсионалы»), но и отдельные факты культуры («интенсионалы») [Там же, с. 249]. Разграничение экстенсионалов и интенсионалов есть не что иное, как масштабирование «нулевого» образа, которым мы измеряем реальность. На самом же деле это различение в действительности не предполагает двух родов объектов, а является лишь различением между двумя способами выражения [Там же, с. 220]. В смысле науки, которая изучает факты культуры, существует возможность редукции всего сложного словаря культурологических понятий к неким базисным когнитивным позициям.

Если понять основную идею Р. Карнапа метафорически, методом реификации, то она напоминает открывающиеся и закрывающиеся «просветы», «двери», «окна» восприятия. Эвристически можно себе это представить по аналогии с хайдеггерианским «просветом» или компьютерными Windows. Происходит «сворачивание» и «разворачивание» окон восприятия, импликация и экспликация. Это уже не механицизм раскачивания маятника, но поиск семантических сегментов и абстрактных сущностей. Позиционирование в пределах данного «общего» циферблата не исключает построение своего, но - по образу и подобию основного, уже имеющегося. К этому вопросу мы вернемся позднее, рассмотрев концепцию первичного и вторичного метаязыка в книге «Символ и сознание» [4].

В «Символе и сознании» М. Мамардашвили и А. Пятигорского есть весьма характерное утверждение, которое может повергнуть в недоумение даже искушенного историка философии. «Платон не мыслил ни предметно, ни человечески» [Там же, с. 94]. Подобный акт оценки напоминает некий метафизический суд. Попробуем начать рассуждение о нечеловеческом на примере языковых феноменов. «Язык», «Слово», «Логос» - делают ли эти сущности человека человеком? Безусловно, да. Несут ли они в себе человеческое? И да, и нет. Имеют ли они человеческую природу? Скорее нет, чем да. В известных нам определениях человека из большинства культур, знания о которых «подвешены» перед взором в качестве представления о человеке в пределах европейского видения мира, «человеческое» и «языковость» не связаны. Очевидные примеры - латинское homo (от humus - «почва»), древнегреческое anthropos или «смертный». Русское «человек» - от обозначения лица, «чела». В словаре Фасмера - «чело» сближается со словами «челядь», «род» или «целое». Вторая часть слова отсылает либо к временному модусу («век»), либо к значению «сила» [Там же, с. 328]. Конечно же, вопрос о языке как трансцендентной инстанции спорен и даже абсурден, но проблема поставлена. Язык «убрал» из своего поля все возможные внеположности и сам себя сделал собственной границей. Тень человека стала самостоятельным, полноценным существом. Тем самым, нечеловеческое вошло в человеческий мир. Говоря библейскими метафорами, камень, который отвергли строители, сделался главою угла. Язык как граница самого себя? Ж. Делез в «Логике смысла» доказывает, что такое понимание языка вполне возможно [1]. Иначе говоря, это является фактом, прежде всего, фактом новейшей философии языка.

Итак, для нас важен вопрос - как происходит видение благодаря определенной инстанции, которая может быть описана лишь косвенно, символически? Как происходит понимание, исходящее из некого источника - бытия, сознания, языка. Трансцендентная инстанция сознания перешла в свою мнимую противоположность - Бытие. Но такая констатация не дает нам почти ничего в понимании онтологии языка. Ведь язык в любом случае должен пониматься как довольно самодостаточная реальность, по большей части сама себя полагающая.

Предположим, что мы покидаем область языка и оказываемся на пограничье некой инстанции, которая отсылает к некому бытийному или познавательному пределу. Такой инстанцией становится, например, сознание, метаязыковая рефлексия приобретает особую остроту и онтологическую глубину. Сознание, наряду с языком, может рассматриваться как выход за пределы нашей физической природы и человеческих возможностей. Именно такое положение лежит в основе дискурса о сознании как о чем-то нечеловеческом [4, с. 95]. Особенно хорошо этот вопрос раскрыт в контексте проблемы «первичности» и «вторичности» метаязыка по отношению к инстанции сознания. Как полагают М. Мамардашвили и А. Пятигорский, при работе с языком все дело в его относительности, ведь они считают аксиомой, что сознание первично по отношению к языку.

Итак, для М. Мамардашвили и А. Пятигорского сознание первично по отношению к языку, что, собственно, противоречит духу знаменитой гипотезы Сепира-Уорфа. Вовсе не «Слово» первично. Все обстоит наоборот: «в начале было Сознание». Или, если уйти от этой парафразы, «сознание всегда на один порядок выше элементов содержания, составляющего опыт сознания» [Там же]. Однако важно, обуздывает ли сознание изначальный хаос, или оно само структурируется стихийно и даже само является стихией? Да, сознание для М. Мамардашвили и А. Пятигорского есть, прежде всего, стихия. Но сознание как стихия подконтрольно сознанию как рефлексии.

В архаических культурах и кодах современной массовой культуры «структуры сознания» и им подобные формы могут взаимодействовать, переплетаться. Здесь трудно сказать, что является внутренним, а что внешним, «на деле происходит некоторая акция смотрения одновременно на язык и сознание» [Там же, с. 93]. Это смотрение подразумевает занятие так называемой метапозиции, «когда мы переходим на некоторую метапозицию и смотрим на ситуацию как на готовый комплекс функционирования» [Там же]. Именно так, с некой метапозиции, будет наблюдаться язык со стороны сознания. Однако любопытно, что этот язык представляет собой не что иное, как осадок прежнего сознания. В современной культуре, как и в архаической, также переплетены язык и сознание.

Язык может наблюдаться со стороны сознания, но каковы здесь аналогии с культурой? Так как сознание в качестве «чего-то всегда более высокого порядка» проецирует себя в сферу языка и культуры в целом, то проблема «первичного» и «вторичного» метаязыка сознания автоматически экстраполируется и на реальность культуры. Получается так, что в культуре мы имеем два метаязыковых уровня. Первый связан с ее самоописанием, второй - со встраиванием в нее сознания субъекта. Первый тип метаязыка должен быть «встроен» в культуру неким естественным образом, второй - возникнуть благодаря потребностям объективного научного рассмотрения, подразумевающего известного рода нейтральность.

О том, что культура имеет возможности универсальной внутренней трансценденции, сказать пока сложно. Но можно принять утверждение, что культура как вторичная, «осадочная» структура сознания «содержит внутри себя средства для своего понимания» [Там же, с. 23]. Из вышеприведенных положений следует, что метаязык культуры является не только достоянием субъекта, например, природы или человека как структур сознания, но и встроен в нее саму.

В архаической культуре «несущей основой» для первичного метаязыка культуры является миф. Говоря о мифе как особой наполненности, особом содержании сознания, скажем следующее. Его роль в процессах самореференции архаической культуры трудно переоценить. Всякий миф для своего бытия не нуждается в вещественности - свойствах, качествах и т.д. Чтобы быть мифом, вещь или событие должны потерять свою вещественность [Там же, с. 84]. Эта сторона мифа обращена к когнитивным практикам, другая же сторона его связана с их метаязыковым оформлением. При этом миф, как говорят М. Мамардашвили и А. Пятигорский, является не собственно первичным метаязыком культуры. Это не сам язык, а скорее одна из форм его систематизации. Однако как же тогда быть с такими существующими параллельно мифу формами первобытной культуры как ритуал, сказка, танец? Они тоже формы систематизации языка? А современный роман? А произведения киноискусства? К примеру, ритуал как форму метаязыкового описания авторы рассматривают, хотя и фрагментарно. Авторы «Символа и сознания» утверждают, что «существуют метавысказывания о таком предмете как культура, которые сами являются элементом функционирования культуры» [Там же, с. 36]. Такие образования авторы называют прагмемами. Как и в случае метаязыка, встает вопрос о первичности или вторичности прагмемы. Дело, видимо, в характере самой прагмемы: является ли она элементом научной деятельности или предстает как часть архаической ритуальной практики. Также признаком первичности должна быть проницаемость семиотической границы между мной и миром, между субъектом и объектом, отсутствие субъект-объектного деления. Каков критерий выхода на уровень вторичного метаязыка, который в полном смысле обладает статусом искусственного образования? Дело не только в отдельных первичных архаических формах культуры. Мы в любом случае вынуждены смотреть на них сквозь призму современного научного мироописания. Эта «призма» и представляет собой вторичный уровень метаязыкового описания. Сам же переход от первичного метаязыка ко вторичному генетически не обусловлен, хотя мы можем подстроить вторичный язык описания культуры под первичный типологически. Мы знаем, что эта попытка весьма успешно была реализована в концепции метаязыка типологических описаний культуры Ю. М. Лотмана [3].

Итак, помимо двух основных, можно предположить и «средний», опосредующий вариант метаязыкового описания, который будет построен по принципу типологическому. Первичный метаязык, в принципе, «не научен», он существует вне классической проблемы субъекта и объекта. Ведь связывание феномена метаязыка с такой инстанцией как субъект понимания является современным новшеством. Два основных вида метаязыка соотносятся, скорее, типологически, а не генетически. М. Мамардашвили и А. Пятигорский допускают возможность взаимопроникновения или переплетения этих видов метаязыка. Ведь любой язык, содержа в себе возможность самоописания, может быть рассмотрен как первичный. И вместо тех же «прагмем» в нем могут находиться иные метаобразования, «натуралистически существующие предметы, свойства бытия» [4, с. 35]. Говоря иначе, не только «слова», но и сами «вещи» могут выступать в качестве прагмем.

Видимо, именно тогда возникает «третий», дополнительный вид метаязыкового описания.

Что произойдет, если мы перестанем наделять наблюдающего статусом субъекта? Тогда неизбежно обращение к некой трансцендентной инстанции, в континууме которой ведется наблюдение. Коль скоро европейское видение мира построено на принципе универсального опосредования, т.е. мембраны, отделяющей наблюдающего от наблюдаемого, М. Мамардашвили и А. Пятигорский предлагают уйти от классической концепции субъекта как некоего универсального, божественного модуля наблюдения. Моделью такого наблюдения является ситуативное позиционирование в сфере сознания, взгляд со стороны - «сознание сознания», «мысль о мысли». Именно этот выход за пределы сбывшихся уже фактов сознания есть метапозиционирование, которое является «внечеловеческим» по своей природе. Внечеловеческое регистрируется человеком обычно как «ничто», инстанция, на несколько порядков превосходящая человеческое понимание.

При иллюстрации идей о метаязыке Р. Карнапа мы говорили о том, что нужно правильно открыть «окна» восприятия, искусно показать семантический просвет того «куска» реальности, на который направлен наш взор, чтобы понять истинный смысл явления. Но можем ли мы применить принцип «просвета» и в противоположном случае, в случае не первичной, а вторичной рефлексии - «сознания сознания»? Понять не то, «что» мы видим, а как мы видим «что-то». Фактически это означает, что мы наблюдаем себя со стороны - наше поведение, наш исследовательский маршрут фиксируются «камерой» восприятия. И вот этот нечеловеческий взгляд со стороны, взгляд камеры, является вещным воплощением нашей идеи о метаязыке. Получается, что «принцип кино» как пленки, которую всегда можно «прокрутить» в двух направлениях сразу, туда и обратно, является не только метафорой современного мировосприятия, но и реификацией, овеществлением идеи метаязыка как таковой?

Или же принцип кино совершенно не соответствует принципам метаязыкового описания? Попробуем доказательство от противного. Кино, которое строится по модели искусственной перцепции, противоположно эмпирическому примитиву, неким осязаемым первичным телесным ощущениям. Чувственные образы как «первичные качества» переходят постепенно во «вторичность» идеальных конструкций и представлений. От эмпиризма Нового времени мы движемся к феноменологии XX столетия, переходим к концепциям неопозитивизма и аналитической философии... Эмпиризм Нового времени опирается на опыт и чувственное восприятие, феноменология предлагает вернуться «назад к самим вещам», неопозитивизм предлагает верифицировать соотношения между качественностью восприятия и ее регистрацией в языке. «Вычищаем» восприятие от эмпирического «сора», погружаемся безвозвратно в логические и языковые построения и в результате приходим к неразрешимым логическим парадоксам. Попав в лабиринт языка, словно Алиса в Страну чудес в сказке Л. Кэрролла, мы обречены на существование в области пограничья. Выйти из него можно, только если «проснуться», уйдя из области понятийного мышления. Можно, покинув пределы понятийного лабиринта, опять попасть в мир естественной перцепции, который давно уже описан и исследован, из terra incognita давно превратившись в мир выверенных процедур формальной и математической логики. Но можно уйти в «зазеркалье», в область перцепции искусственной, которую лучше всего эвристически объясняет «принцип кино» с его особой онтологией взгляда из «потустороннего», по сути - с онтологией «ничто».

В силу известной самодостаточности языковых феноменов, языку нужна не столько эмпирическая семантика, сколько трансцендентная инстанция, которая полагает его как свою собственную границу. Именно такая инстанция делает язык языком. Именно она оттеняет всю важность его «медиумических», «посреднических» качеств и функций. Конечно же, феноменология Э. Гуссерля показала важность сознания как такой инстанции. Однако, возрождение онтологии, предпринятое М. Хайдеггером, исчерпывающим образом доказывает, что важно не только «что» скрыто за предельной чертой - Бытие, Сознание, Дух, Бог, Язык. Важно как, каким образом, благодаря чему все происходит, благодаря чему мы видим все так, а не иначе. Проще говоря, наше мировосприятие зависит от контекста данной культурной реальности, от исторически обусловленного способа мировосприятия. Однако понять этот способ можно только на «первичном», а не «вторичном» метаязыке, либо же обосновать возможность третьего типа метаязыка. Одной из попыток подобного обоснования стало вышеприведенное исследование.

метаязык первичность феноменология вторичность

Список литературы

1. Делез Ж. Логика смысла. Фуко М. Theatrum philosophicum. М.: Раритет; Екатеринбург: Деловая книга, 1998. 480 с.

2. Карнап Р. Значение и необходимость. М.: Изд-во иностр. лит-ры, 1959. 381 с.

3. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб.: Искусство, 2000. 704 с.

4. Мамардашвили М. К. Символ и сознание. М.: Языки русской культуры, 1997. 224 с.

5. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4-х т. / пер. с нем. и доп. О. Н. Трубачева. Изд-е 2-е, стер. М.: Прогресс, 1987. Т. 4. 864 с.

Размещено на Allbest.ru