Ценностный концепт "Бог" в жанровой картине мира благопожеланий и проклятий

Размещено на http://www.allbest.ru/

2

Ценностный концепт «Бог» в жанровой картине мира благопожеланий и проклятий

В устно-речевом дискурсе, в частности в благопожеланиях и проклятиях, транслируются ценностные представления, сформировавшиеся тысячелетиями в культурной истории народа. Совокупность этих культурных смыслов мы рассматриваем как жанровую, коррелирующую концептуальной и языковой картинам мира. Отражение культурных представлений в разных жанрах, как показывают наши исследования, во многих случаях может не совпадать, также можно говорить и разных подкартинах мира внутри жанра в исторической ее динамике. В связи с этим рассмотрение картин мира, на наш взгляд, должно быть дифференцированным, соотносимым с определенными текстами жанров в хронотопе.

Несомненной частью жанровой (как и языковой) картины мира являются нравственные и моральные приоритеты, которые составляют ключевые концепты культуры. В текстах благопожеланий и проклятий концептосфера включает как мир материально-предметных ценностей, так и духовно-нравственных представлений. Если в древних, сакральных или ритуальных благопожеланиях диктумное содержание текста организуется вокруг предметных материальных благ, то в современных текстах соотношение материального и духовного немного другое, поскольку в них чаще берет верх ось душевных переживаний и стремлений человека. В некоторых благопожеланиях встречаем философское осмысление бытия человека, что фактически невозможно найти в текстах древних. Собственно, это обстоятельство лишний раз подтверждает первичный характер жанра, динамично развивающегося в современном коммуникативном пространстве.

Характеризуя жанровую картину благопожеланий и проклятий, мы отмечаем важнейшие, узловые ценности, служащие ядром культуры. В данном случае можно говорить о том, что Бог служит важнейшей частью культуры, неотъемлемой частью когнитивного сознания. Представления о Боге формируют человека социального, сопоставляющего собственные возможности и способности с некой другой силой. Понимание божьей сущности лежит больше в рамках духовной сферы, религиозных представлений. Так, в русской культуре Бог соотносится непосредственно с христианской религией, а его ощущение репрезентировано тремя ипостасями. В культурологическом пространстве славян Бог антропоморфен, обладает великим разумом. Вместе с тем, в русской культуре, прошедшей большой путь в рамках православной религии, присутствует и другое (нехристианское) осмысление Бога. Глубинное и многослойное сознание репрезентирует божественную сущность «многоформатно», привлекая прежние знания о нем. Вполне справедливо Н. В. Писарь замечает, что в рамках русского культурного сознания «в связи с влиянием языческих культов, Бог осознается как одно из существ, руководящих всем сущим» [6, c. 11]. Достаточно сложным семантическим уровнем предстает в лингвокультурном пространстве и само представление о Боге «как той субстанции, которая помогает, спасает, наставляет, обладает даром речи, вершит свою волю, воспринимает, мыслит, чувствует, создает, одаряет» [Там же, c. 14].

В коммуникативном пространстве кабардинцев особая роль принадлежит Богу как абстрактной субстанции, к которой обращаются с модальной речью. Божество как адресат устно-речевого дискурса широко представлено в жанрах благопожеланий и проклятий, однако это не единственные «сферы реализации» божественной субстанции. Во многих случаях в жанре клятвы принято давать обещание именем бога: Алыхьым и ц1эк1э со1уэ (Именем Бога клянусь), Тхьэ со1уэ - собственно, есть фразеологизм, передающий клятву (Я клянусь) [2, с. 66]. Поскольку для кабардинского устно-речевого дискурса характерны жанровые метаморфозы, формулы-клятвы в определенных контекстах могут терять свое прямое назначение и использоваться как эмоционально-экспрессивные средства, во многом способствующие усилению текстового воздействия (т.е. способны служить синергемами). Так, например, Тхьэм и ц1эк1э со1уэ уэ зыри абы теухуауэ умыщ1э (Клянусь именем Бога, что ты ничего об этом не знаешь). Упоминание имени Бога характерно и для женской речи, когда в текст вставляется компонент, фактически не имеющий смыслового наполнения: Тхьэ сымыщ1э (Тха не знаю), Алыхь сыхумей (Аллах, не хочу) и др.

Собственно, обращение к Богу во многих контекстах и жанрах наводит на мысль, что его можно считать одним из базовых ценностных составляющих когнитивного сознания народа. Вместе с тем, следует заметить, что имен Бога в кабардинских текстах несколько. Во многих случаях в качестве адресата речи выступают Тха и Аллах, которые имеют различное происхождение и не могут, казалось бы, заменять друг друга. В кабардинском мифологическом сознании Тха - это верховный, главный Бог, имя которого чаще всего используется в сопровождении эпитета «большой» (Тхьэшхуэ) и возникает исторически в отдаленном прошлом. Как известно, Аллах - это более позднее образование, являющееся заимствованным из арабского языка вместе с принятием мусульманской религии. Несмотря на такие различия, эти слова часто дублируются во всех жанрах и контекстах употребления, они едины в сознании, что позволяет использовать их даже в рамках одного высказывания, например, Тхьэ алыхьым сыщымышынэу сэ ар сымыщ1эну (Тха, не боясь Аллаха, я так не поступлю).

В текстах проклятий и благопожеланий в одних и тех же оптативных высказываниях могут встречаться вариативные случаи использования Тха и Аллаха (Тхьэм къытхуищ1э (Алыхьым къытхуищ1э) - Пусть нам Бог сделает). Оба компонента, передающие имя Бога, как равноправные семантические единицы находят широкое применение в пожеланиях добра или зла. В данных текстах они служат текстовыми трансляторами модальности, характеризующей само высказывание. Желание говорящего исходит не от первого лица, а от лица Бога, который способен это желание реализовать. В некотором смысле можно утверждать, что когнитивное сознание передает такую модель коммуникации, когда божественная субстанция является незримым участником коммуникации, которого чувствуют жанровые личности.

Исследование древних текстов благопожеланий, имеющих различные ситуативные отнесенности, демонстрирует поклонение и другим Богам, которые в этих контекстах могут использоваться. В частности, при классификации кабардинских благопожеланий З. М. Налоев отмечает тексты, обращенные богу Тхагалегу и богу Амишу [4]. Собственно, в данном жанре представлен основной пантеон языческих богов, имевших место в религиозном сознании народа. Важнейшим, главенствующим богом считается Тха (Тхашхо - Верховный Бог), далее божества имеют сферу своего влияния: Тхагалег - божество земледелия, а Амиш - божество скотоводства. Они встречаются только в древних текстах, а в современных не имеют особого распространения. В некоторых случаях номинатор божества земледелия (Тхагалег) переходит в нарицательное слово и служит именованием культурных растений, чаще всего, пшеницы.

В устно-речевых жанрах довольно часто встречаем обращение к божественному образу, его могуществу, возможности творить добро и преобразовывать мир. Он предстает как мера всех ценностных представлений человека, как регулятор человеческих отношений. Когнитивное сознание репрезентирует, что само «суждение о Боге есть суждение о мире» [3, с. 90]. В философском осмыслении мира доминирует представление о том, что все сущее имеет единое организационное поле, сконцентрированное вокруг творца. В исследуемых жанрах это подтверждается тем, что модальность, являющаяся ключевым параметром благопожеланий и проклятий, передается как божественная воля. Через божественную субстанцию транслируются общечеловеческие, народные чаяния, представления, желания. Бог становится неотъемлемой частью мифологического сознания, что само по себе служит важнейшим организующим компонентом культурного пространства.

Бог является одной из ключевых узлов ментального сознания, неотъемлемой частью ритуального коммуникативного поведения. Так, в славянских, как и во многих индоевропейских, культурах присутствует мифологема странствующего бога-путника. Наиболее ярким воплощением божьей субстанции можно считать ритуального гостя, который может выступать в разных образах - просителя и дарителя. «Эти две взаимосвязанные ипостаси гостя-Бога распределяются обычно следующим образом. Случайный, нежданный гость (собственно - путник), реальный статус которого, как правило, неизвестен, воспринимается преимущественно как получатель (ср. хотя бы образ Бога-нищего в русских легендах), в силу чего ему - в соответствии с законами и обычаями гостеприимства - дают пищу, кров, оказывают разного рода услуги и т.п. Иным является отношение к гостю ритуальному, желаемому и ожидаемому, т.е. гостю-дарителю» [1, с. 182].

Тесная связь человека с Богом наблюдается и в самих ритуальных благопожеланиях, которые в основном адресованы Богу, а также и в ответных репликах типа: «Дай, Бог (Боже)», «Посылай, Боже», «Дай, Боже, вам всего доброго» и др.

Значительное место в оптативных конструкциях занимает адресация желания к Богу:

– Дай Бог всем здоровья! … Дай Бог счастья/ жизни… (Разговор за столом (2006)) [5].

– Дай бог вам жить в любови да совете (И. М. Дьяконов. Книга воспоминаний (1995)) [Там же].

– Дай бог, чтобы в здоровом теле оказался еще и здоровый дух (А. Столяров. Наука расставаний // Звезда. 2002) [Там же].

Таким образом, можно отметить, что в русском и кабардино-черкесском лингвокультурах Бог выступает как неотъемлемая часть культурного сознания. В текстах благопожеланий и проклятий Бог становится медиатором желательности, ему адресованы все тексты, в то же время он выступает как субъект желания. Ценность Бога в мифологическом сознании проецируется и на функционально-структурную композицию жанра, божественная инстанция выступает как ядро текстовой организации благопожеланий и проклятий.

Через отношение к Богу транслируются понимание миропорядка, иерархическая организация социума.

Список литературы

бог языковый философский культура

1. Агапкина Т. А., Виноградова Л. Н. Благопожелание: ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М.: Наука, 1994. С. 168-208.

2. Балова И. М., Кремшокалова М. Ч. Философские и нравственные концепты в русских и кабардинских паремиях. Нальчик: Издательство М. и В. Котляровых, 2009. 192 с.

3. Калькова О. В. Концепт Бог в русской языковой картине мира (основные компоненты) // Вестник ЦМО МГУ. 2009. № 1. С. 89-92.

4. Налоев З. М. Адыгская паремиология. Нальчик: Эльбрус, 2008. 240 с.

5. Национальный корпус русского языка [Электронный ресурс]. URL: www.ruscorpora.ru (дата обращения: 5.08.2013).

6. Писарь Н. В. Дихотомия «Бог - дьявол» в древнерусской языковой картине мира: автореф. дисс. … к. филол. н. Калининград, 2011. 26 с.

Размещено на Allbest.ru