Знання як результат активності людини, особливості його набуття і верифікації

Размещено на http://www.allbest.ru/

Знання як результат активності людини, особливості його набуття і верифікації

Людина як подвійно унікальна істота цікава ще й тим, що наділена властивістю довільно формувати образи та враження, а отже творити свою, штучну реальність. Відповідно вона перманентно перебуває в небезпеці опинитися в пастці власних ілюзій і залишатися там тривалий час, іноді аж до кінця своїх днів. Тому буденна людина автоматично позбавлена певності (навіть попри те або й з огляду на те, що вона може виявитися закоренілим фанатиком) щодо всього, з чим вона має справу, на що направляє свою увагу та активність. Певності в тому, а чи адекватно вона відображає реальність, а чи співмірні її враження про дійсність з самою дійсністю. Відтак каменем спотикання буденної людини є її пізнавальні можливості.

Пізнання, як воно властиво буденній людині, це здатність розкривати функціонально-ціннісний аспект речей і явищ, на чому наголошували кожен в свій спосіб і Платон, і Кант, і Гайдеґер, і багато інших мислителів, але не саму їх суть. Зокрема, як стверджує Гайдеґер: "Познание обладает только возможностью сокрытия того, что изначально открыто в непознавательной деятельности" [7, с. 127]. Тож поміж знанням суті речей та враженнями про них - прірва невідомого. Формуючи враження про річ, буденна людина фактично вичленовує з останньої її функціональні властивості, тобто встановлює, чим ця річ може бути корисною для неї або як ця річ чи явище може впливати на її існування. Маючи певним чином справу з речами світу як і самим світом в цілому, намагаючись їх пізнати, буденна людина неспростовно схильна формувати насамперед оціночні судження, приписуючи таким чином речам чи явищам, окрім іншого, якості, невластиві їх природі. Особливо це стає очевидним тоді, коли людина намагається "втиснути" якусь річ чи явище в межі оціночної шкали, визначаючись з тим, чи добрі вони або ж погані, при цьому покладаючись на логіку лінійних міркувань та власне уявлення про те, як має бути правильно або чим є добро та зло.

Взагалі, певним чином вичленивши себе з Природи і перемістивши себе в штучний світ ноосфери (цивілізації), буденна людина, не помічаючи того, по-перше, направляє левову частку власної енергії на підтримання штучної сфери власного "помешкання", а інакше Природа б повернула все на свої місця, піддаючи процесу ентропії все, що не відповідає природним циклам та потоку Космічних подій. По-друге, спрямовує або й приковує свою увагу до штучної сфери власного існування, ідентифікуючи останню як природну. По-третє, локалізувавшись в межах ноосфери, буденна людина автоматично сформувала обставини, за яких предметом її дослідження стала не реальність, а "вміст" її свідомості та її дискретне "я", яке, між іншим, зі слів З. Фройда, "чувствует себя не совсем хорошо" [6, с. 238], оскільки постійно "наталкивается на границы собсвенного могущества в собственном доме, в душе" [6, с. 238]. Як наслідок, представники західної культури автоматично відмежувалися від проблеми, чим же є пізнання саме по собі, зосередившись на тому, як всяке пізнання можливе взагалі.

Інакше кажучи, складається таке враження, що переважна більшість сучасних дослідників зосередилася не стільки на природі пізнання, а на окремих аспектах пізнання, зокрема законах логіки, процесі пізнання, процедурах встановлення істинності абощо. При цьому так чи інакше, але знаменником всіх можливих і ймовірних проявів пізнавальної активності виявляється дискурс, в контексті якого і знання, і істина, і верифікація все сполучене з процедурами визнання та колективної згоди. Зокрема, Х. Арендт дотримується переконання, що "мислення як процес, котрий притаманний самотності, залежить від присутності інших, щоб взагалі бути можливим" [9, с. 40]. Свою думку, окрім іншого вона аргументує ще й тим, що "критичне мислення, згідно з Кантом та Сократом, пропонує себе для вільної та відкритої експертизи. Це значить, що чим більша кількість експертів, тим краще" [9, с. 39]. Зрештою Х. Арендт доходить висновку про те, що "людина не може існувати сама, і вона є взаємозалежною не в силу власних потреб та турбот, але в силу людського розуму, який не може функціонувати поза суспільством. Для мислителя необхідна компанія" [9, с. 10]. А це означає не що інше, як те, що розум є не індивідуальною, а колективно зумовленою властивістю людини: самотня або суверенна істота не може бути розумною, бо щонайменше в ситуації самотності відсутні умови, за яких може проявити себе розум. Відтак, все, з чим має справу розум, автоматично є зумовленим, так би мовити, присутністю інших. Таким чином, розуму не відкривається сама по собі дійсність, а лише простір спільного помешкання людини, яких би форм, масштабів і глибин він набував чи сягав: від безмежного Всесвіту до трансцендентного Буття; від громадської думки до приватного враження.

В цілому ж виявляється, що науковий світ має справу або з чистим раціоналізмом, коли все нібито відкривається в мисленнєвій практиці чи в процесі умоспоглядання; або з чистим позитивізмом, коли реальність нібито відкривається людині в її відчуттях; або з чимось комбінованим поміж двома першими. При цьому свої теоретичні відкриття сучасні дослідники, як правило, спирають на формальну логіку послідовно підібраних аргументів, зведених в конструкцію чітко викладеного доведення. Однак при цьому варто звернути уваги на мало помітний, але досить важливий момент: насправді з одного міркування ніколи не слідує з необхідністю інше міркування, інакше всяке мисленням було б суто лінійним, позбавленим щонайменше суб'єктивності і відображало б незмінний стан подій, так як це робить будь-яка техніка, що піддається програмуванню. Логіка ж виглядає як специфічний впорядковуючий механізм думок в міркування і припущення. Проте, насправді, логіка виконує безпосередню функцію контролера і регулятора буденної активності та мислення обмеженої соціальної істоти і аж ніяк не може слугувати надійним, тим більше адекватним або й ефективним інструментом встановлення реального стану речей чи подій. Зрештою, про те, що пізнавальна діяльність буденної людини є досить викривленою або мало ефективною, красномовно свідчить саме життя. Цивілізація нагромаджує технічні досягнення і наукові відкриття в усіх сферах людського існування аж до пізнання трансцендентного, а буденній людині аж ніяк від того не краще, ані в фізичному, ані в моральному, ні в духовному планах.

Між тим, специфіка або особливості пізнання буденної людини найчастіше знаходять своє розкриття в контексті легенд, міркувань тощо, що ними діляться непересічні представники людського роду давнини і сучасності. Зокрема досить актуальною є платонівська версія змісту пізнання, відповідно до якої людина спостерігає за тим, що відбувається в світі, слідкуючи за тінями в глибині печери, обличчям в яку вона повернута. Той же таки Платон вважається автором і іншого варіанта пізнавальної активності людини. Відповідно до нього, до народження людини її душа споглядає ідеї в нематеріальному світі, а потому, як вселиться в тіло, "забуває" їх. Звідси міркування Платона про те, що все знання є лише спогадами забутих ідей, пізнаних душею до народження: "если, рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восстанавливаем прежние знания, тогда... «познавать» означает восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее. И, называя это «припоминанием», мы бы, пожалуй, употребили правильное слово" [5, с. 26]. А "згадувати" людині, очевидно, є про що, оскільки їй невідомі не лише власне призначення і покликання, але й її реальні можливості та ресурси. До речі, переоцінка, спотворене розуміння власних можливостей та ресурсів, змушує людину "блукати" по життю, так і не наблизившись до жодної з цілей свого існування, так і не втіливши в життя жодної мрії. Така людина розмінює своє існування як і саму себе на дрібні втіхи від реалізації сумнівних бажань та досягнення сумнівних цілей. Хоча час від часу трапляється так, що окремим індивідам частково допомагає вирівняти ситуацію зі станом буттєвої "сліпоти" інтуїція. В світлі формальної логіки інтуїцію, як правило, зводять до особливого рівня розвитку все тих же пізнавальних можливостей людини. Тобто інтуїтивно схопленим вважається те, що може пізнати будь-яка людина, за умови, аби вона прискіпливіше ставилася до процесу пізнання і уважніше досліджувала предмет власної уваги. А ось практики схиляються до думки про те, що за інтуїцією криється здатність буденної людини поверхнево схоплювати дійсну суть речей і явищ, фактично не пробуджуючи в собі інші п'ять органів сприйняття (якщо вірити твердженням окремих езотериків, наприклад, І. Шаха, Газалі, В. Чумаченка та інших), відмінних від п'яти притаманних буденній людині. В цьому випадку інтуїція як своєрідний механізм пізнання все ж має справу не з вмістом свідомості чи розуму, тобто не з враженнями чи образами реальності, доведеними раціональною вірою до статусу знання, а з дійсним Знанням. При цьому Знання виявляється чимось, що витікає з самої природи речі, є її, так би мовити, голографічним відображенням, а не тим, що існує окремо від речі, тобто продуктом мисленнєвої чи якоїсь іншої активності людини або іншої, наділеної свідомістю чи розумом, істоти.

Щоб хоч якось розвести між собою буденне знання, тобто враження, доведене раціональною вірою до статусу знання, і дійсне Знання, як безпосереднє схоплення існуючого, варто вдатися до такого прикладу. В буденній практиці людині здається, що вона бачить якусь річ, хай-то стіл, олівець чи ручку, тобто предмет з уже нібито притаманним йому функціональним навантаженням. Насправді ж органи зору можуть сприймати лише форму і колір. Свідомість же має справу з трюком: нервові сигнали вироблені органами зору трансформуються дивним чином в образ, який виринає в свідомості як сприйнятий предмет. І це ще не все. Органи зору насправді не сприймають, ані форму, ані колір речей, лише відбиті від них промені світла. Тобто людина, нібито сприймаючи окремі речі, а про світ чи навколишнє середовище годі й говорити, насправді сприймає гру світла - такий собі впорядкований певним чином міраж, який і ідентифікує як саму річ. Звісно, згаданий факт для будь-якої мислячої людини зовсім не новина. Але кожного разу, коли мова заходить про пізнання та природу знання, переважна більшість мислителів про нього цілком забувають. Відповідно все повертається на звичну для пересічної людини орбіту: за буденними враженнями зберігається статус очевидного знання.

Відштовхуючись від останнього, стає цілком закономірною потреба в упорядкуванні всякого знання, як і будь-яких інших набутків людини, інакше щонайменше їхня поточна ефективність буде тяжіти до нуля. Окрім того, всяке знання обов'язково потребує верифікації, інакше воно може перетворитися в "міну" уповільненої дії або "кислоту", що "роз'їдатиме" свідомість людини та унеможливлюватиме набуття нею цілісного несуперечливого світогляду. В цілому проблема істинності наявного знання та відповідності його дійсності така ж давня як і реалізована на практиці схильність суб'єкта до розмірковувань. Оскільки будь-яке міркування по своїй суті є процесуально-мисленнєвим (тобто за посередництва внутрішнього діалогу) відображенням певним чином сприйнятого суб'єктом світу, речей, явищ чи процесів, то автоматично постає закономірне запитання про співмірність відображеного і відображуваного. Між тим, сформувати концептуальну відповідь на згадане питання принципово не можливо без того, аби з'ясувати особливості та механізми самого відображення як своєрідної властивості людини або її свідомості. Таким чином дилема природи пізнання або формування цілісної системи знання неспростовно несе в собі культурологічний підтекст: в залежності від того, яка з гносеологічних концепцій виявляється домінантною, закладаються відповідні культуротворчі підмурки, зокрема цінності, ідеали, пріоритети, цілі існування як спільноти, так і кожного окремо взятого індивіда.

Між тим, пошук відповіді на ключове питання гносеології про природу знань, тобто якого саме походження наші знання - досвідного чи до/поза досвідного, призвів до формування двох радикально відмінних поміж собою філософських традицій: емпіризму та раціоналізму. Прихильники емпіризму всіляко намагаються довести досвідне походження всякого знання, тоді як їх опоненти, раціоналісти спростовують подібні твердження. Раціоналісти відштовхуються від того, що людині вже завжди притаманні додосвідні знання або вроджені ідеї, зокрема ідеї справедливості, гармонії, порядності абощо, котрі ніяким чином не можуть бути виведеними із досвіду. При цьому радикальні раціоналісти, серед яких чільне місце відводиться Платону та Августину, переконані в тому, що щойно згадані та подібні їм додосвідні ідеї притаманні людському розуму за визначенням, тобто вроджені і видобуваються людиною з розуму у вигляді пригадування абощо. Тоді як Лейбніц, Вольф, Баумга- ртен схиляються до думки, що вище згадані ідеї, не зважаючи на те, що є незалежними від розуму, однак формуються винятково внаслідок ми- сленнєвої активності та філософування. На противагу раціоналістам емпіристи, зокрема Бекон, Локк, Гоббс, Юм, Фейєрбах заперечують існування яких би то було ідей до набуття людиною та людством в цілому особистого та/або суспільного досвіду. Кожен з них на свій лад наводить послідовну систему аргументів на користь того, що ідеї проникають в свідомість людини за посередництва навчання, провідне місце в якому належить особистому досвіду, а також узагальненню досвіду інших чи досвіду людства взагалі.

Суттєвим для сучасної гносеології є також питання про межі і можливості пізнання. Численна когорта мислителів, зокрема емпірики Юм, Дюбуа, Раймон, раціоналісти, особливо Кант та його послідовники-неокан- тіанці, а також агностики схиляються до думки, що людина не лише все в цілому, але і дещо конкретне принципово не може знати. До прикладу, є низка явищ та концепцій, котрі поширюється за межі не лише перцепції, але й розуму та рефлексії. На думку Канта, конечність чи безмежність Всесвіту, буття чи відсутність Бога, безсмертя чи конечність душі, зумовленість чи безпричинність моралі є питаннями трансцендентними, такими, що виходять за оперативні можливості людського мислення або відповідь на них не можлива з огляду на антропологічний бар'єр. Про щось подібне, до речі, стверджують езотерики. Приміром, С. Гриневич стверджує: "У всьому є і добро, і зло. Все поєднано, все підлягає впливу жорстких світових законів, яких ми, на жаль і на щастя, не розуміли, не розуміємо і ніколи не зможемо збагнути у всій їх повноті" [1, с. 47]. Зрештою, з огляду на той таки езотеричний досвід та специфічну практику, спрямовану на виявлення особливостей і меж людських можливостей та спроможностей, на особливості пізнавальної активності людини можна подивитися крізь призму теорії та практики. В згаданому контексті теорія виявляється сукупністю всіх наявних вражень про світ, людину та самого себе, притаманних суб'єкту, зведених суб'єктом в цілісну картину світу або схему чи метаконцепцію. Основне функціональне навантаження такого "знання" полягає в наданні відповіді на питання "Чому?". Практика в свою чергу є сукупністю всіх оперативних і потенційних можливостей, навиків та вмінь, притаманних суб'єкту. Ключовим питанням практика є питання "Як?".

Умовно кажучи, саме теорія є своєрідним вододілом між оперативними і потенційними можливостями людини. Оперативні ті, як допускає суб'єкт в теорії. Потенційні ті, які демонструє суб'єкт в стані зміненої свідомості (в стані афекту, творчого захоплення, здивування абощо), тобто, коли припиняється або суттєво блокується внутрішній діалог - прототип теорії.

Суб'єкт, яким себе знає людина та людство або окрема людська спільнота, завжди комбінує теорію та практику. Щоправда сучасна людина все більше тяжіє до теорії, а те, що вона вважає практикою, є позасвідоме відтворення дій, одного разу певним чином засвоєних і зведених до рівня звички або того, що прийнято іноді називати умовним рефлексом. Таким чином проявляється ситуація рафінованого утилітаризму - суб'єкт в кінцевому варіанті безсвідомо "споживає" власний образ та картину світу, чимось чи кимось спродуковані для широко вжитку. А все, що так чи інакше викриває наявну ситуацію суб'єкта, він схиляється визнавати такою собі соціальною чи релігійною "єрессю".

Аби якимось чином зарадити згаданій ситуації, людина має усвідомити крок за кроком певні істини, які відображають її дійсну ситуацію. Зокрема людині було б добре зрозуміти, що в переважній більшості випадків вона має справу не з безпосередньою констатацією фактів, а з оціночними судженнями або інтерпретацією, суб'єктивною чи інтерсуб'є- ктивною, тобто на рівні громадської думки. Відтак для сучасника надва- жливою виявляється необхідність розвитку здатності адекватно інтерпретувати отриману інформацію.

В цілому, проблемами, пов'язаними з інтерпретаційними процесами на науковому рівні, так би мовити, опікується герменевтика. Під останньою прийнято розуміти мистецтво і водночас теорію тлумачення текстів; сукупність поглядів на природу розуміння, тлумачення та інтерпретації будь-якого тексту. Коли ж під текстом розуміти ще й практично невпинний внутрішній діалог, то інтерпретація виявляється ключовим механізмом набуття того, що людина називає знанням. Відповідно, за останні кілька десятків років герменевтика стає особливо актуальною. Причиною тому, окрім всього іншого, є ще й невпинне поглиблення кризи довіри до всіх на цей час існуючих філософських і релігійних вчень та розчаруванням в змістовному наповненні домінантних цінностей, особливо зафіксоване в просторі західної філософської та громадської думки. Це пов'язано з тим, що в сучасної людини помітно зріс рівень екзистенційної тривоги, зведеної на переживанні крихкості світоглядних установок, непевності загальновизнаних законів і закономірностей, котрі донедавна ще вважалися істиною, будь вона релігійною, науковою чи морально-етичною за своїм походженням і характером. Не в останню чергу причиною тому є широкий доступ сучасної людини до численних альтернативних інформаційних потоків, внаслідок чого рано чи пізно кожен може дійти своєрідного висновку про те, що за посередництва інформації людство має справу не зі знанням, як сталою незаангажованою констатацією дійсності, а з інтерпретацією, найчастіше інтенційно забарвленою набутих вражень та переживань, отриманих внаслідок взаємодії зі світом.

Між тим, сама по собі схильність до інтерпретації є невідчужуваною властивістю мислення з огляду на його природу та специфіку протікання. Не зважаючи на те, що прийнято розрізняти логічне та абстрактне мислення, все ж саме по собі мислення або розум неспростовно пов'язані з внутрішнім діалогом або процесом приговорювання. Таким чином внутрішній діалог за буденних обставин завжди виявляється посередником поміж сприйняттям чого б то було: світу, іншого чи самого себе, тобто внутрішнього стану чи переживань, та відображенням сприйнятого в свідомості. Це відображення має вигляд потоку думок або оціночних суджень чи міркувань. Інакше кажучи, людина завжди за посередництва розуму та внутрішнього діалогу інтерпретує для себе все розмаїття оточуючого та внутрішнього світу. Тобто на рівні свідомості людина завжди має справу не зі світом як він є або "річчю в собі" в контексті кантової філософії, а з "картиною світу" - постійно проговорюваним інтегрованим образом світу або його окремих деталей. Відтак саме для мислення світ завжди відкривається як дещо зрозуміле, логічно впорядковане і, як наслідок, знайоме. Коли ж людина не спроможна щось для себе пояснити, тобто інтерпретувати, вона щонайменше почувається розгубленою. Насправді ж невідоме її лякає.

З іншого боку, в контексті гайдеґерової фундаментальної онтології людині відкривається не сам по собі світ або окрема річ чи явище, а в поєднанні з оціночним предикатом. Таким чином для людини виявляється важливою не сама річ по собі, а її властивість та здатність задовольняти цілком конкретний інтерес чи потребу від найпіднесеніших або духовних до суто прагматичних. Інтереси та вподобання знову ж таки напряму пов'язані зі схильністю людини до інтерпретації, яка набирає вигляду схильності надавати всьому, що так чи інакше потрапляє в сферу сприйняття, споживчо-ціннісних ознак. В свою чергу, цінності, естетичні смаки і переваги - це надбання культури або другої природи людини по З. Фройду, до того ж, як він стверджує: "Ни одна другая черта культуры, однако, не характеризует ее лучше, чем уважение и попечение о высших формах психической деятельности, об интеллектуальных, научных и художественных достижениях, о ведущей роли идей в жизни человека" [6, с. 64]. Тож інтерпретація як вроджена властивість людини виявляється своєрідним "мостом" між першою та другою природою людини. Саме на ній зводиться основа розуміння між суб'єктами, а отже і інтерсуб'єктивний світ в цілому. В цій іпостасі інтерпретація виступає як механізм трансформації суто суб'єктивних переживань в інте- рсуб'єктивну систему символів і знаків за посередництва тесту, як мовного так і математичного (формули, схеми тощо).

Окрім того, якщо звернутися до езотеричного досвіду, зокрема суфій- ської традиції, то може виявитися, що звичний для людини світ у всій своїй повноті є результатом такої собі мовчазної "згоди" всіх представників роду людського бачити його саме таким. Нюанси ж у сприйнятті світу надаються кожною культурною одиницею внаслідок інтерпретації і набувають чіткої фіксації в особливостях синтаксису та мові в цілому. Таким чином, у бутті людини текст набуває сакрального або магічного значення.

Зрештою, значимість тексту в людському існуванні важко переоцінити. Йому приділяли увагу з давніх-давен, формуючи цілі галузі знання, серед яких герменевтиці безумовно відводилося чільне місце. Вважається, що сам термін "герменевтика" однокорінний з іменем давньогрецького бога Гермеса, в обов'язки якого, окрім того, щоб доносити волю Олімпійців, входило ще й роз'яснювати та інтерпретувати її. Тому в часи античності герменевтикою називалося вміння тлумачити текст, особливо перекладний або з сакральним підтекстом. Ця тенденція збереглася і в більш пізні часи, зокрема в середньовіччя. На той час герменевтика розумілася як мистецтво тлумачення Біблії або екзегеза.

Між тим, звичного сучасній людині значення як впорядкована філософська дисципліна герменевтика набуває лише на початку ХІХ ст. Засновниками класичного підходу до розуміння змісту герменевтики вважаються німецький протестантський теолог Ф. Шлейєрмахер та історик культури і філософ В. Дільтей. Відповідно до бачення Ф. Шлейєрмахе- ра, основна суть герменевтики полягає в мистецтві розуміння іншого за посередництва тексту: "вчитування" в його думки чи міркування. Тому не дивно, що в ідеалі Шлейєрмахер прагнув за допомогою герменевти- чного методу довести розуміння автора та його тексту до такого рівня, коли б інший розумів краще, аніж автор сам себе та свій текст. При цьому німецький мислитель наголошував на тому, що завдання герменевтики полягає в проясненні умов, за яких можливе якісне розуміння змісту того чи іншого тексту. Всякий письмовий текст - це мовний прояв подвійної природи. З одного боку - це частина вже наявної мовної системи, і підлягає об'єктивному тлумаченню з огляду на граматику та особливості синтаксису. З іншого - продукт творчості певного індивіда, специфіку унікальності якого можна розкрити в процесі дослідження або тлумачення комбінації виразів та фраз, котрі не програмуються чи задаються лексичною системою. В цілому ж в своїх філософських роздумах Ф. Шлейєрмахер відштовхувався від того, що основа будь-якого тексту, слово не може бути змістовно повноважним без врахування контексту чи обставин і умов, за яких воно вжито чи вживається. Зокрема протестантський теолог стверджує, що "слово не изолировано; своей определенностью оно обязано не себе, а своему окружению, и стоит нам только сопоставить изначальное единство слова с этим окружением, как мы тут же установим истину" [8, с. 79-80]. В свою чергу, для В. Дільтея герменевтика виявляється "психологією, котра розуміє", тобто безпосереднім схопленням душевно-духовного життя автора за посередництва тексту. Розмірковуючи над природою розуміння, Дільтей наштовхується на замкнене "герменевтичне коло", суть якого зводиться до того, що для розуміння цілого необхідно зрозуміти її окремі частини, але задля розуміння окремих частин вже необхідно мати уявлення про зміст цілого. По-іншому: інтерпретатор може побачити в матеріалі, який пізнається, лише те, що вже є в ньому самому. Про що говорили ще древні, зокрема Демокріт, стверджуючи, що "подібне пізнається подібним". Відтак, Дільтей в контексті критики філософської розвідки Ф. Шле- йєрмахера чітко позначає ключову проблему герменевтики, яка, очевидно, має лише перманентне вирішення на рівні кожного, хто вдається до пошуку такого вирішення: "проблема герменевтики: она в соглашении тождественного, или объективного, заключенного в языке и в аналитической мысли, с непередаваемым, индивидуальным, заключенным в свободном синтезе" [2, с. 129].

В цілому, якщо говорити про природу пізнання, а отже і природу знання, можна дійти висновку про те, що вони не синхронні і не тотожні з дійсністю. Вони відображають цілком і повністю ситуацію сучасної людини, котра в якийсь момент виокремила себе з лона Всесвіту, створила штучний світ власного помешкання і цілковито занурилася в нього. Таким собі "генієм" штучного світу помешкання людини є розум. Він же вважається головним інструментом пізнання. Він же сполучений з механізмом раціональної пізнавальної активності - внутрішнім діалогом. Відповідно, всі теоретичні викладки про що б то було, по своїй природі є продуктом внутрішнього діалогу - таким собі структурованим накопиченням вражень і переконань, зведеним до статусу знання раціональною вірою, за якою стоїть конформізм як прояв вродженої схильності людини відтворювати світ синхронно з іншими. Чисте ж Знання людина реалізує винятково на практиці за умови, коли під тиском певних факторів, зокрема афекту, страху, здивування, замилування абощо в неї на якийсь час припиняється внутрішній діалог і її сприйняттю безпосередньо відкривається предмет чи світ як він є насправді, тобто в реальності поза штучним світом помешкання людини.

Список використаної літератури

ціннісний предикат дискурс міф

1. Гриневич С. Камінь знань: Поради строго Знахаря [Текст] / С. Гриневич - К. : Вид. центр "Просвіта", 2005. - 88 с.

2. Дильтей В. Герменевтика и теория литературы. Собрание сочинений : в 6 т. Т. 4 [Текст] / В. Дильтей ; пер. с нем. под общ. ред. В. В. Бибихина и Н. С. Плотникова. - М. : Дом интеллектуальной книги, 2001. - 538 с.

3. Кант И. Критика чистого разума [Текст] / И. Кант ; пер. Н. Лосский. - М. : Мысль, 1994. - 592 с.

4. Кант И. Критика способности суждения. [Текст] / И. Кант ; пер. В. Асмус. - М. : Мысль, 1994. - 265 с.

5. Платон. Федон ; Пир ; Федр ; Парменид [Текст] / Платон ; пер. с древнегреч. С. А. Ананьин [и др.] ; общ. ред. А. Ф. Лосев [и др.]. - М. : Мысль, 1999. - 528 с.

6. Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа [Текст] / З. Фрейд. - СПб. : Але- тейя, 1999. - 251 с.

7. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени [Текст] / М. Хайдеггер ; Центрально-Европейский ун-т, Программа "Translation Project". - Томск : Водолей, 1998. - 383 с.

8. Шлейермахер Ф. Герменевтика [Текст] / Ф. Шлейермахер ; пер. с нем. А. Л. Вольского ; науч. ред. Н. О. Гучинская. - СПб. : Европейский Дом, 2004. - 242 с.

9. Arendt H. Lectures on Kant's Political Philosophy [Text] / H. Arendt ; ed. by R. Beiner. - Chicago : The University of Chicago Press, 1982. - 263 p.

10. Varela F. J. The embodied mind [Text] : cognitive science and human experience / F. J. Varela [a. o]. - 7. print. - Cambridge, Massachusetts ; London : The MIT press, 1999. - 308 p.

Размещено на Allbest.ru