О некоторых особенностях постсоветской полемики (на материале одной рецензии в журнале "Вопросы литературы")

Размещено на http://www.allbest.ru/

О некоторых особенностях постсоветской полемики

(на материале одной рецензии в журнале «Вопросы литературы»)

И.А. Есаулов

Литературный институт ИМ. А. М. Горького

(г. Москва, Российская Федерация)

Аннотация

В статье критически рассматриваются некоторые приемы постсоветской полемики на материале заметки Е. Абдуллаева «Новое понимание и старые мифы» (рецензия на книгу: Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. СПб.: РХГА, 2017), прослеживается зависимость истолкования и оценки литературоведческой научной системы от аксиологических установок автора описания. При этом демонстрируется, как именно аксиология оказывает влияние на оценку филологического труда. Показаны негативные идеологемы советской филологической науки и их присутствие в филологической практике нашего времени. Редуцированное понимание задачи исторической поэтики (и самой поэтики), характерное как для советской филологии, так и для влиятельных постсоветских изданий, препятствует выстраиванию новой истории русской литературы и выявлению роли и места христианского предания в тексте и подтексте произведений русской классической литературы.

Ключевые слова: русская литература, «большое время», богословие, пасхальность, новое понимание, архетипы, шестидесятники, «Вопросы литературы», «Новое литературное обозрение», историческая поэтика

Abstract

On Some Features of Post-Soviet Polemics (Based on a Review-in the “Voprosy literatury” Journal)

Ivan A. Esaulov

The Maxim Gorky Literature Institute

(Moscow, Russian Federation)

The article critically examines some techniques used in post-Soviet polemics based on the material from E. Abdullayev's polemic note “New Understanding and Old Myths” (book review of Esaulov I. A. Russian Classics: New Understanding. St. Petersburg, Russian Christian Humanitarian Academy Publ., 2017) and traces the dependence of the interpretation and evaluation of the literary scientific system on the axiological views of the author of the description. At the same time, it demonstrates the influence of axiology on evaluation of philological work. The negative ideologems of the Soviet philological science and their presence in the philological practice of our time are revealed. A reduced understanding of the task of historical poetics (and poetics in general), which is characteristic of both Soviet philology and influential post-Soviet publications, prevents the construction of a new history of Russian literature and the identification of the role and place of Christian tradition in the text and subtext of works of Russian classical literature.

Keywords: Russian literature, “big time”, theology, paschality, new understanding, archetypes, the Sixtiers, “Voprosy literatury”, “Novoe literaturnoe obozrenie”, historical poetics

Рецензия на третье издание моей книги «Русская классика: новое понимание», опубликованная в разделе «Полемика» журналом «Вопросы литературы», является вполне репрезентативным (во всяком случае, для данного издания) материалом, который позволяет рассмотреть некоторые приемы постсоветской литературоведческой полемики в целом. Это ясно из того, что рецензент достаточно часто привлекается журналом для обзора научных изданий.

Самоочевидно, на мой взгляд, что любая предметная полемика невозможна без хотя бы толики именно «понимания» логики оппонента, предполагает самое элементарное внимание к аргументации того человека, с которым собираешься «полемизировать». Я уже не говорю о том, что читатель рецензии вправе ожидать от рецензента изложения хотя бы в двух словах того, о чем, собственно, та книга, которую он обозревает. Если же нет ни того, ни другого, то это и не «ре-цензия», и не «полемика»: это текст, относящийся к какому-то другому жанру, некоторое представление о котором можно получить, листая советские журналы прошлых лет, где, в частности, неугодного автора первым делом пришпиливают к каким-нибудь особо вредоносным реакционным «направлениям», сопровождая это стандартными советскими же обвинениями в антиисторизме. То и другое является, увы, несущими конструкциями «отклика» Е. Абдуллаева.

Мне уже приходилось констатировать то, что бахтинская характеристика отечественного литературоведения семидесятых годов прошлого века: «...нет настоящей и здоровой борьбы научных направлений» [Бахтин: 328] -- вполне актуальна и сегодня. Вместо «здоровой борьбы» мы, как правило, видим стремление либо замолчать, либо так или иначе «уничтожить» то «чужое» научное направление, которое по тем или иным причинам, как представляется, «угрожает» направлению «нашему» (или «мешает» его монополии). Так, журнал «Вопросы литературы» поместил «отклик» на мою книгу, как уже отмечено, в разделе «Полемика». «Отклик» начинается с того, что рецензент замечает «важность вопросов, поднятых монографией и провоцируемых ею, требует хотя бы сжатого разбора» [Абдуллаев: 180]. Однако же, когда я предложил свой собственный «сжатый разбор» этого «отклика», ошибочно считая, что сама рубрика «Полемика» вообще-то предусматривает и предоставление возможности ответа, -- редакция, вначале согласившись разместить этот ответ, затем отказалась предоставить мне слово. Замечу, что даже «Новое литературное обозрение», в свое время опубликовавшее огромный текст Л. Гудкова сходного с написанным Е. Абдуллаевым жанра, задачей которого была дискредитация как моей книги «Категория соборности в русской литературе», так и меня самого (впрочем, той же самой дискредитации систематически подвергается там и М. М. Бахтин, что совершенно отвечает «иде-ологии» этого издания [Есаулов, 2008: 609-611]), все-таки затем опубликовало письмо в редакцию проф. В. С. Вахрушева, который выступил в мою поддержку (см.: [Вахрушев]). Так что «Вопросы литературы», декларируя иное, нежели «Новое литературное обозрение», отношение к Бахтину (и его «диалогизму»), но отказавшись размещать мою реплику -- в том же разделе «Полемика», который самим своим названием предполагает возможность ответа, -- показали на деле, что являются еще более «монологическим» органом, не терпящим никакого «плюрализма» мнений. По этой причине мне и приходится публиковать свой ответ в другом издании.

Но вернемся к отзыву Абдуллаева. Если бы рецензент желал предметно полемизировать, а не сходу обличать автора, он бы мог начать свою критику, например, с того, почему использован термин «понимание» (а не «анализ» и не «интерпретация»). Таким образом он хотя бы сообщил читателю, о чем же эта книга и в чем именно новизна этого нового понимания. Вместо этого Абдуллаев с первых же строк прибегает к какой-то буквально анекдотической словесной эквилибристике: «Это “новое понимание” разрабатывается И. Есауловым уже с середины 1990-х -- так что говорить о новизне можно лишь условно. Не нова и традиция богословски-ориентированного литературоведения...» [Абдуллаев: 180]. Странно ожидать от, в некотором смысле, итоговой книги (о чем идет речь в ее предисловии) той же самой чаемой рецензентом «новизны», которая бывает в утренних газетах: ведь каждому, кажется, должно быть ясно, что «новое понимание» предполагает какой-то иной контекст восприятия, о котором рецензент и должен в общем-то сообщить, в том и состоит его, так сказать, обязательство. Но нет... Удивительное прямо-таки не- чувствие к смыслу чужого текста проявляется уже в первой цитате из книги в рецензии Абдуллаева: после цитированных выше слов о приписываемой мне «принадлежности» к «традиции богословски-ориентированного литературоведения» (что, по Абдуллаеву, разумеется, тоже говорит о «старом», но не о «новом» подходе), он ставит двоеточие и цитирует мой текст: «.истолковать магистральный вектор развития русской словесности и описать классические произведения отечественной литературы в контексте православного типа культуры.» [Абдуллаев: 180]. Где же здесь ориентация на «богословие»? Ключевое слово -- культура, русская культура. Попросту говоря, я рассматриваю русскую литературу в контексте русской культуры, полагая, как и Рикардо Пиккио, например, что она относится к православному типу, к Slavia Orthodoxa. Это, в свою очередь, требует иного взгляда и на поэтику отечественной литературы, требующую к себе иного, нежели ранее, методологического подхода. И далее, там, где моя цитата прервана многоточием, я продолжаю: «.опираясь на новые принципы понимания художественного текста» [Есаулов, 2017: 18]. Что же касается «богословской учености», то в заключении я самым недвусмысленным образом резюмирую: «.подход к литературе с этой позиции вряд ли способен заменить филологию -- даже и при описании христианской традиции» [Есаулов, 2017: 547]. Я неоднократно разбирал сомнительность подобной «замены» (см., например: [Есаулов, 2008]). А прерывает эту цитату Абдуллаев -- не совсем, прямо скажем, корректно -- именно затем, что, не оборви он предложение, все-таки пришлось бы тогда хотя бы несколько слов посвятить этим «новым принципам», чего ему явно не хотелось. постсоветская полемика филологический идеологема

Вместо этого он приводит список «православных писателей» -- «архиепископа Иоанна (Шаховского), протоиереев Григория Флоровского (правильно: Георгия. -- И. Е.) и Александра Шмемана», у которых «можно найти» «глубокие и точные литературно-критические замечания» [Абдуллаев: 180]. Да, конечно, «можно найти», однако в моей книге подход совершенно иной, а в некоторых аспектах и полемический по отношению к этой «традиции», что ясно уже из тех строк заключения, которые я процитировал. Перечисленные же рецензентом «православные писатели», увы, поэтикой русской литературы не занимались...

Дежурные слова о том, что, мол, «Русская классика: новое понимание» «выгодно выделяется» [Абдуллаев: 180] на «фоне» других современных работ на схожую тематику (по пренебре-жительному тону рецензента ясно, что этот «фон» -- какая-то макулатура, так что невелика, что называется, честь), я пропускаю без комментариев. Совершенно ясно, что если для Абдуллаева (как, по-видимому, для «генеральной линии» журнала) «публикации на тему “Православие и.” (вариант “Христианские мотивы в.”)» сводятся только к «поверхностной каталогизации религиозной лексики <...>, c добавлением сведений о религиозности того или иного литератора» [Абдуллаев: 180], то это не информация, а намеренная и грубая дезинформация читателей журнала.

Совершенно игнорируя представленную в книге методологическую систематизацию etie- и emik- подходов (ср. для примера обзор С. А. Кибальника, у которого не было специальной «рецензионной» задачи, но он все-таки не мог не отметить главное в моем новом понимании [Кибальник: 72-74]), Абдуллаев пишет об использовании «юнгианской категории “архетип”», и подобное использование, с его точки зрения, «проблематично». Процитирую из Введения: «Под архетипами понимаются в данном случае, в отличие от Юнга.» [Есаулов, 2017: 19]. Комментарии излишни. Я подробнейшим образом рассматриваю культурное бессознательное (потому и возникают архетипы национальной культуры), при этом полемизирую как с Фрейдом, так и с Бахтиным, опираясь на русскую культурную традицию (например, на воззрения Ф. М. Достоевского, а также новейшие изыскания в области русской культуры этнологической школы М. М. Громыко и т. д.): хотелось бы знать, удачно или не очень я это делаю, но в рецензии нет ни слова об этом. Там же, где и возникает оценоч- ность, она -- безразлично позитивная или негативная -- совершенно никак не аргументируется. Даже студенты должны бы не только декларативно заявить: «Это хорошо, а это плохо», -- но и аргументировать, почему, как это им представляется, то-то -- хорошо, а это -- не очень. Но если изначальная задача -- приклеить к автору определенный ярлык (даже и до чтения книги), то зачем какая-то излишняя аргументация, не правда ли?

Вот рецензент пытается полемизировать с моей гипотезой, суть которой состоит в аргументации особой значимости пасхального архетипа для русской культуры (и архетипа рож-дественского для западноевропейской). Но где же, собственно, «полемика»? В указании на пасхальное воскресение «Фауста», «Пасху 1916 года» Йетса, тексты Льюиса и «пасхальные сказки» Лагерлеф? Ведь никто не может отрицать значимость Пасхи для европейской христианской культуры! Да и я пишу: «Каждый из вариантов (то есть рождественский и пасхальный. -- И. Е.) не существует в качестве единственного культурообразующего фактора, но является доминантным, сосуществуя с субдоминантным фоном. Именно поэтому мы и настаиваем на акцентировании тех или иных моментов, а не на их наличии или отсутствии в христианской цивилизации» [Есаулов, 2017: 19]. Надо заметить, во всех двадцати главах книги -- плохо или хорошо -- я стараюсь текстуально аргументировать и доказать значимость моей гипотезы для переосмысления поэтики русской классической литературы. Что же делает рецензент, пытаясь ее как-то «опровергнуть»? И здесь мы сталкиваемся, увы, с обыкновенными, мягко говоря, подта-совками (если не считать рассуждения Абдуллаева проявлениями обыкновенного непрофессионализма: в последнем случае, конечно, взятки гладки).

Приведу только два, но весьма выразительных, как полагаю, примера. Пытаясь убедить читателей журнала, будто «чаще утверждение о доминировании пасхального архетипа так и остается декларативным», Абдуллаев обращается к главе «Пасхальность в поэтике Гоголя», утверждая, будто «единственным примером пасхальности оказывается отрывок из “Выбранных мест из переписки с друзьями”» [Абдуллаев: 182]. Насколько это утверждение далеко от истины, читатели могут судить, только пролистав эту гоголевскую главу, где я текстуально показываю, как именно пасхальность становится единым структурным принципом Гоголя -- не только в «Мертвых душах», либо же в «Выбранных местах...», но и в «Ревизоре». Остается лишь недобросовестное суждение кандидата философских наук Абдуллаева: «.в анализе остальных гоголевских произведений о пасхальности речь уже не идет» [Абдуллаев: 182] -- отнести либо к его предвзятости, либо к профессиональной непригодности, либо же к сознательной дезинформации читателей журнала «Вопросы литературы».

То же самое можно сказать и о другом утверждении рецензента: «.привязка “Слова.” («Слова о Законе и Благодати» митрополита Илариона. -- И. Е.) к Пасхе остается крайне дискуссионной»; «Есаулов, например, ссылается в доказательство на статью А. Ужанкова <.>, однако в ней, как и в своих более поздних работах, исследователь как раз полностью отрицает связь “Слова.” с Пасхой и обосновывает его произнесение на Благовещение» [Абдуллаев: 183]. Наконец-то мы видим чаемую мной конкретику в «полемике»! Убедительнейшая «ссылка на авторитет» уважаемого медиевиста, на работы которого я, выходит, абсолютно некорректно «ссылаюсь в доказательство» своей гипотезы. Убедительнейшая -- только для тех, кто не открывал ни моей книги (с этой самой ссылкой), ни работ коллеги Ужанкова. Ничего не остается -- придется процитировать соответствующий фрагмент: «Медиевисты расходятся в определении года, когда было произнесено это “Слово.”, однако важнее другое: оно, скорее всего, прозвучало либо перед пасхальной утренней службой, либо же в первый день Пасхи» [Есаулов, 2017: 37]. Далее я делаю ссылку, в которой перечисляю работы медиевистов: «См: Розов Н. Н. Синодальный список сочинений Илариона -- русского писателя XI века // Slavia. Praha, 1963. Roc. 32. S. 147-148; Ужанков A. H. Когда и где было прочитано Иларионом «Слово о Законе и Благодати» // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1. С. 102. Ср. иную точку зрения: Алексеев А. А. О времени произнесения Слова о законе и благодати митрополита Илариона // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1999. Т. 51.

С. 289-291». Совсем не трудно заметить, что предложение мое начинается со слов -- «Медиевисты расходятся в определении года». Как же -- по принципу «досюда вижу, а отсюда не вижу» -- «не увидеть» первое имя ученого-медиевиста, на которого я действительно «опираюсь», -- Н. Н. Розова? Но раз уж рецензент пытался уличить меня, из трех имен обнаружив только А. Н. Ужанкова, то, так и быть, процитирую именно его: «...впервые на пасхальный характер “Слова” обратил внимание И. А. Есаулов, отметивший, что пасхальная проповедь, по-видимому, является одновременно и истоком русской словесности как таковой» (курсив автора. -- И. Е.) [Ужан- ков: 68]. Вот Ужанков отчего-то смог увидеть чаемую рецензентом «новизну» («впервые <...> обратил внимание») -- может быть, со временем как-то увидит и Абдуллаев?

В общем, резюмирую так: в тех немногих случаях, когда рецензент все-таки обращается к какой-то текстуальной конкретике, а не ограничивается априорными заявлениями, он невольно демонстрирует такой низкий собственный научный уровень (в том числе, уровень «полемики»), что становится, право, как-то неловко за него самого и за журнал «Вопросы литературы», который разместил этот предвзятый и недобросовестный как в целом, так и в его деталях текст.

Однако задача Абдуллаева, как ясно уже с первых строк, вполне определенная: «доказать», в отличие от позиции того же Ужанкова (но со ссылкой на него!), что ничего «нового»-то в книге нет. А что же там ищет рецензент? Забавно (однако показательно для «линии» журнала) -- но он ищет там продолжения актуальных, видимо, для него самого (как и для издания в целом) советских баталий 1960-1980-х гг., с целью поместить автора в неприемлемый, недолжный список идео-логических «врагов» -- неких «неославянофилов». Как бы не замечая, что со времен подобных баталий так много воды утекло, Абдуллаев пытается найти имена этих «врагов» в моей книге -- и, не находя, комически удивляется: «.о Кожинове нам <...> придется вспомнить.»; «ссылок на него, правда, в книге нет» [Абдуллаев: 181, 184]. Впрочем, есть или нет подобные ссылки, оказывается уже даже и неважным, если априори у рецензента -- партийная установка, совпадающая с подобной же установкой издания (или выражающая эту установку), непременно заклеймить «чужое», поэтому и книга, если поверить Абдуллаеву, «продолжает ту линию <...>, которая заявлена в работах неославянофилов-“шестидесятников”: В. Кожинова, Ю. Селезнева и др., лишь в менее публицистическом и более академичном ключе» [Абдуллаев: 188].

А раз так, то годятся и застарелые, уже звучавшие в трудах «марксистско-ленинских» опровергателей подобных «врагов» обвинения в антиисторизме, годятся и более опасные идео-логические -- подмигивающие кому надо -- намеки. Если верить Абдуллаеву, то в книге показывается, что в русскую литературу «все нестроения <...> вносятся <...>, КАК и следовало ожидать, откуда-то извне, врагами православия, в основном, с нерусскими фамилиями» (курсив мой. -- И. Е) [Абдуллаев: 188]1. Поскольку последнее утверждение -- это, скажу уж прямо, без смягчения, прямая ложь, то рецензент чего-то, вероятно, испугавшись, все-таки добавляет: «.хотя последнее автор и старается особо не педалировать». Автор старается «не педалировать», но зоркий Абдуллаев все-таки усмотрел (как и во всей рецензии, не затрудняя себя доказа-тельствами). Вообще говоря, в исторической России, если этого не знает рецензент, национальность не акцентировалась (пятая графа в паспорте -- это советское, а отнюдь не русское изобретение). Фон-Визин, Вл. Даль, А. Дельвиг -- разумеется, люди русской культуры, несмотря на их, по выражению Абдуллаева, «нерусские фамилии». Русская культура предполагает не племенное (кровное), но духовное самоопределение. В своеобразном же видении рецензента, в поисках им в черной комнате того, чего там нет, мы сталкиваемся с весьма любопытным феноменом. Вскользь касаясь моей пастернаковской главы, Абдуллаев замечает: «.православные мотивы у позднего Пастернака вводились вполне осознанно; тогда как его “культурное бессознательное” должно было бы транслировать, если следовать логике автора, иные религиозные смыслы» (курсив мой. -- И. Е.) [Абдуллаев: 182]. Одним штрихом, совершенно не желая этого, Абдуллаев показывает не «логику автора», то есть мою, а свою собственную «логику», но приписывая ее мне. Согласно же моей настоящей логике, человек с «нерусской фамилией» Пастернак воспроизводит в своем творчестве «бессознательное», разумеется, русской культуры (на то оно и «культурное», а не биологическое), которое я и пытаюсь аналитически выявить в поэтике рассматриваемых мною произведений. А, согласно логике Абдуллаева, у людей с подобными фамилиями, происходит, по-видимому, как-то иначе, у них какое-то иное «культурное бессознательное». Не буду спорить, но в книге-то моей речь шла о другом и доказывалось тоже другое. «Нерусские фамилии», как, впрочем, и фамилии русские, не могут быть ни каким-то отягчающим фактором, ни «индульгенцией». Нечто подобное пришлось заявлять еще А. И. Солженицыну, вынужденному, так сказать, «оправдываться» за то, что пять главных началь-ников ГУЛАГа, портреты которых он разместил в книге, как нарочно, имели «нерусские фамилии».

В книге я рассматриваю, как может убедиться каждый, так сказать, первый ряд русской словесности (как-то не думая не только о «нерусских фамилиях» в нем, но и о чрезмерной акцентуации именно «национального» своеобразия; некоторые ранее даже и упрекали меня в этом2. Заявление Абдуллаева меня настолько поразило, что я решил просмотреть эти самые «нерусские фамилии» в моей книге, к которым рецензент столь неровно дышит. Блок, Горький, Маяковский, Есенин -- основные герои «советского» раздела книги. Отдельные главы посвящены звезде и кресту в поэтике А. Платонова (самая большая по объему глава книги) и Б. Пастернаку. Их, что ли, имеет в виду Абдуллаев? Кстати говоря, в другой моей книге -- «Мистика в русской литературе советского периода» [Есаулов, 2002] -- четыре главных «героя»: Блок, Горький, Есенин и Пастернак. Хотя по этническому происхождению трое первых являются русскими, а последний -- евреем, я старался показать (как, впрочем, и в книге, которую так специфично смог рассмотреть Абдуллаев), что именно в творчестве Блока и Горького произошла смена культурного кода России, трагически определившая впоследствии судьбу Есенина (да и только ли его одного?), а вот у Пастернака, напротив того, мы видим попытку возвращения на магистральный путь русской православной культуры -- после символистского и советского беспутья. Ровно так же сугубо «положительным» героем моего «Нового понимания» является человек с такой «русской фамилией», как Мандельштам (один из двух «главных» персонажей, наряду с Вяч. Ивановым, главы «Родное как вселенское в национальном образе мира»). И даже в главе «Религиозный вектор советской литературы», где и демонстрируется особый характер советской мистики, сравнительно с прежней русской православной традицией, абсолютное большинство моих персонажей -- люди со вполне себе русскими фамилиями... Есть, конечно, и иные -- например, Л. Гинзбург и М. Геллер: однако я как раз опираюсь в своей работе на их изыскания, выявляя тот самый религиозный вектор советской литературы, определяющий и ее поэтику, о котором мой рецензент, разумеется, не сказал ни слова. Так что, как видим, Абдуллаев не только приписывает мне измышленную им самим нелепицу, но и просто-напросто оговаривает меня.

Нужно, пожалуй, еще остановиться на показательных по своей стилистике (впору уже писать об «исторической поэтике риторических обличений») упреках мне в антиисторизме и (хотя в это и трудно поверить, настолько уж карикатурно отражает реальность зубодробительных ярлыков советских десятилетий) в «абстрактном гуманизме», а еще и в абстрактном и внеисторичном христианстве, да и вообще в невнимании к «сложному общественно-историческому развитию», а затем и во «внеисторичном прочтении художественного текста» [Абдуллаев: 185-187]. Знакомые ярлыки для тех, кто не забыл еще некоторых проявлений особенностей советской идеологии в гуманитарных науках, не правда ли? Кстати, одно из положений моего нового понимания в том-то и состоит, что, предлагая корректировку бахтинского понятия «большого времени» в описании поэтики отечественной литературы, я выделяю «большое время русской культуры». Вот бы рецензенту хотя бы попытаться разобраться в этом -- да где там! Это ведь не выщелкивание «нерусских фамилий» и не унылое приклеивание замшелых ярлыков.

Еще одна -- тоже забавная -- особенность рецензии состоит в том, что, как мы уже заметили, не преуспев в предметной полемике с теми положениями, которые аргументируются мною в двадцати представленных в книге главах (где, еще раз напомню, речь идет о поэтике произведений авторов первого ряда русской литературы), рецензент высказывает пожелание, которое никак не характеризует мою книгу, но зато высвечивает его, Абдуллаева, систему ценностей. Так сказать, лично обидевшись, что православный подтекст я выделил не где-нибудь, а в самом что ни на есть «классическом каноне в русской литературе», рецензент совсем не был бы против, если бы я спустился этажом ниже («...выстроенная автором методологическая схема могла бы более успешно применяться вне этого канона») [Абдуллаев: 186]. Что же это за имена? А. С. Бобров, А. Шишков, П. Плетнев, И. Киреевский, М. Катков и некоторые другие. Иными словами, своего рода «православное гетто», куда господин Абдуллаев любезно приглашает и меня. И в самом деле: такой маргинальной религии для исторической России и русской культуры, какой являлось православие, ведь самое место разве что в гетто, не правда ли? А то в книге присутствует какое-то возмутительное безобразие: ее автор «основное внимание уделяет <...> именно классическому канону -- пытаясь доказать, что “русские классики пребывали “в духовном пространстве христианской традиции”» [Абдуллаев: 186]. Может быть, я только питаюсь доказать, однако же, помимо ритуальных заклинаний, что это «плохо стыкуется с историко-литературными данными» [Абдуллаев: 186], ни «историко-литературных фактов», ни предметного опровержения моих «доказательств» Абдуллаев представить отчего-то не в состоянии. Там же, где он пытается это сделать, получается какой-то, как мы видели выше, конфуз -- и только.

В таком случае остается одно -- априори определить меня в компанию «врагов», «плохих парней», давно уже разоблаченных «нашей марксистско-ленинской наукой». Таковыми и являются Кожинов, Селезнев «и др.» злостные «неославянофилы». И почему это я не цитирую их, «поддерживая» обнаруженную г-ном Абдуллаевым в рецензии злостную «ту линию»? Но, как и в случае с «нерусскими фамилиями», должен разочаровать бдительного рецензента.

В силу некоторых пробелов в освоении Абдуллаевым истории отечественного литературоведения, он полагает, что Бахтин именно «усилиями В. Кожинова воспринимается не-которыми как православный мыслитель» [Абдуллаев: 181], тогда как заслуга Кожинова перед нашей наукой о литературе совершенно в другом: он внес бесценный вклад в издание работ М.М. Бахтина в 60-70-е гг. XX в. Что же касается православия, то, увы, к большому сожалению, и сам Кожинов, и в целом наши шестидесятники -- к какому бы лагерю (то есть к «сталинистам» или «пламенным революционерам», «ленинцам») они ни принадлежали, -- были в абсолютном большинстве своем не только не укоренены в русской православной традиции, но и их познания в этой области были, к еще большему сожалению, весьма ограниченными. Конечно, это не вина их, а беда, но из песни слов не выкинешь... Мне трудно позабыть, как коллега -- из ближайшего Кожинову круга, известнейший литературовед -- позвонил мне после публикации в 1990-х гг. одной моей работы и сказал, что из нее (!) он узнал, что Евангелие от Иоанна является не «четвер-тым», а «первым». Понятно, что особой радости или удовлетворения от этого признания я испытать никак не мог. Именно поэтому мой собственный подход к русской литературе со стороны, увы, попросту малоизвестной «шестидесятникам» (даже и тех, которых Абдуллаев величает «неославянофилами»), просто никак не может составлять той же «линии». Каждый, кто раскроет статью В. В. Кожинова о «Слове о Законе и Благодати», может убедиться, что автора интересуют совершенно иные, как раз сугубо «исторические» аспекты, в отличие от тех, собственно поэтических, что интересуют меня, как раз в контексте «большого времени» русской культуры. Поэтому, в частности, первая ссылка в книге, которую изволил не заметить страдающий, помимо прочего, и некоторой выборочной близорукостью рецензент, акцентирует то, чем занимаюсь и я: «См.: Топоров В. Н. Святые и святость в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1», а сопровождает она первое предложение основной части моей книги: «Историю оригинальной русской словесности начинает “Слово о Законе и Благодати” митрополита Илариона» [Есаулов, 2017: 37].

Почему же Абдуллаев пытается «не заметить» ни этой линии преемства, ни того, что ровно в таком же «внеисторизме» можно обвинить не только меня, но и цитируемого мною С. С. Аверинцева3, ни того, что я не только «активно использую» [Абдуллаев: 181] бахтинские концепции, но и не менее «активно» полемизирую с ними, ни того, что я как соглашаюсь, где считаю нужным, так и возражаю таким «западникам» (вновь перейду на шестидесятнический советский сленг моего рецензента), как Ю. М. Лотман, Ю. В. Манн, М. Л. Гаспаров? Боюсь потому, что в его партийном сознании не укладывается подобная «широта понимания» (А. П. Скафтымов). Там же, где Абдуллаев как будто и признает мою правоту в полемике (например, с Гаспаровым), то, право слово, лучше бы он этого не делал. Ср.: «Действительно, требование Гаспарова несколько страдает однобоким позитивизмом» [Абдуллаев: 187]. Кандидат философских наук назидательно «поправляет» академика, выглядит это опять-таки весьма комично. Нет, отрекаюсь от этого «действительно»: как может убедиться любой читатель, стиль моей полемики от таких штампов -- «страдает однобоким позитивизмом» -- предельно далек.

К великому сожалению, наше «интеллигентское» пространство жестко делится по принципу «свой» / «чужой». На развитие русской науки о литературе без преодоления -- в новых условиях -- подобной жестоковыйной «партийности» вряд ли можно надеяться. Ведь как ни пожалеть, что после падения советской идеологии, насильственно навязанной государством литературоведению, закостенев в своей групповой ангажированности, эти группировки более чем на четверть века смогли заморозить в нашей стране всякую сколько-нибудь свободную дискуссию и нормальную полемику -- в своей органической неспособности воспринимать что-либо новое, не вмещающееся в пресловутый «формат». Как и кем именно он создавался (и как функционирует), я постарался показать в своей книге «Постсоветские мифологии: структуры повседневности» [Есаулов, 2015]. Не беда, что Абдуллаев не успел стать одним из ее героев: он и без того своими установками лишний раз иллюстрирует живучесть подобных мифологий, как и водится, приписывая при этом «мифы» (чужие мифы) мне. Но его собственная идеологическая «линия» также имеет, так сказать, свою традицию, оттого она и репрезентативна для журнала «Вопросы литературы». Иронически закавычивая мои слова «единство национальной культуры», «единство русской культуры»4, Абдуллаев сам, без всякого принуждения, если вспомнить известный диспут о происхождении человека в первые большевистские годы, «находит себе родственника». Владимир Ильич, с его учением о «двух культурах в любой национальной культуре», вместе со всем дружным коллективом «марксистско-ленинского литературоведения» аплодируют г-ну Абдуллаеву: «Он наш! наш!».

И последнее. Это касается ожидаемых (в рамках подобных ценностных предпочтений) опасений г-на Абдуллаева, что так понятая, как это сделал я в своей книге, русская культура, чего доброго, «присвоит» как-нибудь и само православие, «из универсального и наднационального превращенное в сугубо национальное». А как же тогда «вопрос о культурном единстве <.. .> между русской литературой и литературами других православных культур» [Абдуллаев: 188]? На этот вопрос уже ответила -- вместо меня -- проф. Белградского университета Таня Попович в своей обстоятельной и квалифицированной, в отличие от г-на Абдуллаева, рецензии на первое издание «Нового понимания»:

«Книга Ивана Есаулова открывает целый ряд вопросов, связанных с интерпретацией русской литературы в ее историческом развитии <.> Многие ее идейные посылы могут стать побуждением к иному изучению других литератур, возникших в рамках православного наследия, к примеру, сербской литературы. Кроме того, несмотря на методологические рамки и строго очерченный материал, отдельные прочтения настоящей книги открывают возможности иных толкований и “нерусских” или неправославных литературных творений, хотя и в несколько ином ключе» [ПоповиК: 223].

Так что хотя бы за сербскую литературу, как я надеюсь, теперь г-н Абдуллаев может быть совершенно спокоен.

Что же касается «партийной линии» издания (в том аспекте, который может быть интересен для области исторической поэтики), то она, как известно, отличается от своего «конкурента» -- «Нового литературного обозрения». Если для последнего вполне репрезентативно тотальное «развенчание» М. М. Бахтина, постоянное ёрничанье не только по поводу концептуальных построений, но и самого образа «русского мыслителя» (иронические кавычки того же толка, что и кавычки Абдуллаева к словам «единство национальной культуры»), стремление представить его наследие (в том числе, во время празднования столетнего юбилея ученого) как анти- филологическую псевдонауку (см.: [Эмерсон: 14-16]), утверждая взамен бахтинской другую -- «свою» -- поэтику, восходящую к «спецификаторству» отечественной формальной школы, то для «Вопросов литературы» Бахтин -- вполне приемлемая и уважаемая фигура, вовсе не изгоняемая прочь, вместе с теми, кто испытывает по отношению к нему интеллектуальную симпатию -- из пространства «нашей» науки. Однако при этом позиция журнала такова, что принципиальное различие между бахтинской поэтикой и пониманием поэтики в рамках формальной школы (а затем и структурносемиотического направления) по возможности сглаживается и микшируется. Характерная редукция бахтинского наследия проявляется и в том, что ставшие уже совершенно очевидными после публикации полных вариантов текстов ученого христианские коннотации бахтинской поэтики игнорируются ровно так же, как в «НЛО» игнорируется (когда он не дискредитируется) и сам Бахтин. Да и наследие основоположника исторической поэтики А. Н. Веселовского при подобной редукции «осваивается» таким образом, что из рассмотрения выпадает большая часть его трудов (нет, скажем, никакого внимания к многотомным исследованиям Веселовским русского духовного стиха). Что же касается задачи исторической поэтики, как ее понимал ученый, -- «определить роль и границы предания в процессе личного творчества» [Веселовский: 493], -- то каким-то уходящим в самые глубины «советской науки о литературе» является нынешнее игнорирование как журналом «Вопросы литературы», так и «Новым литературным обозрением» роли и границы предания в произведениях отечественной словесности -- в том случае, если это предание является именно христианским преданием5. Таким образом, редуцируются не только наследие Бахтина, но и научные установки Веселовского. Поэтому вектор развития исторической поэтики, представленный в моей книге «Русская классика: новое понимание», по- видимому, и оказался совершенно «чуждым» для «Вопросов литературы» (как и «Категория соборности русской литературы» ожидаемо оказалась абсолютно неприемлемой для «Нового литературного обозрения»).

Примечания

1 По-видимому, у Е. Абдуллаева, как и у Л. Гудкова, в подобных тщательных поисках (и, разумеется, «обнаружении») того, чего нет, проявляется какой-то особый общий «пунктик», отлично передающий настроения в определенных кругах постсоветской публики. Ср.: «Есаулов явно старается (особенно в первых главах, пока дело не доходит до советского времени) быть толерантным к чужим взглядам, христиански смиренным по отношению к оппонентам и не сразу заклинать их как дьявольское порождение или врагов русских человеков...» [Гудков: 354].

2 Ср.: «Есаулов <...> осуждает работы о национальном своеобразии» [Редькин: 8].

3 См. хотя бы его возражения «скептическим историкам», которые «предлагают отказаться от концепции единого, тождественного себе христианства, пребывающего в течении двух тысячелетий» [Аверинцев: 296].

4 В подобном неприятии также проявляется трогательное родство между «Новым литературным обозрением» и «Вопросами литературы».

5 Тем самым исключается из сколько-нибудь объективного рассмотрения и научного диалога такое перспективное направление современных исследований, как этнопоэтика (см.: [Захаров]).

Список литературы

1. Абдуллаев Е. Новое понимание и старые мифы. О книге И. Есаулова «Русская классика: новое понимание» // Вопросы литературы. 2020. № 6. С. 178-192.

2. Аверинцев С. С. Другой Рим. СПб.: Амфора, 2005. 366 с.

3. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. 424 с.

4. Вахрушев В. Письмо провинциала // Новое литературное обозрение. 1998. № 34. С. 434-436.

5. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л.: Худож. лит., 1940. 648 с.

6. Гудков Л. Амбиции и ресентимент идеологического провинциализма // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 353-371.

7. Есаулов И. А. Мистика в русской литературе советского периода (Блок, Горький, Есенин, Пастернак). Тверь: Тверской гос. ун-т, 2002. 67 с.

8. Есаулов И. А. О Сцилле либерального прогрессизма и Харибде догматического начетничества в изучении русской литературы // Проблемы исторической поэтики. 2008. Вып. 8. С. 606-660 [Электронный ресурс]. URL: https://poetica.pro/journal/article.php?id=3471 (15.12.2020). DOI: 10.15393/j9.art.2008.3471

9. Есаулов И. А. Постсоветские мифологии: структуры повседневности. М.: Академика, 2015. 616 с

10. Есаулов И. А. Русская классика: новое понимание. СПб.: РХГА, 2017. 550 с.

11. Захаров В. Н. Идея этнопоэтики в современных исследованиях // Проблемы исторической поэтики. 2020. Т. 18. № 3. С. 7-19 [Электронный ресурс]. URL: https://poetica.pro/files/redaktor_pdf/1593805089.pdf (15.12.2020). DOI: 10.15393/j9.art.2020.8382

12. Кибальник С. А. Основные тенденции современного изучения творчества Ф. М. Достоевского // Известия Российской академии наук. Сер. литературы и языка. 2020. Т. 79. № 4. С. 67-83.

13. Редькин В. А. Русская поэзия второй половины XX века. Тверь: Тверской гос. ун-т, 2006. 279 с.

14. Ужанков А. Н. Древнерусская словесность в мировом контексте // Русская классическая литература в мировом культурно-историческом контексте / под ред. И. А. Есаулова, Ю. Н. Сытиной, Б. Н. Тарасова; Литератур. ин-т им. А. М. Горького. М.: Индрик, 2017. С. 43-71.

15. Эмерсон К. Об одной постсоветской журнальной полемике (Размышления стороннего наблюдателя) // Вопросы литературы. 2005. № 4. С. 4-40.

16. ПоповиТ Т. Ново читате руске классике // Зборник Матице српске за славистику. Нови сад, 2013. № 84. С. 217-223.

References

1. Abdullaev E. New Understanding and Old Myths. On I. Esaulov's Russian Classics: New Understanding. In: Voprosy Uteratury, 2020, no. 6, pp. 178-192. (In Russ.)

2. Averintsev S. S. Drugoy Rim [The Other Rome]. St. Petersburg, Amfora Publ., 2005. 366 p. (In Russ.)

3. Bakhtin M. M. Estetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of Verbal Creation]. Мoscow, Iskusstvo Publ., 1979. 424 p. (In Russ.)

4. Vakhrushev V. Provincial's Letter. In: Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 1998, no. 34, pp. 434-436. (In Russ.)

5. Veselovskiy A. N. Istoricheskaya poetika [Historical Poetics]. Leningrad, Goslitizdat Publ., 1940. 648 p. (In Russ.)

6. Gudkov L. Ambitions and Resentment of Ideological Provincialism. In: Novoe literaturnoe obozrenie [New Literary Observer], 1998, no. 31, pp. 353- 371. (In Russ.)

7. Esaulov I. A. Mistika v russkoy literature sovetskogo perioda (Blok, Gor'kiy, Esenin, Pasternak) [Mysticism in Russian Literature of the Soviet Period (Block, Gorky, Yesenin, Pasternak)]. Tver, Tver State University Publ., 2002. 67 p. (In Russ.)

8. Esaulov I. A. The Scylla of Liberal Progressivism and the Charybdis of Dogmatism in the Study of Russian Literature. In: Problemy istoricheskoy poetiki [The Problems of Historical Poetics], 2008, issue 8, pp. 606-660. Available at: https://poetica.pro/journal/article.php?id=3471 (accessed on December 15, 2020). DOI: 10.15393/j9.art.2008.3471 (In Russ.)

9. Esaulov I. A. Postsovetskie mifalagii: struktury povsednevnosti [Post-Soviet Mythologies: Structures of Everyday Life]. Moscow, Akademika Publ., 2015. 616 p. (In Russ.)

10. Esaulov I. A. Russkaya klassika: novoe ponimanie [Russian Classics: New Understanding]. St. Petersburg, The Russian Christian Academy for the Humanities Publ., 2017. 550 p. (In Russ.)

11. Zakharov V. N. The Idea of Ethnopoetics in Contemporary Research. In: Problemy istoricheskoy poetiki [The Problems of Historical Poetics], 2020, vol. 18, no. 3, pp. 7-19. Available at: https://poetica.pro/files/redaktor_ pdf/1593805089.pdf (accessed on December 15, 2020). DOI: 10.15393/j9. art.2020.8382 (In Russ.)

12. Kibal'nik S. A. The Main Trends in the Modern Study of the Work of

F. M. Dostoevsky. In: Izvestiya Rossiyskoy akademii nauk. Seriya literatury іyazyka [The Bulletin of the Russian Academy of Sciences: Studies in Literature and Language], 2020, vol. 79, no. 4, pp. 67-83. (In Russ.)

13. Red'kin V. A. Russkaya poeziya vtoroy poloviny XX veka [Russian Poetry of the Second Half of the 20th Century]. Tver, Tver State University Publ., 2006. 279 p. (In Russ.)

14. Uzhankov A. N. Old Russian Literature in the World Context. In: Russkaya klassicheskaya literatura v mirovom kul'turno-istoricheskom kontekste [Russian Classical Literature in the Global Cultural and Historical Context]. Moscow, Indrik Publ., 2017, pp. 43-71. (In Russ.)

15. Emerson K. About a Post-Soviet Journal Controversy (Reflections of an Outsider). In: Voprosy literatury, 2005, no. 4, pp. 4-40.

16. Popovic T. A New Reading of Russian Classics. In: Zbornik Matitse srpske za slavistiku [Matica Srpska Journal of Slavic Studies]. Novi Sad, 2013, no. 84, pp. 217-223. (In Serbian)

Размещено на Allbest.ru