Наративна versus об’єктно-орієнтована онтологія: концепт речі та перформативна модель мовлення

Candidate of Sciences (Pedagogy),

Associate Professor of the Department of Russian Language, Foreign Literature and Methods of Teaching Bohdan Khmelnytsky National University of Cherkasy

Abstract. Introduction. The relevance of the topic is determined by the search for modern philosophy in the problem field of ontology and epistemology, which, with consistency, lead to cross-cutting themes of philosophical anthropology. Purpose of the study. The aim of the study is to determine the correlation between modern philosophical projects of narrative and object-oriented ontology in the context of the problematic philosophies of a thing, the concept of an object. Methods used in the study: text analysis of sources, analytical methods for the consideration of philosophical discourse, hermeneutic approach, and problematization of the difference between language and speech. The results of the research allow us to state that the anthropocene situation in philosophy appears as a syntagmatic, methodological and semantic center of a new picture of the world. This intention is also related to a new interpretation of the myth in the grandnarrative of civilization and proceeds not from the model of reduction to myth, reduction to the archetypal one, but accentuates the formative, monolithic, ontologizing potential of the myth. Originality and novelty of the research lies in the fact that the project of narrative ontology, rooted in the analytical tradition, and the project of object-oriented ontology, rooted in the continental tradition of philosophizing, are compared. The role of speech as an implicit performative act for the ontologization of the human world in modern philosophy is also justified. The findings of the study are due to its multidisciplinary character and mainly consist of the substantiation of the thesis about the essential connection between the projects of narrative and object-oriented ontology and the search for modern philosophy of language, philosophical anthropology, ontology and epistemology. The performative character of speech is considered in connection with the rethinking of the concepts of thing and object in the aforementioned philosophical projects.

Вивченням проблематики, дотичної до теми дослідження, займалися такі вітчизняні й зарубіжні вчені, як М. Гайдеґґер, Ж. - Л. Нансі, П. Слотердайк, Г. Харман, Х. Оуен, Ч. Бенсон, С. Баркер, В. Бібіхін, В. Табачковський, А. Богачов, М. Мінаков, В. Менжулін, Т. Лютий, С. Сичова й ін. Безпосередньою підставою для написання статті стало зауваження того наявного факту, що пошуки сучасної філософії в проблемному полі онтології та епістемології з послідовністю приводять до наскрізних тем філософської антропології, що вказує на глибинну, сутнісну кореляцію між ними. Проблематика філософської антропології, інтерпретована на перетині феноменологічної й герменевтичної парадигм, з позірною парадоксальністю але необхідно зумовлює вимогу розбудови нових онтологічних моделей, що стосувалися б не лише традиційних метафізичних підстав буття (маємо на увазі тут антитезу метафізики й діалектики як статики й динаміки), притаманних логофоноцентризму західної традиції, метафізики перебування й присутності, децентрованих моделей реальності речей, предметів, людини та світу (як-от дельозівська ризоматика або деррідіанська граматологія відмінності), але й таких, що фіксували б наявний стан самоусвідомлення людини в світі, що постійно змінюється. Ідеться вже не про «герменевтичний поворот» [1] або про «онтологічний поворот» [2] у філософії для подолання контрпродуктивного спадку та специфічного «дезорієнтуючого післясмаку» постмодерних проектів з притаманною їм негацією і рекурсивністю, а про постання повноцінного та повномасштабного, такого, що має не тільки людський, але й космічний вимір, «атропоцену» (anthropocen) (Т. Мортон, Б. Доан) [3], що у філософії постає як синтагматичний, методологічний і смисловий центр новітньої картини світу.

Ця інтенція також пов'язана з новою інтерпретацією міфу у гранднаративі (М. Фуко) цивілізації, що виходить не з моделі зведення до міфу, редукції до архетипічного (К. Юнг), але акцентує формотвірний, монолітизуючий, онтологізуючий потенціал міфу не лише через укорінення в прадавньому, а через своєрідну реміфологізацію культури та свідомості, множинні багатоманітні проекції міфу на реальність сприйманого та мисленого [4], а також проблематизацією кореляції між теоретизуванням та екзистенційним виміром людського життя (Стагіритове biostheoretikosз «Протрептика»), особистим голосом (мовленням, оповіддю) людини, а не знеособленого суб'єкта в межах метафізичної системи [5, C. Benson]. У цьому ж контексті релевантними видаються спроби переосмислення так званого «темпорального режиму» смислогенеративної матриці модерну та й постмодерну [6], за умов якого процесуальність мовлення і рецепції текстів чи мови (ситуація, в межах якої будь-яка пропозиція є латентним перформативом, згідно з перформативною гіпотезою Дж. Росса та А. Вежбіцької [7]) відбувається в наявному (перманентне «зараз») онтологізованому універсальному часі людської суб'єктивності. Це означає вихід за межі будь -яких метафізичних надбудов і вищезгаданого фукіанського гранднаративу - якщо в межах співвідношення основних частин семіотики семантика може бути включена в прагматику, то і пропозиції чи речення або слова не є «об'єктами, функціями чи якостями, але типами мовного акту» [8]. За такого підходу і синтактика перестає бути набором відсторонених від прагматичного змісту логічних форм. Суттєво, що власне семантичний, концептуальний аспект опису реальності за таких умов не є першорядним. Мовлення набуває статусу не просто маркера буття (inquam, ergosum) - воно і є буттям. Міф та глосолалія повертаються у санкціонований дискурс філософії та науки, залишаючи заповідники (чи гетто) жанрових специфікацій в художній літературі і стилістичних конструкцій в дискурсі. Вищезазначені міркування й обумовили актуальність нашої розвідки.

Метою статті є співставлення сучасних концепцій наративної онтології (В. Руднєв) та об'єктно-орієнтованої онтології (Г. Харман), реконструкція і проблематизація в їхніх межах концептів речі, предмета й об'єкта.

Виклад основного матеріалу

Знаменно, що такий стан речей певною мірою передбачений ще у знакових для постання постмодерної парадигми текстах кінця 70 - початку 80-х років минулого століття, один з яких належить традиції франкфуртської школи німецької соціальної філософії, а інший французькому постструктуралізму - говоримо про «Критику цинічного розуму» (1983) П. Слотердайка та « Egosum: corpus, anima, fabula» (1979) Ж.-Л. Нансі, щойно у 2016 р. видану в англійському перекладі. І Слотердайк, і Нансі по-різному осмислюють кризу суб'єкта традиційної метафізики. Перший у своїй мрії побачити «дерево філософії, що помирає, знову квітучим - у цвіті, що не розчаровує, усіяне примарними квітами думок, червоними, блакитними, білими, такими, що випромінюють барви початку, як тоді, за часів грецької весни, коли виникла theoria і, незбагненно і раптово, як усе ясне, розуміння виробило свою мову» [9, с. 18]. Інший, стверджуючи, що «я кажу, що я є, і це те ж саме, що й бути, - для того, щоб говорити, щонайменше», мислить дієслово бутияк транзитивне, перехідне, що означає те, що «людський Dasein знаходиться в тому, що він транзитивно існує своєю власною сутністю, і ця транзитивність дається лише у висловлюванні або у слові» [10, с. 8]. Неважко помітити, що йдеться власне про перформатив, про мовлення, яке набуває онтологічного статусу події, предмета і речі (Демаркація таких значень властива для концептуальної структури мови. Наприклад, в загальногрецькому діалекті койне, що ним написано Новий Заповіт, розведено у значенні лексеми logos і rhema як слово сказане (у значенні пропозиції, судження) і слово, що мовиться (у значенні події, акту)). Можна сказати, що обидва мисленники фіксують необхідність смислогенеративної глосолалії (наразі розуміємо це як певне сакраментальне «перевідкриття» мови через мовлення) для філософського дискурсу й простору мислення на тлі трагічної недовимовленості в межах неповороткої категоріальної системи старої метафізики, подолання схематизму якої лягло в основу і проекту феноменології Е. Гуссерля, і фундаментальної онтології М. Гайдеґґера на початку 20 ст.

В. Руднєв у своїй роботі «Нова модель реальності» (2016) пропонує епістемологічну модель, яка водночас постає підґрунтям нової онтології, що її сам автор визначає як наративну. В основі його побудов лежить давня авторська теза щодо «протиставлення «реальності», що рухається за часом у бік ентропії, і тексту, що рухається за часом у напрямку накопичення інформації». Таким чином науковець співставляє реальність сприйманого «об'єктного» світу та реальність сюжету в його фабульному та мовленнєвому вимірах [11, с. 4]. Очевидну схематичність такої моделі дослідник знімає за рахунок інтуїції щодо того, що ці різноскеровані рухи мають загальну тенденцію до злиття, - для ілюстрації цього філософ, психолог і літературознавець використовує класичну метафору «смужки Мебіуса», котра є прямою апеляцією до алгебраїчної та геометричної топології (слід згадати ще класичний приклад з бубликом і чашкою, пляшку Кляйна, вузол Борромео, структури М. Ешера, мозаїку Пенроуза тощо, аж до самоподібних фрактальних структур назагал) і демонструє розімкненість, відкритість і децентрованість як визначальні риси проекту наративної онтології. «Оскільки внутрішні та зовнішні процеси на смужці Мебіуса весь час міняються місцями, то елементи нової моделі реальності «опираються» (за виразом Дельоза) у постійному перетворенні, проникненні один в одного й ототожненні один з одним» [11, с. 6]. Дослідник практично стверджує, що оскільки нарація постає як поняттєвий міф (О. Фрейденберг) [12], то вона в сучасних умовах є зрощенням усіх можливих способів опису реальності та способів взаємодії з нею. Причому ситуація ускладнюється через граничну проблематизацію й ускладнення поняття комунікації завдяки постанню проблематики АІ та інформаційної й цифрової культури і цивілізації (якщо вже концепція цифрової комунікації в її дистинкції з аналоговою П. Вацлавіка вважається загальноприйнятою [13]).

Отже, маємо справу не просто із синкретизмом архаїчного міфу, а з новою цілісністю, яка претендує на всеохопність одночасно від неї відмовляючись, - безкінечна кількість особистих наративів, життєвих історій та колізій, мотивів і сюжетів, фабул та оповідей утворює своєрідну ризому (Ж. Дельоз), але нового порядку і з новими властивостями, виходячи за межі і поняття-символу ризоми, і метафори-символу складки, яка огортає реальність одночасно витікаючи з неї, у якої зовнішня і внутрішня поверхня не можуть бути розділені, як у класичному об'єкті топології. Мимоволі спадають на думку фрактальні структури. Зазначимо, що дослідникові вдається елегантно обійти один з центральних каменів спотикання постмодерної парадигми - проблему суб'єкта в її співвідношенні з проблемою мислення. Деррідіанські запитування щодо перебування всередині чи зовні філософії або фукіанські ламентації про смерть суб'єкта за такої моделі втрачають свій сенс; інша справа, що фундаментальні підстави, на які може опиратися така онтологія, з'ясовані нечітко. Якщо не на мислення (новочасова й модерна парадигми) і не на описову вербальну картину світу (аналітична філософія, філософія мови), то тоді агент (прийнята в межах когнітивістики в гуманітарному знанні розширювальна заміна поняття суб'єкт [13]) наративу, той чи те (людина втрачає привілей оповідача за замовчуванням, ним може бути, наприклад, суперкомп'ютер (С. Лем. Голем XIV (1973)) або личинки жуків-деревоточців (Дж. Барнс. Історія світу в 10 з половиною розділах (1989)), хто оповідає або хто є учасником оповіді, опертий на дію, на нерозривність процесуальності, не на архітектуру, а на тканину - еластичну, конформну, нетривку структуру реальності, яка, власне, є хаосом, що лише вдає із себе структуру.

Сучасний мовознавець стверджує, що «керуючись прагматичними міркуваннями, представники розвитку семантики більше не зациклюються на вивченні лише фактотвірної функції мови», не протиставляють жорстко смисл і логічну істинність; «особливо це стосується перформативного висловлювання» [14], оскільки після аналізу теорії мовного акту Дж. Остіна та Дж. Сьорля, а також її критики у постструктуралізмі з точки зору властивого перформативу універсалізму (завдяки його ітерабельності - повторюваності) теорія референції приходить до відмови від жорсткого розрізнення текстової і позатекстової реальності, відбувається перехід «у перформативний простір дискурсу, що відкриває парадокс референціальності: оповідь про те, чого ще не існує, але що народжується тільки в процесі оповіді. Наративний дискурс не просто констатує про буття і не тільки конструює буття, але й постійно виробляє і відтворює його в акті нарації» [14]. Отже, будь-який опис і фундована на ньому картина світу гранично наближаються до наративу, а отже, і до новітнього міфу. Ще Вітгенштайнові спроби вибудувати граматику опису (у «Трактаті») реальності, що обумовили постання теорії мовного акту, вже латентно утримували в собі певний момент міфологізму як гіпостазованої нарації. Причому зазначені міркування стосуються як гуманітаристики, так і мови науки назагал, оскільки в опорі на таке розуміння мовлення фундується цілісна модель опису-розуміння- переживання світу людиною, а також можливість формування як автономних, так і гетерономних варіантів етики як практичної філософії, як стверджує сучасна американська дослідниця [15].

Звісно, розглядати сучасну фундаментальну науку як опис, принагідно до матеріального світу без деякого сповзання в оксюморон навряд чи можливо, оскільки постнекласична парадигма у фундаментальних, природничих і точних науках з необхідністю передбачає не просто існування спостерігача, але і всі прагматичні аспекти цього існування, що знаходять вираз у мові та мовленні і можуть бути розглянуті як елемент наративу. Питання наразі можна поставити так: чи можливо розглядати що-небудь саме по собі, наділяючи це що-небудь предикатом об'єктивності? Чи не передбачає науковий аналіз (від якого з необхідністю переходимо до лінгвістичного) не просто розкладання сущого на складники, але й іманентної цьому аналізові проблеми людини, її мови та діяльності? Бачимо, що наративна онтологія у версії В. Руднєва вельми близька до філософської антропології, причому це стосується не лише фундаментальних, точних і природничих наук, але й гуманітаристики, зокрема історії та філософії історії. «По суті, немає ніякої історії в сенсі традиційної онтології. Є історія смислів, яка пише сама себе» [11, с. 193], що означає безкінечну варіативність модальностей наративу, наприклад, у типології Л. Долєжела, в якій виділяється аксіологічна, деонтична, епістемічна й атлетична модальності семіотичної системи.

Неважко помітити, що цю типологію наративів можна довільно розширити за рахунок типології неформальних логік (якщо логіку розглядати як структуру, математику мови, вербального опису й наративу), наприклад темпоральної, що знову повертає нас до фіксованої вище ситуації з переосмисленням «темпоральних режимів» культури та маніфестацією неперервності як атрибутивної характеристики інтерпретації часу [16]. Британський філософ і літературознавець Ф. Кермоуд дотепно зауважив, що люди уявляють хід годинника як «тік-так», тоді як він просто «тікає», саме тому, що їм властиво організовувати досвід в актах, що мають початок і кінець [5]. Мовний опис, отже, фіналізує, тоді як наратив, маючи на увазі фінал, може його не передбачати, а бути циклічним чи рекурсивним; інакше кажучи, наратив - безкінечна казка Шахерезади, в якій Я виступає і султаном, і меткою невільницею. Недарма сучасна герменевтика тексту не заперечує фрагментаційний пафос і нігілізм негації постмодернізму, захищаючи актуальність «наративного розуміння» як моделі сьогодення [17], причому ця модель опирається на «особистий голос» людини, який протистоїть схематизму й узагальненню, об'єднуючи в розумінні наративу «феноменологію та естетику, традиції континентальної й англо- американської філософії в опорі на Л. Вітгенштайна, Дж. Остіна, І. Канта, С. К'єркегора та М. Гайдеґґера» [18]. Х. Вайт і А. Данто, перший у своїй концепції метаісторії, заснованій на аналітичній тропології, а другий у своєму проекті аналітичної філософії історії також практично констатують ситуацію, що її окреслює В. Руднєв. Зокрема, А. Данто зауважував: «Пірс також писав, що «те, що існує, є визначеним у всіх відношеннях». Тоді, можливо, нам потрібна саме онтологічна інтерпретація його першопочаткової тези. Майбутнього, що не є визначеним, не існує. Якщо це протиставлення справедливе, минуле має існувати, як би ми це не розуміли. Це дозволить навіть обійти закон виключеного третього! Оскільки не існує нічого, на що посилалися б речення про майбутнє, питання щодо їх істинності чи хибності просто не виникає» [19, с. 141]. Ідеться, отже, про те, що якщо, за Г. Фреге, у змісту пропозиціональних установок немає логічної валентності (оскільки вона є лише у неї самої, у структури, але не у змісту, синтактика превалює над семантикою), то в межах наративу, інтерпретованого онтологічно, коли синтактика і семантика гранично зближуються з прагматикою на загальному тлі перформативу як базової моделі смислоутворення [8], «реальність не має відношення до істинності або хибності» [11, с. 7], і то саме тому, що вона осмислюється в межах (які насправді не межі - згадаймо смужку Мебіуса) наративної, смислової моделі реальності. Суттєво, що близьким до побудов В. Руднєва є також розуміння динаміки смислу Д. Леонтьєва [20].

На якій же підставі ми можемо стверджувати, що наративний проект у сучасній філософії має онтологічний вимір? Що саме існує? Наратор? Але він не суб'єкт, або не лише суб'єкт, і не агент, оскільки виходить за межі функціоналу агента. То, можливо, об'єкт? У світлі сакраментального для аналітичної традиції контексту «міфу про даність» (mythofthegiven) В. Селларса гранично проблематизуються не лише поняття реальності, досвіду й свідомості, але і простору, в якому все це може існувати або який може бути конституйований цими концептами-філософемами. І тут ми подибуємо цікавий паралелізм між наративістикою та проектом об'єктно-орієнтованої онтології Г. Хармана, що його відносять до сучасної течії спекулятивного реалізму на перетині епістемології й онтології. У центрі уваги побудов Хармана - поняття об'єкта (власне, з його точки зору, нічого більше і не існує, крім плюральної реальності об'єктів) [21]. Він є суперадитивним в тому сенсі, що є більшим за суму і не залежить від частин, з яких складений; крім того, він не є простою сумою ефектів, функцій і стосунків, які він виробляє, відтворює й підтримує, тому він певною мірою менший від суми своїх репрезентацій (оскільки не всі вони є наявними, експлікованими чи здійсненими) і більшим від суми своїх частин (під якими в цьому контексті маються на увазі як структурні елементи, що передбачають поділ, так і якості, що складають зміст поняття). Причому об'єкти завжди виходять за межі людського мислення про них або ситуації зустрічі людини з ними. Сучасний філософ зазначає, що харманівські об'єкти є не тяглими тілами, а «монадами», позбавленими вікон, сліпоглухонімими, котрі певним дивним чином можуть бути здатними на зустріч, але не з реальними об'єктами, а чуттєвими [22, с. 302]. У цьому контексті навіть постулюється так званий реалогічний поворот сучасної філософії чи поворот до речей [23], хоча існування тенденції до виокремлення скерованості філософування на речі можна прослідкувати від самого Аристотеля.

Практично, за Харманом, ствердження активності речей, їх автономності щодо людини не є ознакою краху антропоцентризму - швидше, стверджується розуміння людини як речі. Бачимо, наскільки це не суголосно з Гайдеґґеровим розумінням «речовіння» речей як способу звільнення людської онтології з онтотеологічного полону («Річ», 1954). Об'єкт Хармана надає людині право відмовитись від свого виняткового становища і здійснити себе через відмову від себе. Саме таким постає його антиредукціонізм, антилогоцентризм та антикореляціонізм. Показово, що його заперечення «будь-яких привілеїв людського підходу до світу» [24] не означає фізичного натуралізму й редукції всього існуючого до фізичних якостей сприйманого. Коли філософ ділить об'єкти на реальні й чуттєві, то він якраз підкреслює не людську здатність сприймати і мислити об'єкти, а її об'єктність і пропонує її максимально розгорнути, «опустившись на більш примітивний рівень світобудови» [24] порівняно зі звичним метафізичним, мисленим в опорі на чуттєво сприймане. Метафори та згадані у цитованій роботі («Про замісну причинність», 2010) об'єкти (скляні й біль'ярдні кульки, сосни, битви канарок, смола, мікроби, землетруси, атоми, поштові скриньки, молотки, цигарки, собаки, шовковий одяг, саранча, зебри, маяки, бронза, піщані дюни та серце) лише демонструють, на нашу думку, головну рису конструкцій філософа - їхній наративний характер, опору на символічний хаос плетінь предметно-смислового тезаурусу, ітерабельність і міметичність у наближенні до перформативної моделі мовлення як підстави для онтології, причому перехід від простої мовної фіксації наявності об'єкта (іменування - номінації) до метамови та занурення об'єкта в контекст, в якому він втрачає свою безпосередню цілісність і монолітність, розчиняючись у системі зв'язків і відношень з іншими об'єктами, власному функціоналі, типі рецепції та фіксації (реальні та чуттєві об'єкти), є цілком довільним. Від об'єкта як майже неосяжної посткантіанської речі-у-собі та речі-для-інших-речей до концепту чи категорії в межах поняттєвої системи та дискурсу перехід відбувається простою зміною фокусування дискурсу, за Вітгенштайном, - мовної гри, в яку грає наратор.

Власне кажучи, ще класична стаття Т. Нагеля «Як воно - бути кажаном?» (1974) ставить питання про межі онтологізації реальності в мисленні, що пов'язані не з феноменологією чуттєвого, а з вербалізацією, наративом і описом, тобто семіотичним кодом мови. В опорі на Г. Хармана Т. Мортон пропонує власну концепцію гіпероб'єкта, визначальними якостями якого є в'язкість, нелокальність тощо. «Гіпероб'єкти поширені в часі і просторі таким чином, що вони ніколи цілком не доступні або не можуть бути мислені у всій їх повноті» [3], як-от: можна сприйняти вітер чи краплі дощу, але не погоду загалом. Припустимо, що поняття об'єкта й речі є близькими в контексті нашої уваги до мовлення, перформативної моделі як до способу генерування, здійснення і репрезентації буття. Тут ми з необхідністю виходимо на символічні аспекти мови та об'єктної реальності та їх кореляцію. (Філософему символу наразі розуміємо в традиції О. Лосєва, як універсальну смислогенеративну модель, додаючи ствердження онтологічного потенціалу та функціоналу символу). С. Сичова вказує, що «річ розуміється Гайдеґґером аналогічно до того, як можна розуміти символ в якості речі. Річ, що зближує, поєднує, вміщує в себе, може бути символом. З іншого боку, символ є така, що перебуває у світі та об'єднує його елементи, річ» [25, с. 88]. Якщо в традиційній метафізиці, за Н. Жинкіним, річ є пасивною, то символ активний, і на питання «Чим відрізняється річ від видимості, і чи може остання символізувати першу?» [26] немає відповіді, оскільки неможливо обґрунтувати поняття видимості. У зв'язку з цим перформатив як центральне поняття наративної онтології може долати дихотомію речі та її видимості, істинного й неістинного, розглядання речі та її примари. У цьому сенсі головний здобуток феноменологічного підходу полягає в тому, що акцентується й аналізується символічний функціонал речі, що в межах семіотичного коду мови, який фундує (але не обмежує) простір мисленого і, згідно з генеративною семантикою Н. Хомського, обумовлює його, означає повернення до «магічних», перформативних значень і сенсів мовленого слова. Пригадаймо знамениту картину «Підступність образів» (з люлькою) Р. Магрітта (1929) або більш розгорнуту інсталяцію концептуаліста Дж. Кошута «Один і три стільці» (1965), що складається з трьох частин - зі словникової статті, що дає дефініцію стільця, світлини стільця та власне стільця. Яка репрезентація має онтологічний статус або найбільші підстави, аби на нього претендувати? У межах наративної онтології концепти об'єкта і речі, зближуючись в акті нарації (який виходить за межі фінітності, оскільки кінець завжди проміжний, будь-яка пауза, тиша чи мовчанка є також елементами наративу, що ілюструють сучасний дискурс і література - від Борхесового «Саду з розгалуженими стежками» (1941) до сучасного гіперроману), що передбачає, як мінімум, наратора, утворюють певною мірою автономний від нього простір (подібний до бахтінського хронотопу), в якому простір і час навзаєм виступають обрамленнями один для одного, як-от у знаковому творі «4:33» Дж. Кейджа, (музиканти не грають вказану кількість одиниць вимірювання часу), в якому час виділений простором як присутністю. З іншого боку, за Честертоновим афоризмом, безкінечність найкраще видно у рамі вікна або, за Малевичем, у чорному квадраті. Отже, річ у межах наративної онтології розриває зв'язки своєї поняттєвої й категоріальної визначеності, оскільки її щойність не визначається в статичній системі координат метафізичних понять і категорій. Г. Харман і В. Руднєв услід за М. Гайдеґґером практично пропонують новітній міф самодостатньої речі, який речі розповідають одна одній, а людина є лише випадковим і факультативним слухачем цієї оповіді, хоча її екзистенція та власне екзистування відбувається з речами в одному регістрі поза відношеннями ієрархії й домінування. У мовленні, яке імпліцитно є перформативним актом, будь-які «категорії буття» мовознавства чи філософії мови долаються як конструювання чергової метамови та поняттєва рекурсивність.

Висновки

Підсумовуючи, можемо сказати, що наведені міркування і наявний стан розгляду маніфестованої проблематики у сучасній науковій літературі засвідчують потужний потенціал концепції наративної онтології як для сучасної філософської антропології, когнітивних досліджень мови, літературознавства, епістемології та насамкінець пошуків на терені метафізики й онтології та практичної філософії, оскільки цей потенціал скерований на набуття нової цілісності для людини 21 ст. на противагу фрагментарним, атомізованим, вузькоспеціальним дослідженням. Такі філософські проекти повертають філософії людини втрачене переживання пов'язаності зі світом і речами світу на безлічі існуючих та ще не існуючих рівнів, дозволяють почути «голос речей», тим самим позбувшись тягаря логоцентризму та провини перед редукованою до понять і категорій реальністю. І просто, як за згадуваної Слотердайком «грецької весни», здивуватися світові і собі у ньому.

Список використаної літератури

1. Мінаков М. А. Герменевтичний досвід і його роль в аналізі культури / М. А. Мінаков // Мультиверсум.

https://www.filosof.com.ua/Jomel/M_45/Minakov.htm