"Ангел во плоти". Образ святой в житии преподобной Марии Египетской: к проблеме понимания

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Ангел во плоти». Образ святой в житии преподобной Марии Египетской: к проблеме понимания

Филологические науки

Дорофеева Людмила

Автор обращается к мало изученной переводной агиографии и предлагает герменевтическое прочтение Жития Марии Египетской с целью открытия смысловой глубины текста. Образ святой рассматривается в сюжетном движении, выявляются основные концепты, формирующие его ценностно-смысловое пространство. Автор статьи приходит к выводу о центральном положении двух концептов: плоти, определяющей характер основного конфликта, и покаяния как пути к ее преображению, что приводит к главной характеристике преподобной Марии как «ангела во плоти».

Ключевые слова и фразы: древнерусская переводная агиография; герменевтика; антропология; образ; сюжет; концепт; покаяние.

Переводная агиография является наименее изученной частью древнерусской словесности, как и вся переводная литература. Об этом пишут многие. По словам Д. М. Буланина, «современная славистика… преимущественное внимание уделяет не переводам, а сочинениям (курсив здесь и далее мой - Л. Д.). Между тем, они - малая часть грандиозного письменного наследия древности» [5, c. 20]. В. В. Кусков отмечал важность «установления корпуса переводной византийской агиографии» [6, с. 46]. О. В. Творогов, замечая, что

«в XI-XV вв. основную часть агиографического репертуара составляли переводные жития», сетует на то, что «этот богатейший раздел древнерусской книжности изучен еще очень плохо» [12, c. 115]. Мало изученные текстологически, переводные жития еще в меньшей степени подвергались содержательному анализу. Сам по себе этот факт, а также то, что без понимания переводной литературы трудно двигаться и в выявлении особенностей собственно русской словесности, обращает нас к попытке герменевтического прочтения этого одного из самых известных и любимых на Руси житий - Жития преподобной Марии Египетской.

Стоит заметить, что это житие, по сути, не подвергалось содержательному анализу. Есть информация текстологического характера [11, с. 161-162], устанавливались литературные источники этого текста [10, c. 5-26]. Была сделана попытка рассмотреть пространственную организацию жития через выявление мифопоэтических его истоков [3, с. 37-44]. Мы же стремимся прийти к пониманию - в герменевтическом смысле этого слова - образа святой. Такой метод исследования предполагает анализ текста в контексте Церковного Предания, в котором оно и было создано (как писал еще Н. К. Никольский, «переводной четий материал, среди которых произведения древних русских писателей кажутся незначительной крупицей, распространялся в тысячах списков, прежде всего, вследствие богослужебных потребностей» [8, c. 226]), а также с учетом специфики сознания агиографа, создающего житие, или «словесную икону» [7], и с опорой на те основные концепты, через которые и раскрывается ценностно-смысловая сфера образа святой и жития в целом (о принципах герменевтического анализа древнерусского текста см. работы Бахтина, Ранчина, Юрганова [2; 9; 14]).

Житие преп. Марии Египетской не назовешь монашеским в строгом смысле. Из монашеского здесь остается лишь ее уединенность в пустыне и тяжелейшая аскеза, сопровождаемая тяжелейшей борьбой. С чем или с кем эта борьба?

Рассмотрим узловые моменты сюжетного развития с выделением основных концептов. Опустим вступительные части, связанные с образом старца Зосимы. Укажем лишь на важный побудительный момент к уходу Зосимы из своего монастыря в Иорданский: его направил туда явившийся ему Ангел в ответ на весьма несмиренный помысел Зосимы, прожившего в монастыре 50 лет в аскетических подвигах: «…помысли убо в себ?, глаголя: “Есть ли убо мних на земли, иже ми покажеть образ житиа сего, егоже не сътворих? Можеть ли муж обр?стися в пустыни лучши мене?”» [4, с. 190] («…помыслил он, говоря сам себе: “Есть ли монах на свете, могущий явить мне образец жития, которого я не достиг? Может ли муж отыскаться в пустыне лучше меня?”» (перевод на русский язык здесь и далее О. В. Творогова - Л. Д.) [Там же, с. 191]). Итак, его путь - в поиске того, кто выше его в подвиге аскезы и совершенствовании души.

Как говорит дальше сюжет, таковым человеком оказалась женщина, покаявшаяся блудница, достигшая святости при жизни. Стоит отметить особенности повествования, которые проявляют высокое писательское мастерство агиографа. Композиция организована сложно и органично. Прекрасная визуальность образов и определенная психологизация (какая только возможна для жития) делают образы и Зосимы, и святой живыми и даже характерными. Так, вполне психологически мотивированы и решение Зосимы уйти из своего монастыря, и его испуг при встрече со святой, и его речь, и т.д., как и все поведение Марии, проявляющее в ней уже в первых же сценах человека, достигшего полноты смирения.

Собственно, о пути к смирению и повествует все житие, главный мотив и главную идею которого составляет покаяние, которое здесь можно рассматривать как особо значимый концепт. В контексте христианского предания сущностным ядром этого концепта является значение греческого слова мефЬнпйб, означающего перемену мыслей, приводящую к преображению личности. Способом покаяния является исповедь, которая также понимается в христианском контексте, прежде всего, как таинство, а не любой рассказ о себе кому бы то ни было. Исповедь может быть и в покаянном обнажении своих греховных поступков и мыслей перед другими людьми, но одновременно и перед Богом - таково типологическое сознание, к которому относится сознание христианское, - с целью освобождения от своих греховных качеств души и с чаянием милости от Бога.

Исповедь св. Марии Египетской оказывается центральной и определяющей всю ценностно-смысловую сферу жития формой повествования. Построено повествование так, что читатель оказывается сам непосредственным слушателем исповеди святой. Мы встречаемся с развернутым покаянным монологом, в котором дается урок истинного покаяния - обнажения своих мерзких дел перед другим человеком (в данном случае, не забываем, что Марию слушает священник).

Как же выстраивается этот монолог и какие смыслы в нем открываются? Первое и главное: поднимается проблема телесности, плотскости, искаженной грехопадением, и открывается смысл тяжести греха, порожденного страстью, связанной с телесностью (о соотношении категорий плоти/духа в древнерусском тексте см. в работе Трапезниковой [13, с. 200]). Ведь важно, что Мария отдавала свое тело без платы, т.е. не торговала им ради куска хлеба. Она в своей исповеди Зосиме подчеркивает заключенную в плоти «похоть», «невоздержанность», закабаленность грехом и ненасытимость им и сопровождает это живым переживанием стыда за всю мерзость той жизни: «В?д? же, яко аще начну пов?дати житие свое, б?жати имаши от мене, якоже кто от змиа, не трьпить слышати ушима, якоже не достойная сътворих» [4, c. 198] («…если я начну рассказывать тебе о жизни своей, то захочешь ты бежать от меня, как бегут от гадюки, ибо невозможно слышать ушам, какое непотребство я творила» [Там же, c. 199]). Главная мотивировка ее исповеди - День Судный: «Обаче глаголю не молчащи ничтоже, заклинающи тя прьвие непрестанно молитися за мя, яко да обрящю милость въ день Судный» [Там же, с. 198] («Говорю, ни о чем не умалчивая, заклиная тебя прежде всего непрестанно молиться за меня, чтобы обрела я милость в день Судный» [Там же, c. 199]). Дальнейшее повествование включает в событийный ряд пространство Святого Града, Иерусалима, куда собирается корабль паломников на праздник «Воздвижение святаго честнаго креста» [Там же, с. 200] («Воздвижения святого честного креста» [Там же, c. 201]), а следовательно, уже мерцает и образ Христа, и звучит идея промыслительности всего совершающегося. И в этом духовном контексте, обозначенном величайшей святыней - гробом Господним и крестом животворящим, - особенным контрастом звучит покаянный рассказ святой о творимом ею на корабле «бесстыдстве», о погублении ею многих душ, совращенных на «любод?ание», что усиливает остроту переживания как повествующей, так и слушающих, а также и остроту сюжета, неожиданного поворота в судьбе Марии (причем помним, что житие всегда направлено не на эстетическое, а на духовное и нравственное переживание именно воспринимающего это житие).

Тут нужно отметить особенность характера и внутреннее устроение Марии, чтобы понять и логику сюжета, который, как и должно быть в житии, провиденциален. В образе Марии есть прямота и нет лукавства, корысти, есть в определенном смысле честность и одновременно простота неразвитого ума и чувства, подчиненного телесности. Но при всем бесстыдном поведении, которое описывает святая Зосиме, не видно отрицания ею Бога, осознанного отрицания святыни как таковой, а видна «косность» и «несмысленность» сердца, не чувствующего греха. При всей распущенности, все совершается почти по-детски. Она и в церковь пошла почти «случайно», увидев шедших туда на праздник людей. А дальше совершается чудо. И здесь нужно отметить особенность, отличающую это житие от многих других преподобнических житий: мы не видим здесь сознательной направленности воли Марии к воли Божьей, хоть какого-либо осознанного или неосознанного проявления ею веры, стремления к Богу и т.д. То есть того хотения, на которое бы отвечал Бог. Нет, здесь все происходит стремительно, чудесно, мгновенно и властно со стороны Бога. Некая неведомая для нее сила ее не пускает в храм, куда входят абсолютно все пришедшие. И через это потрясение открывается зрение Марии, причем открывается именно внутрь себя. В житии это передается так: «И егда н?когда чювьство бысть ми возбранению вид?ние животворящаго креста, косну бо ся сонъ очию сердца моего, показаа ми, яко тим?ние д?лъ моих возбраняеть ми входа» [Там же, с. 202] («И когда поняла я, что мешает мне увидеть животворящий крест, сновидение снизошло на очи сердца моего, показывая мне, что грязь поступков моих препятствует мне войти» [Там же, с. 203]). Какие смыслы заключены в этом сюжетном повороте? Происходит переход ее сознания от тела, плоти - к душе, которую она вдруг увидела. И читателю открывается следующее: душа связана с телом, и она несет в себе пороки телесности, если удовлетворяется ими. Более того, открывается ценность самой живой души, которая и начинает оживать благодаря видению своей греховности. Признаком оживания Марии стала ее молитва Богородице, икону которой она тоже «вдруг» увидела перед собой, и увидела уже очами сердечными, а затем об оживании души говорит и само горение сердца, наполняемое верою. Мария произносит после данного перед иконой обещания отречься от мира: «…яко едино изв?щение приемши ражьждениа в?ры» [Там же, с. 202] («я… словно бы некую весть получив, ощутила, как разгорается во мне вера» [Там же, с. 203]).

Особую роль в этом эпизоде выполняют иконичные образы - Креста Господня, иконы Богородицы. Перед иконой Богородицы произносит свою молитву Мария, в которой говорит о Кресте Господнем. Стоит привести цитату полностью, чтобы увидеть глубину антропологической мысли, заключенную в ней: «Д?во Владычице, родившиа плотию Бога Слова, в?д? бо, яко н?сть л?по, ни угодно мн?, скверници и блудници, на честную икону твою, Приснод?выа, зр?ти, им?ющу ми душю и т?ло нечисто и скверно. Праведно бо есть мн?, блудници, ненавидими быти и мръзити ми чистою твоею иконою. Но обаче, понеже слышах, яко сего ради Богъ челов?кь бысть, и его же ради “да призовет гр?шникы в покаание”, помози ми единой, не им?ю бо никакояже помощи, повели, да ослаблено будеть ми вхождение церковное, не възбрани ми вид?ти древо, на немъже распятся плотью Богъ, “егоже ради кровъ свою за мое избавление дасть” <…> И ты ми буди поручница доволна к роженому ис тебе, яко уже плоти сея моея не имам к тому осквернити никоеюже скверною плотьскою. Но егда узрю древо креста Сына твоего, мира сего отрекуся, абие же тогда изыду, аможе наставиши мя, поручница ми еси» [Там же, с. 202] («Дева Владычица, родившая во плоти Бога Слова, знаю я, что не подобает и непристойно мне, скверной и блуднице, взирать на честную икону твою, Приснодевы, ибо душа и тело мое нечистые и скверные. И по заслугам мне, блуднице, быть ненавидимой и мерзкой перед честной твоей иконой. Но, однако (так как слышала я, что Бог принял облик человеческий того ради, чтобы “призвать грешников к покаянию”), помоги мне одинокой, не имеющей никакой помощи: повели, чтобы было мне разрешено войти в церковь, не запрети мне увидеть древо, на котором был распят во плоти Бог, “отдавший кровь свою за мое избавление” <…> И будь ты за меня надежной поручителъницей перед рожденным из тебя в том, что уже никогда плоти моей не оскверню плотской скверной. Но когда увижу древо креста Сына твоего, отрекусь от мира этого и тотчас уйду, куда наставишь меня пойти, став поручительницей моей» [Там же, с. 203]).

В центре этой молитвы, как мы видим, находится слово плоть. Но теперь в этом слове звучит нечто, казалось бы, несоединимое, несопоставимое: плоть Бога, во плоти родившегося и во плоти распятого, - и плоть человеческая («плоть моя», говорит Мария), оскверненная «плотской скверной». И что с этим теперь ей делать, увидевшей эту бездну, отделяющую ее от Бога? Идти путем покаяния, чтобы обновить и очистить свою - не только плоть, но и тело, которое в этом новом контексте ее сознания, открывшего связь тела и души, обретает значение не только плотской, но и душевной телесности («…ибо душа и тело мое нечистые…» - говорит Мария). Только в этом пути не осквернять «плотской скверной» свою плоть и тело, и душу, а очищать - вот в чем надежда на восстановление утраченного богоподобия. О том, каковы богословские основания этой надежды, пишет С. С. Аверинцев, анализируя ранневизантийскую литературу: «Христианское учение о человеке ориентировано на учение о “богочеловеке” Христе, который, согласно формулировке IV (Халкидонского) Вселенского собора (451 г.), есть “не-слиянно, неизменно, нераздельно и неразлучно” Бог и человек… В лице евангельского “Сына Человеческого” человеческая плоть вмещает в себя без остатка “всю полноту Божества”. <…> Христианство учит человека воспринимать свое тело как храм Бога - весьма веская причина скорбеть о том, что храм этот “весь осквернен”! Христианство внушает человеку, что он есть носитель образа Божия - каких же слез хватит, чтобы оплакать унижение этого образа? <…> Для христианского мировоззрения человеческая природа сохраняет центральное положение среди всего сущего; но природа эта… простерта между ослепительной бездной благодати и черной бездной погибели, и ей предстоит некогда с неизбежностью устремиться либо в одну, либо в другую из этих бездн» [1, c. 80-84]. мария египетская святая преподобная

Мария Египетская и являет собой устремленность из «черной бездны погибели» в «ослепительную бездну благодати», о чем повествует весь дальнейший сюжет. Заметим, что мотив плоти сохраняется до конца. Далее, после свершившегося чуда, весь сюжетный путь, переданный в рассказе уже повествователя-агиографа, располагается между двумя причастиями (таинством Евхаристии, принятием плоти и крови Христа): Мария причащается перед уходом в пустыню, для чего ей надо переплыть Иордан, и для этого находится лодка, и затем причащается уже Зосимой перед своей смертью, для чего опять переправляется через Иордан, только теперь уже пешком по воде, являя собой преображенную покаянием плоть. А между этими таинствами - 47 лет жестокой аскезы, из которых 17 лет - это борьба с памятью своей плоти - яствами, питьем, песнями и прочими греховными навыками. Остальные годы также были посвящены преодолению тягот плотских лишений и обретению благодатной помощи. Но теперь это было состоянием блаженства, открытого Марии, что явственно видно из ее чудесного знания Священного Писания, Псалтири (она никогда не училась), из ее прозорливости и молитвы, совершаемой в воздухе, ее хождения по воде.

И звучат в финале слова Зосимы, ищущего ее через год после причастия: «Покажи ми, Владыко, скровище некрадомое, еже в пустыни сей скрылъ еси, Господи. Покажи ми, молюся, плотнаго ангела, емуже не б? достоинъ всь миръ» [4, с. 212] («Покажи мне, Владыка, сокровище некрадомое, которое скрыл ты, Господи, в пустыне этой. Покажи, молю тебя, ангела во плоти, которого не достоин весь мир» [Там же, с. 213]). Итак, из «сосуда греха» и скверны Мария становится преподобной - очень подобной Богу, «ангелом во плоти», тем самым являя богоподобную природу сотворенного по образу Божию человека и указывая путь к этому - покаянием. В этом и заключается главное открытие читателя (или слушателя) жития, которому оно и направлено агиографом.

Список литературы

1. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. 320 с.

2. Бахтина О. Н. Проблемы анализа житийных текстов русской литературы: культурно-историческая традиция и код культуры // Вестник Томского государственного университета. Филология. 2009. № 4 (8). С. 47-61.

3. Беднягина Т. В. Мифопоэтические истоки пространственной организации Жития Марии Египетской // Современная филология: материалы междунар. заоч. науч. конф. (г. Уфа, апрель 2011 г.). Уфа: Лето, 2011.

4. Библиотека литературы Древней Руси (БЛДР) / РАН ИРЛИ; под ред. Д. С. Лихачева, Л. А. Дмитриева,

5. А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 1999. Т. 2. XI-XII века. 555 с.

6. Буланин Д. М. Древняя Русь // История русской переводной художественной литературы: Древняя Русь: XVIII век.

7. СПб.: Издательство «Дмитрий Буланин», 1995. Т. I. Проза. С. 17-73.

8. Кусков В. В. Эстетика идеальной жизни. М.: МГУ им. Ломоносова, 2000. 320 с.

9. Лепахин В. В. Икона и образ // Икона в русской словесности и культуре: сборник статей / сост. В. В. Лепахин. М.: Паломник, 2012. С. 11-71.

10. Никольский Н. К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси и их значение для современной гомилетики // Христианское чтение. 1901. № 2. С. 220-236.

11. Ранчин А. М. О принципах герменевтического изучения древнерусской словесности // Древняя Русь. 2001. № 4. С. 69-81.

12. Селиванов Ю. Б. К вопросу о литературных источниках жития Марии Египетской // Герменевтика древнерусской литературы: сборник 6. М.: ИМЛИ РАН, 1993. Часть 1.

13. Творогов О. В. Житие Марии Египетской // Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI - первая половина XIV в.

14. Л.: Наука, 1987.

15. Творогов О. В. Переводные жития святых в древнерусской книжности XI-XV вв. // Труды Отдела древнерусской литературы / АН СССР, Институт литературы (Пушкинский Дом); отв. ред. Н. В. Понырко. СПб.: Наука, 2008. Т. 59. С. 115-132.

16. Трапезникова О. А. «Слово на Пасху» Кирилла Туровского в аспекте комплексного представления авторского присутствия в древнерусском тексте // Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота, 2011. № 1 (44). С. 197-201 14. Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М.: МИРОС, 1998. 448 с

Размещено на Allbest.ru