Размещено на http://www.allbest.ru/

ИСТОРИЧНОСТЬ В ДИСКУРСИВНО-РЕФЛЕКСИВНОМ ЕДИНСТВЕ

Миннуллина Элина Борисовна, к. филос. н.

Казанский государственный энергетический

университет elinafil@mail.ru

В статье рассматривается вопрос историчности дискурсивно-рефлексивного единства как устойчивой связи и последовательности речевых актов, слитых с контекстом. Устанавливается, что историческое свидетельство возникает в лингвистических интеракциях. Изучается специфика связи иллокутивных и перлокутивных моментов речи, которые отражают механизм образования в процессе коммуникативной практики семантических узлов, темпорально сцепляющих коммуникативные события. Введение автором понятия дискурсивно-рефлексивного единства позволяет раскрыть специфику разворачивания истории как самоидентификации в интердискурсивном взаимодействии.

Ключевые слова и фразы: дискурсивно-рефлексивное единство; историчность; коммуникация; иллокутивный и перлокутивный акты; дискурс; общество.

акт речевой контекст история

HISTORICITY IN DISCURSIVE-REFLEXIVE UNITY

Minnullina Elina Borisovna, Ph. D. in Philosophy

Kazan State Power Engineering University elinafil@mail.ru

The issue of the historicity of discursive-reflexive unity as the steady connection and succession of speech acts blended with the context is considered in the article. It is ascertained that historical evidence appears in linguistic interactions. The connection specificity of illocutive and perlocutive speech moments, which reflect the mechanism of semantic junctions formation in communicative practice process, temporally coupling communicative events, is studied. The introduction of the discursive-reflexive unity notion by the author allows revealing history unfolding specificity as self-identification in inter-discursive interaction.

Key words and phrases: discursive-reflexive unity; historicity; communication; illocutive and perlocutive acts; discourse; society.

Проблема соотношения истории и рациональности, представления чистой объективности исторического, не обусловленной высокомерным взглядом «современности», является одной из центральных в постнеклассической философии. Она выводит на вопрос о том, каким образом рефлексивность как историческое самоосмысление (свидетельствование традиции) осуществляется в коммуникативном пространстве и времени. В контексте коммуникативной онтологии вопрос об историчности рационального приравнивается к вопросу об историчности коммуникативного. Ключевыми ориентирами в этом смысле для нас являются понятия историчности М. Хайдеггера [9, с. 416] и «модерна как незавершенного проекта» Ю. Хабермаса [8].

Древне-греческое ?уфпсЯб (historia), буквально означающее осмотр, исследование, происходит от однокоренного ?уфщс, hнstфr - свидетель, мудрость, судья - и восходит к праиндоевропейскому корню wid (русское - вид), т.е. видеть или предвидеть. Этимологически история - это осмотр, который позволяет свидетельствовать. Вопрос об этом свидетельствовании изменения человеческого бытия определен вопросом о способе временнуй связи и субъекте изменений.

Термин «историчность» неоднозначен. В историко-позитивистской трактовке историчность - это фиксация данности без философской экспликации того, каким образом можно судить о реальности факта. На эту трактовку ссылается в своей работе «Значение термина Їисторичность? в немецкой философии XIX века» Р. Сундуков, говоря о подобном понимании концепта Г. З. Байером («фактичность переданного из поколения в поколение исторического события») и Г. Риттером («историческая особенность») [7]. Автор статьи справедливо утверждает, что такое аналитическое понимание ничего не добавляет к термину и вводит в круг определения через определяемое: «понимание научно-исторического термина историчности приводит к тавтологии или трюизму. Вместо важнейшей категории исторической эпистемологии, которая могла бы прояснить проблемы исторического факта и основания исторического познания, мы получаем выражение, ничего не добавляющее к понятию исторического» [Там же].

На наш взгляд, эта проблема разрешается при помощи рассмотрения исторического через языковые интеракции. Постановка вопроса о корреляции темпоральности и коммуникативного пространства выводит на проблему критерия подлинности исторического и субъекта исторического и требует ответа на вопросы: «было ли?» (факт языкового указания) и «было для кого?». Относительно чего, какого настоящего это прошлое является именно реальным прошлым, которое предваряет будущее и содержится в нем как его пусть несущественное, но встраивающееся в одну или несколько временных линий звено. «История - наш утерянный референт, то есть наш миф. Именно на этом основании она сменяет мифы на экране» [1, с. 69]. История отсылает к контексту, но очевидно, что понимание контекста затруднено различным его прочтением и интерпретацией.

Историчность (Geschichtlichkeit) - понятие, которое стало общеупотребительным после того, как Вильгельм Дильтей его использовал в переписке с философом Йорком фон Вартенбургом (хотя используется оно еще у Гегеля в текстах по философии истории). Как и у Гегеля, субъектом истории в концепции Дильтея выступает объективный дух - «великая внешняя действительность духа» [2, с. 192]. В многообразии жизни, в которой индивиды и социальные группы вступают в отношения и находят во всем общность понимания, аналогичные по структуре «дифференциации иного рода обнаруживаются в культурных системах, другие же отделяют друг от друга различные эпохи - короче говоря, множество линий, отграничивающих с какой-то точки зрения сферы родственной жизни, пронизывают мир объективного духа и пересекаются в нем. В бесчисленных нюансах выражается полнота жизни и понимается в силу повторения этих различий. Идея объективации жизни впервые открывает нам доступ к сущности исторического. Здесь все возникло благодаря духовному деянию и несет в себе поэтому характер историчности» [Там же, с. 193]. Вместе с тем, вопрос об общности остается непроясненным: что обусловливает эти общность и родство, конституирующие понимание.

В контексте антропологического поворота все более отчетливо в настоящей проблеме проступают черты трагического поиска идентичности человека в исторической континуальности. В основе стремления личности записать и рассказать одну историю для всех лежит вера в то, что все предшествующее развитие не напрасно и что в этом процессе разворачивания мира есть место для жизни отдельно-взятой индивидуальности. Д. Белл в известной работе «Культурные противоречия капитализма» (The Cultural Contradictions of Capitalism) говорит: «C отказом от идеи непрерывной преемственности и от убеждения, что будущее - в настоящем, человек теряет в классическом смысле целостность и полноту» [11, р. 25]. Представление об истории как о повествовании (или серии повествований), которое должно включить человека в рассказ, во многом родственно религиозному представлению о спасении. В секулярном обществе идея вечной жизни подменяется стремлением человека к публичности в социальных сетях.

При этом история в контексте разрастающегося информационного пространства обретает всю большую многомерность и одновременно рекурсивность. Если в традиционных обществах настоящее измеряется дискурсом прошлого, то в инновационных обществах историчность мыслится через отношение с будущим. Речь в данном случае идет не только и не столько об интерпретации происходящего в рамках какого-либо дискурса, но о том, что именно эта дискурсивная сфера и является реальным истолкованным бытием, свидетельствующим (вписывающим в историю) свою подлинность. Однако еще более важным является вопрос об интердискурсивном пространстве и о возможности рефлексии, самоосмысления, исторической самооценки коммуникативного сообщества в диалоге и взаимообращенном истолковании.

Актуальная сегодня проблема все большего антагонизма Востока и Запада - это проблема самосознания. С. Хантингтон в работе «Столкновение цивилизаций» говорит, что «взаимодействие между представителями разных цивилизаций становится все плотнее; и оно делает более очевидным цивилизационное самосознание, различия между цивилизациями и общность внутри цивилизаций» [13, р. 25]. С другой стороны, если самоосмысление происходит на границе дискурсов (с общим контекстом, но разными знаниями об этом контексте) и между людьми происходит лингвистически опосредованное взаимодействие, то образуется интердискурсивное пространство, которое позволяет общности рефлексировать и исторически свидетельствовать свою идентичность, что мы и предлагаем называть дискурсивно-рефлексивным единством. Таким образом, разность потенциалов, способная разобщать социумы, в то же время позволяет осуществлять самопонимание и рефлексию.

Вне рефлексии историческое свидетельство неосуществимо. Замкнутые и неразвитые социумы не имеют истории, поскольку вне дискурсивной интеракции они просто не имеют возможности посмотреть на себя со стороны. Аналогичную мысль высказывает Хабермас во втором томе «Теории коммуникативного действия»: «когда личность человека не установлена (пропуск потерян, утверждения самого лица некорректны), в конце концов, люди обращаются к соседям, коллегам, друзьям, семье, родственникам, чтобы выяснить, знают ли они этого человека. <…> Люди обретают идентичность через лингвистически опосредованные взаимодействия» [12, р. 105].

Однако нельзя утверждать, что дискурсивно-рефлексивное единство возникает на любой пограничной территории. Безнадежность дискурсивного взаимодействия иронично показал Э. Ионеско в антипьесе «Лысая певица»: «Г-жа Мартен: Я в состоянии купить перочинный ножик брату, а вы не можете купить Ирландию дедушке. Г-н Смит: Мы ходим ногами, а обогреваемся электричеством или углем» [3]. Безусловно, факт невозможности сию же минуту сопоставить и сблизить самосознания определяет и невозможность единой памяти, а значит и общей истории. Вместе с тем дискурс в его темпоральности не является застывшим прагмакогнитивным полем - в нем самом скрыты разности.

По словам отечественного эпистемолога И. Т. Касавина, «дискурс выражает отнесенность текста к его перспективе» [4, с. 24]. Действительно, дискурс представляет собой проект будущего текста, поскольку в речевом акте, в котором уже актуализировано прошлое, проступает будущее как преемственность и общность смысла.

Подступом к пониманию того, каким образом взаимодействие дискурсов может обусловить рефлексивность и историческое самоосмысление, может служить теория речевых актов Дж. Остина [6]. Вспомним, что Остин в работе «Как производить действия с помощью слов» ввел понятия иллокутивного (доречевого) и перлокутивного (послеречевого) актов [Там же, с. 88] как таких коммуникативных образований, которые позволяют вычленить в речевом действии намерение говорящего («он посоветовал не покупать билеты на этот рейс») и его воздействие на собеседника («он убедил меня уехать из города»). Иллокуция и перлокуция выражаются в глаголах «настаивать» и «убеждать». Итак, послеречевой уровень акта - это содержащееся в высказывании и связанное с контекстом действие получателя сообщения как его реакция на реплику говорящего. Дискурс в этом смысле как целое речевых актов является своим будущим, однако цель в коммуникации не всегда достигается (а результат воздействия не всегда ожидаем и соответствует намерению).

Историчность дискурса, проявляющаяся в соотнесении его изменения и его настоящего, отлична от историчности экзистенции. У К. Ясперса - это историческое отношение существа к самому себе, отношение «времени и вечности» основано на преданности «Я» своей основе, памяти: «Способность видеть и понимать других помогает уяснить себе самого себя, преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности, совершить прыжок вдаль. Эта попытка вступить в безграничную коммуникацию - еще одна тайна становления человека, и не в недоступном нам доисторическом прошлом, а в нас самих» [10, с. 49]. Экзистенция раскрывается через историчность. В дискурсе же историчность выступает зачастую как изменение смысла через обращение к другому. Прежде всего потому, что здесь мы изначально вообще избегаем понятия «Я» и говорим об интерсубъективности как о том, что является «предопределяющим формирование ЇЯ и Їдургого?» [5, с. 118]. Дискурс - это пульсация текста-контекста-речедействия, обладающая устойчивыми признаками. Он самореферентен и не является отражением чего-то еще - только самого себя.

С другой стороны, дискурс не закрыт в себе, но связан с другими дискурсами: так, в критическом дискурсанализе один из основных предметов исследований - интердискурсивность - множество связей, которые образуются между прагмакогнитивными сферами и дают возможность углубить понимание социальных взаимодействий. Вместе с тем только лишь описание интердискурсивного может быть поверхностным, не дающим возможности понять характер взаимодействия. Для понимания речевого действия необходимо учитывать личные внутренние мотивации и цели, характер иллокуций и перлокуций, поскольку намерение и реакция - это те внеречевые дискурсивные образования, которые влияют на процесс рефлексии и исторического самоосмысления. На стыке интердискурсивности при корреляции иллокуции и перлокуции появляются отсылки к общему контексту, обусловливающие возникновение единства переживания и родственных смысловых гнезд.

Когда мы утверждаем, что человеческое существование длится, или «временит» («Всякое поведение присутствия должно интерпретироваться из его бытия, т.е. из временности» [9, с. 452]), мы исходим из того, что это существование является бытием-в-речи, разворачивающимся в интерсубъективности. Событийность коммуникативна, она раскрывается в последовательности и логике речевого акта, в котором намерение (иллокуция) сменяется выражением (локуцией) и воздействием (перлокуцией). Намерение проговорить уже является частью речевого действия и результата этого действия.

Темпоральность и линейный характер истории индивидуальной экзистенции, обстоятельно рассмотренные в работах Ясперса и Хайдеггера, достаточно очевидны: «в доказательство того, что - и как - временность конституирует бытие присутствия, было показано: историчность как бытийное устройство экзистенции есть Їв основе? временность» [Там же, с. 451]. Кроме того, как справедливо утверждает Хайдеггер, время становится очевидным для человека в его направленных действиях: «забота основывается во временности» [Там же, с. 427]. Вопрос же об истории как публичном достоянии, представленной либо как единый процесс развития общества, либо как ряд культурных (эпистемических) прерывностей, остается полемичным.

Сегодня, как нам видится, сама постановка вопроса об универсальности истории может быть изменена: теперь следует, очевидно, формулировать эту проблему в терминах глобальной истории многообразных общностей и культур перед лицом общей проблемы планетарного характера - выживания человечества. Информационное общество создает необходимые условия для того, чтобы посредством коммуникации конституировалось такое дискурсивно-рефлексивное единство, в котором бы аккумулировались намерения и интересы, выходящие за пределы единоличных. Однако так же, как и память человека может сказать «со мной этого не было, это был не я», и дискурс, позволяющий выстроить единую историческую линию, может уводить сообщество от решения подобных задач.

Таким образом, новое в историчности раскрывается на границе. Эта граница представляет собой дискурсивную разность потенциалов, конфликтность. Основанием дискурсивного единства историчности является интерсубъективность, намерения которой предопределяют исход речевых актов. Индивидуальность (как творец и как субъект культуры) здесь, скорее, случайный носитель дискурса, пересечение его связей; дискурс окультуривает индивидуальность, и в этом смысле она - его порождение.

Историчность - это способ человеческого бытия. Топосом историчности является коммуникативное пространство. Историчность репрессивна в той мере, в какой индивид подчиняется ей. Дискурсивный выход за пределы собственной ситуации позволяет установиться рефлексивно-дискурсивному единству, в котором обретается как понимание инаковости, так и самопонимание.

Список литературы

1. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляция. Тула, 2013. 204 с.

2. Дильтей В. Собр. соч. М.: Три квадрата, 2004. Т. 3. Построение исторического мира в науках о духе. 418 с.

3. Ионеско Э. Лысая певица [Электронный ресурс] // Библиотека драматургии. URL: http://lib-drama.narod.ru/ionesco/ pevica2.html (дата обращения: 13.09.2013).

4. Касавин И. Т. Текст. Дискурс. Контекст. Введение в социальную эпистемологию языка. М.: Канон+, 2008. 437 с.

5. Миннуллина Э. Б. Интерсубъективность как бытие-в-речи в горизонте жизненного мира // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2013. № 10 (36): в 2-х ч. Ч. II. C. 115-119.

6. Остин Дж. Как производить действия с помощью слов // Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс; Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 13-135.

7. Сундуков Р. Значение термина «историчность» в немецкой философии XIX века [Электронный ресурс] // Ruthenia: философско-литературный журнал «Логос». URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2000_5_6/2000_5-6_09.htm (дата обращения: 13.09.2013).

8. Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 46-51.

9. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. 503 с.

10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.

11. Bell D. The Cultural Contradictions of Capitalism // Daniel Bell. Journal of Aesthetic Education. Vol. 6. No. 1/2. Special Double Issue: Capitalism, Culture, and Education. University of Illinois Press, 1972. P. 11-38.

12. Habermas J. The Theory of Communicative Action. Boston: Beacon Press, 1985. Vol. 2. 457 p.

13. Huntington S. P. The Clash of Civilizations? // Foreign affairs. Council on Foreign Relations, 1993. Vol. 72. No. 3.

Размещено на Allbest.ru