От образа к знаку: механизмы трансформации (на материале нартского эпоса)

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институт гуманитарных исследований (филиал) Кабардино-Балкарского научного центра Российской академии наук

ОТ ОБРАЗА К ЗНАКУ: МЕХАНИЗМЫ ТРАНСФОРМАЦИИ (НА МАТЕРИАЛЕ НАРТСКОГО ЭПОСА)

Узденова Фатима Таулановна, к. филол. н.

Аннотация

образ семиотический знак семиотический

В работе исследован аспект семиотической составляющей парадигмы этнокультурного сознания; выявлены образы, отражающие этико-эстетические представления народа, и факторы, влияющие на процессы трансформации образов в знаки; рассмотрены механизмы перехода архетипа из наиболее архаичных форм мировосприятия к современным (с сохранением в виде рудиментов предыдущих). В качестве константных определены архетипы волос, усов, концепт воина, мотив сокрытия, идеальный образ женщины.

Ключевые слова и фразы: образ; знак; архетип; этико-эстетические представления народа; фольклор; нартский эпос.

Annotation

FROM IMAGE TO SIGN: TRANSFORMATION MECHANISMS (BY THE MATERIAL OF NART EPIC POEMS)

Uzdenova Fatima Taulanovna, Ph. D. in Philology Institute of Humanities Researches of the Kabardino-Balkarian Scientific Center of the Russian Academy of Sciences

The paper examines a semiotic component of the paradigm of linguo-cultural consciousness, identifies the images representing national ethical and esthetical conceptions and discovers the factors influencing the processes of transforming images into signs. The author considers mechanisms to transfer an archetype from the most archaic forms of world perception to modern ones (presserving the previous forms as rudimentary). The following constants are identified: archetypes of hair, mustache, concept of warrior, motive of concealment, ideal woman image.

Key words and phrases: image; sign; archetype; national ethical and esthetical conceptions; folklore; Nart epic poem.

Основная часть

Отследить ход стадиальных трансформаций текстуально обусловленных образов до независимых знаков этнической идентификации можно по отношению к подавляющему большинству фольклорных представлений. Иногда линия изменений, приводящая в конце концов к национальному знаку, начинается с древнего верования.

К примеру, в своем первоначальном виде усы и борода были свидетельством статуса свободного мужчины. В рамках эпического пространства карачаево-балкарской версии «Нартиады» усы героя уже не имеют сакральной нагрузки, однако являются стабильной чертой облика некоторых персонажей:

Ёрюзмек - глава всех нартов… Темноусый, с глазами, как у барана [2, с. 313]...

Тот, кого Ёрюзмеком звали, узденем был, говорят, Его усы подобны курпею, говорят [4, с. 355].

Во внешности Ёрюзмека, впрочем, особого акцента на его усы не делается - они присутствуют в текстах констатационно и могут восприниматься просто как попутная, чисто визуальная черта. Некий, так сказать, нарративный акцент, повышенное внимание к усам, можно отметить в сказаниях из цикла «Рачикау»:

Сын Шубадина Ёречыкау - из племени нартов, Среди нартов он был настоящим богатырем.

Свои усы он, как перевясла, закручивал [1, с. 518]...

Но, как видим, и в этом случае в тексте нет ни малейшего намёка на магическую силу усов. Она отчетливее проявляется в сказаниях адыгской версии нартского эпоса, где эта деталь внешнего облика вполне функциональна: вспомним, что в универсальной сцене отравления героя Бадыноко спасается от ядовитой змеи в чаше махсымы, придавив её (змею) стальными усами, выросшими у него в минуту опасности [9, с. 262].

Некоторые общие мотивы в качестве сюжетообразующих формант могут приобретать национальную специфику. К таковым можно отнести мотив потери волос, выступающих в текстах в качестве носителей силы героя. Латентно он присутствует во многих мифах (шумерских, аккадских), а также обнаруживается в фольклоре народов Евразии. Вспомним, табу на короткие волосы у мужчины-воина имели древние галлы, члены королевского рода Меровингов традиционно не укорачивали волос, отпуская их до пят.

Но в нартском эпосе этот мотив функционально обозначен в несколько ином виде: под волосами противника скрывается какой-либо предмет, в основном - это меч (из поединка главного героя с эмегеном (великаном) [11, с. 371]). Что касается собственно назначения волос, «в определенный момент силовой ресурс мужчины стал ассоциироваться с наличием усов и бороды (кстати, данный стереотип оказался настолько живуч и распространен, что в явном виде сохранился и у некоторых современных народов - по сию пору в Индии ношение усов считается привилегией касты воинов - кшатриев), а статусные качества причёски взял на себя головной убор - известно, что потеря папахи у всех горских народов считалась величайшим позором, и этот символ, кстати, неоднократно использовался в данном контексте в национальных литературах нового времени» [12, с. 84].

Рассмотрение нартских сказаний приводит нас к выводу об органичном слиянии двух архетипов - о силе волос (общепринятое представление) и важной функциональной составляющей (миссии) - объекта-охранителя.

Мотив скрытия действующего лица под землёй, в измененной форме наличествующий в известной фольклорной песне «Каншаубий и Гошаях», также подвергается неоднозначной трактовке.

- Мать моя (обратился Камгут бий к молочной матери), как меня ты берегла, так и её береги, Никому не показывая.

И берегла она её семь лет в землянке (подвале), Никому не показывая [6, с. 45].

В нартских сказаниях вообще сокрытие под землей редко используется по отношению к герою, практически во всех случаях - к его будущему скакуну. В постэпическом фольклоре вышеприведенный пример можно считать исключительным. При этом восходит он, скорее, не к северокавказской или тюрко-монгольской (соотнесенности коня и солнца), а к общей мировой мифологической концепции обязательной победы хтонического существа над солярным с последующим возрождением-восстанием последнего. «Поражение - плен - катарсис - возрождение» - эта последовательность обязательна для мифов всех народов и символизирует собой сам процесс упорядочения мира в процессе познания. Он прослеживается даже там, где опущены некоторые звенья алгоритма. Так, вспомним, что пребывание Зевса в пещере есть редуцированная форма пленения.

Думается, поэтому мотив сокрытия, использованный в карачаево-балкарской песне, получил дальнейшее эволюционное продолжение. Его полная версия имеется в самых архаичных текстах карачаево-балкарской «Нартиады»:

У Луны её (Сатанай. - Ф. У.) Тейри Моря похитил, Его имя было Суу Желмауз.

Тейри Моря [её] на острове спрятал…

Луна затмилась, лик её почернел…

Они (Луна и Солнце) на землю с высокого неба смотрят,

Спрашивают, где находится Сатанай [8, с. 306]…

Очевидно, что речь идет именно о хтоническом плене, о нахождении Сатанай под землей - в любом другом случае она была бы обнаружена одним из своих родителей. Переосмысление мировоззренческого содержания мотива произошло в эпическом сознании и сузило его семантику. Хтонический плен превращается в сословный признак - хотя факты заточения красавиц в башнях чудовищ и злодеев на всём пространстве Евразии говорят нам о рудиментарном сохранении первичного значения мотива. В эпическом поле философская концепция трансформируется в мотив, основным содержанием которого становится непорочность и красота заточенной женщины.

В дальнейшем на первый план семантики данного мотива выступает одна из частных характеристик внешности женщины - её белокожесть. Проекция реликтовых ассоциаций с актуальным содержанием архетипа приводит к появлению разнообразных вариантов описания, сводящихся к уподоблению лица героини луне, к светоносности её кожи и т.д.

Окончательным результатом развития мифической концепции становится формирование устойчивого образа белокожей женщины, характерного для многих народов. Этническая, или этнокультурная, принадлежность этого архетипа реализуется в частных определениях цвета кожи. Это эмблематические формулы, выкристаллизовавшиеся в недрах фольклорного сознания и выступающие, как уже говорилось, в роли этнических мет, знаков атрибутивного вида (характерны для обозначения привлекательной внешности): «с прозрачной кожей», «со светящейся кожей», «луноликая», «кожа, как молоко» и подобные описания. В силу своего происхождения из одного мировоззренческого концепта подобные этнические знаки могут быть названы таковыми лишь условно - генетическое родство обеспечило их текстуальную схожесть даже на лексическом уровне. Тем не менее, возвращаясь к практикам словесного творчества карачаевцев и балкарцев, мы можем констатировать, что мотив заточенной, скрытой в подземелье женщины явился одним из немногих, а быть может, и единственным, чья линия пронизывает всю фольклорную традицию народа и проникает в авторскую литературу в полноценном эволюционном виде. В различных вариациях он сохраняет свои эволюционные формы на всех стадиальных ярусах эстетического сознания, то есть он присутствует и в мифе, и в эпосе, и в фольклоре.

Следует отметить, что основанные на традиционных представлениях этноса семантические конструкты часто обнаруживают сходство в своих истоковых (архетипических) ипостасях. К примеру, когнитивное сознание карачаево-балкарцев - этноса, проживающего в условиях тесного межкультурного взаимодействия в полиэтническом регионе (Северный Кавказ), - объясняет значительное сходство концепта тиширыу («женщина») в карачаево-балкарской и других этноконцептосистемах, скажем, адыгской, чеченской, осетинской и др., рассматриваемых в плоскости традиционной (горской) этики и эстетики. И объяснение этому - общекавказское эпическое наследие «Нартский эпос», в котором «вырисован» образ Сатанай (прародительница, первоженщина, высшая женщина). Образ Сатанай, матери нартов, стал эталоном женщины в силу своего количественного и качественного превосходства в сравнении с нормой, абсолютной универсальностью и цивилизационной пассионарностью: «Она была красивейшей из красивых, умнейшей из умных, мастерицей на все руки» [5, с. 347], «…многому научила людей. Она дала им зерна и научила их высекать огонь… научила женщин гадать на фасоли, а мужчин - на бараньей лопатке» [3, с. 598] (и то, и другое широко бытует в народе. - Ф. У.). Адресации к образу Сатанай в позднем фольклоре и авторской поэзии системны и имеют вид устойчивых «общих мест» - этнических знаков. И в тех случаях, когда нет прямого упоминания Сатанай, речь идет об использовании стабильных конструктов данного образа, пусть даже диспергированного по общему объему женских образов национального фольклора. «Отчлененные» черты главного образа нартиады позднее могут увязываться с другими героинями, развивая конкретное качество первоженщины в фольклорный мотив, зачастую имеющий сюжетообразующее значение. Их отличительная черта - полное доминирование в общем описании героини, переходящее в ходе поэтической практики в стабильный нарицательный дескриптив. Например, этноэмблема акъбилек (с карач.-балк. яз. буквально акъ «белая», билек «рука» (категория внешности)): в нартиаде мотив лучезарной красоты (или светозарной руки) связан у карачаево-балкарцев с образом жены Сосурука Акбилек, у адыгов - с Адиюх, у абхазов - с Гундой Прекрасной; ср.: акъсюек (с карач.-балк. яз. букв. «белая кость») в живом языке означает благородное происхождение, однако генетически восходит к архетипической черте тюрко-монгольского эпического ареала - «светоносность», прозрачность кожи и плоти, позволяющая увидеть кость. Позже в авторской литературе категория внешней привлекательности оформилась модифицированными образами: Айджаяк (с карач.-балк. яз. букв. «луноликая», героиня поэмы К. Кочкарова [7]), Акътамакъ (с карач.-балк. яз. букв. «белогорлая», редко «куница», героиня лирической песни И. Семенова [10]), «Мазэгъуэ» (с каб.-черк. яз. букв. «лунная, луноликая», в трагедии Б. Утижева [14]). «Систематизация качеств и характерных черт Сатанай свидетельствует - мы имеем дело с эволюционным изменением образа первоженщины, в исходных своих формах обладавшего всеми типологическими признаками этого архетипа» [13, с. 179]. В эпическом архетипе остаются те черты, которые не противоречат этническому, т.е. человеческому мировосприятию и самоидентификации. Они, собственно, и обеспечивают «знаковость» образу.

В целом же, если не иметь в виду архетипы общечеловеческого характера, сложившиеся в качестве адаптивных механизмов в среде потестарных сообществ и имеющие вид морально-этических императивов - кровная месть, борьба за лидерство, межпопуляционная конкуренция, - карачаево-балкарский эпос и фольклор объединены, помимо языка, системой этнических знаков. Особенности истории этносов, обусловившие специфический вид обращения и бытования эпоса в эстетическом сознании народа, привели к тому, что национальное своеобразие и национальная идентификация фольклорных, а затем и авторских текстов производилась посредством совокупности эмблем-знаков с зауженным (редуцированным) семантическим содержанием, независимым от контекста.

Список источников

1. Ёречыкау // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 518-519.

2. Ёрюзмек и Краснобородый рыжий Фук // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 313-316.

3. Как нарты и Сатанай переселились на небо // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 598-599.

4. Как Сатанай обманула Ёрюзмека // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 355-357.

5. Как Сатанай победила войско Темир-Капу // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 347-349.

6. Каншаубий и Гошаях // Къарачай поэзияны антологиясы (Антология карачаевской поэзии) (XVIII-XX вв.) / сост. Ф. И. Байрамукова, А. А. Акбаев (на карач. яз.). М.: Эльбрусоид, 2006. С. 45-46.

7. Кочкаров К. Б. Айджаякъ // Къарачай поэзияны антологиясы (Антология карачаевской поэзии) (XVIII-XX вв.) / сост. Ф. И. Байрамукова, А. А. Акбаев (на карач. яз.). М.: Эльбрусоид, 2006. С. 81-85.

8. Прекрасная Сатанай // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 306-308.

9. Пшибадыноко // Нарты. Адыгский героический эпос. М.: Восточная литература, 1974. С. 262-264.

10. Семенов И. У. Акътамакъ // Къарачай поэзияны антологиясы (Антология карачаевской поэзии) (XVIII-XX вв.) / сост. Ф. И. Байрамукова, А. А. Акбаев (на карач. яз.). М.: Эльбрусоид, 2006. С. 108-129.

11. Сосурук и эмеген // Нарты. Героический эпос балкарцев и карачаевцев. М.: Наука; Восточная лит., 1994. С. 369-373.

12. Узденова Ф. Т. К проблеме национальной атрибутации архетипических представлений (на материале нартского эпоса) // Вестник Института гуманитарных исследований Правительства Кабардино-Балкарской Республики и Кабардино-Балкарского научного центра Российской академии наук. 2016. № 4 (31). С. 81-84.

13. Узденова Ф. Т. Сатанай. Семиотика образа (к теории архетипов) // Актуальные вопросы карачаево-балкарской филологии: сб. статей. Нальчик: Изд. отдел КБИГИ, 2016. С. 179-187.

14. Утижев Б. К. Мазэгъуэ // Утижев Б. К. Тхыгъэхэр (Сочинения) / на каб.-черк. яз. Нальчик: Эльбрус, 2000. С. 284-261. 58 ISSN 1997-2911. № 12 (78) 2017. Ч. 2.

Размещено на Allbest.ru