Функционирование эмоционально-оценочной лексики в гомилиях Святителя Иоанна Златоуста

Размещено на http://www.Allbest.Ru/

Прешовский университет

Функционирование эмоционально-оценочной лексики в гомилиях святителя Иоанна Златоуста

А. Петрикова

г. Прешов, Словакия



Аннотация

В центре исследования находится языковая личность христианина, вербальные проявления его эмоций и оценки. Особенности функционирования эмоционально-оценочной лексики в проповедях святителя Иоанна Златоуста - величайшего святого христианского Востока и всей Церкви - рассматриваются на материале огласительных гомилий, переведенных на современный русский язык. Методологической основой исследования послужил интегративный подход, объединяющий достижения лингвистики текста, функциональной стилистики, лингвопрагматики, философской герменевтики, православного и католического богословия. В статье анализируются подходы к изучению проповеднического стиля в словацкой и российской лингвистике, характеризуются проповедь как основной жанр религиозной сферы общения и гомилия как особая форма проповеди, определяется место гомилии в проповеднической практике. При анализе лексем, выражающих эмоции, учитывается специфика религиозной коммуникации и особенности религиозного сознания. Выявлено, что в огласительных гомилиях св. Иоанна Златоуста находят выражение эмотивные коды языка, отражающие как положительные, так и отрицательные эмоции и оценки. При этом показано, что глагольные единицы, эксплицирующие отрицательную оценку, часто выражают семантику интенсивности. Установлено, что в христианской коммуникативной сфере эмотивные лексемы приобретают в сравнении с профанной коммуникативной сферой иную коннотацию.

Ключевые слова: коммуникация христиан, лексика, эмоции, оценка, гомилия, гомилетика, проповедь, Иоанн Златоуст.



Abstract

Functioning of emotional and evaluative lexicon in St. John Chrysostom's homilies

Anna Petrikova, University of Preshov, Slovakia

The research is centered on the analysis of the emotional and evaluative lexicon, its functioning in homilies by St. John Chrysostom, the greatest Saint of Christian East and the whole Church. The paper highlights approaches to the study of the preaching style in Slovak linguistics. The terms `sermon' and `homily' as the main genres of religious communication and their place in preaching practice are analyzed. The subject of our research is emotionally colored lexicon, reflecting the individual world and its representation in the homily as well as the category of evaluation in Russian linguistics and its implementation in the text. The methodology of the analysis of the evaluation and emotionality in the homily text is presented. In St. John Chrysostom's homilies there are negative and positive emotional codes of the language. It is shown that verbs with negative evaluation often express the semantics of intensity. The emotional words in the Christian communication obtain a different connotation as compared to their use in secular communication.

The methodological basis of the research is the integrative approach of text linguistics, functional stylistics, linguopragmatics, philosophical hermeneutics, Orthodox and Catholic theology. We proceed from the works of eminent scholars of the Slovak and Czech Republics, Poland, Russia and other countries, such as Josef Mlatsek, Josef Mistryk, Frantisek Rushchak, Maria Voitak, Olga Aleksandrovna Prokhvatilova, Elena Mikhailovna Volf, Mikhail Mikhailovich Bakhtin, Olivier Clement, and others.

Key words: communication of Christians, lexicon, emotions, evaluation, homily, homiletics, sermon, John Chrysostom.



Введение в лингвистическую проблематику религиозной сферы общения

Религиозная коммуникация, межличностное общение христиан, представляющие собой феномен (loci communes), рассматриваются в рамках лингвистики, философии, социологии, психологии, богословия и других наук. Так, в лингвистике, в том числе и в словацкой, активно обсуждаются вопросы (не)выделения религиозного стиля как отдельного функционального стиля, религиозной сферы коммуникации как самостоятельного вида коммуникации. В частности, Я. Финдра не считает возможным рассматривать религиозный и проповеднический стили как отдельные функциональные стили, поскольку, по его словам, речь идет только о жанрах, текстах ораторского стиля [Findra, 2009, s. 91]. Однако Ф. Мико, обращая внимание на существование религиозно мотивированного модуса речи, сферы религиозной языковой коммуникации, еще в 1973 г. писал о необходимости выделения религиозного стиля [Miko, 1973, s. 186]. Схожей точки зрения придерживается M. Езефович, который считает, что «религиозный стиль - старейший стиль словацкого языка» («nвbozensky styl patri k najstarsim stylom v slovencine») [Jozefovic, 2006, s. 67] (здесь и далее перевод наш. - А.П.).

Истоки описания сакрального стиля можно найти в трудах словацкого ученого, проповедника и переводчика Й. Кутника Шмалова. Мысли из его неизданных работ «Принципы сакрального стиля» («Zвsady sakrвlnйho stylu», 1953 г.), «Сакральный стиль» («Sakrвlny styl», 1965 г.) проникли в статью «К вопросам о национальном литургическом языке» («K otвzkam nвrodnйho liturgickйho jazyka»), опубликованную в журнале «Duchovny pastier» в 1965 г. (об этом: [Mlacek, 1998, s. 103]). Й. Кутник Шмалов не только выделил сакральный стиль, но и определил его стилистические категории. По мнению исследователя, сакральный стиль занимает самое высокое место в иерархии стилей и отражает самую высокую языковую культуру, так как:

1) сакральный стиль используется во время богослужения («sakralny styl sa upotrebwa pri sluzbe Bohu»);

2) сакральный стиль внутренне богат, полифункционален: один стиль употребляется в молитве-восхвалении, другой - в молитве благодарственной, третий - в молитве-прошении («sakralny styl ma vntaorM bohatosf, je evidentne polyfunkcny: iny styl vyzaduje modlitba chvaly, iny modlitba vdaky, iny modlitby prosby...» (цит. по: [Pasteka, 1998, s. 449]);

3) сакральный стиль и литургический язык обусловлены соответствующими стилем и регистром латинского языка («podmienenosf nasho sakralneho stylu a liturgickeho jazyka prislusnym stylom a registrom latinCiny»);

4) сакральный стиль и литургический регистр словацкого языка сохраняют все особенности, определенные принципы построения текстов, которым сооответствуют и специфические языковые средства («nas sakralny styl a liturgicky register nasho jazyka musi zachovaf iste osobitosti, iste zasady vystavby tychto textov, ktorym majй zodpovedaf aj specificke jazykove prostriedky»);

5) определенные принципы построения текстов и средства выражения, свойственные стилю, находятся в соответствии друг с другом («ide o sad, prepojenie istych zasad stylu aj prostriedkov na vyjadrovanie, realizaciu tychto zasad»);

6) символичность, метафоричность, синонимичность, логичность, объективность, восхваление и всемогущество - первичные принципы сакрального стиля («symbolickosf a metaforickosf, synonymickosf, logickosf, objektivita, velebnost' a mohutnost - popredne zasady sakralneho stylu»);

7) сакральный стиль имеет лексические и словообразовательные особенности, особенности порядка слов, конструкций («osobitosti v slovrnku, v tvaroslovi, v slovoslede, vo vazbach») (цит. по: [Mlacek, 1998, s. 103]).

Итак, сакральный стиль и литургический регистр языка (имеется в виду латинский) должны обладать особыми принципами построения текстов и специфическими языковыми средствами.

Из этого следует важное для нашего исследования методологическое положение: при изучении речевого жанра недостаточно описать его языковое воплощение, необходимо также учитывать его реализацию в речи.

Й. Мистрик одним из первых в Словакии охарактеризовал религиозный стиль, который отличается гимничностью, эмоциональностью, пафосом и помпезностью [Mistrik, 1991, s. 164]. У ченый определяет религиозный стиль как стиль субъективного характера, подчеркивая его близость к художественному и ораторскому стилям. В качестве стилеобразующих факторов, детерминирующих форму религиозных высказываний, Й. Мистрик называет:

1) книжность и риторичность, наблюдаемые в библейских текстах, гомилетике и других составных частях литургии,

2) диалогичность: в ходе молитвы осуществляется диалог человека с Богом, а в рамках культа - диалог священника с Богом или с верующими,

3) участие внеязыковых средств выражения,

4) предмет богослужения,

5) эстетическое измерение религиозного акта [Mistrik, 1992, s. 83].

Он считает, что католическую религиозную коммуникацию отличает «invariantnost'», которая присуща коммуникации в иных конфессиях («komunikacii v inych nabozenskych spolocenstvach» [Mistrik, 1992, s. 83]). Й. Мистрик понимает стиль как «siu generis», акцентируя внимание на интерсемиотической природе религиозных выражений («nabozenskych prejavov»).

Существуют статьи, в которых религиозный стиль представлен как особый стиль. Э. Красновска, исследуя вопросы кодификации словацкого языка в проповеднических произведениях XIX в., отмечает, что выбор лексических средств пастырем соответствовал способностям восприятия паствы: его речь была понятной, с простой терминологией, тема проповеди побуждала верующих к раздумьям над содержанием главных молитв; используемые лексические единицы часто заимствовались из живых диалектов, например, слово baba (бабка) употреблялось в значении «starв matka, matkina matka (бабушка. - А.П.)» [Krasnovskв, 2006, s. 28].

Описание религиозно-церковного стиля на русском материале представлено в работах профессора Л. Бенедиковой. Исследователь констатирует, что исходя из специфики содержания, жанров и используемых языковых средств в религиозно-церковном стиле можно выделить несколько подстилей и микроязыков.

Библейский (евангельский) подстиль характеризуется весьма специфическим словарем и фразеологией. Текстам Священного Писания свойственна образность, метафоричность и аллегоричность. Влияние библейских текстов на русскую речь находит свое выражение в обильном использовании библейских цитат, фразем и образных средств. Особой популярностью пользуются Псалтыри, что обусловлено их поэтическими качествами и религиозным лиризмом.

Литургический, богослужебный подстиль - это язык евхаристии, благодеяния. Языком славянских литургических обрядов в православной Церкви вплоть до ХХ в. был церковнославянский язык.

Житийный подстиль представляет собой весьма оригинальное сочетание речевых средств церковно-книжного языка и русской речи; бытует он в житиях святых, отцов церкви, старцев.

Проповеднический подстиль имеет ряд разновидностей, свойственных проповедям, поучениям, наставлениям. В текстах этого подстиля отмечается большое количество риторических фигур, метафор, сравнений [Бенедикова, 2001, s. 30].

Л. Бенедикова определяет не только религиозно-церковный стиль, разные подстили, но и дает характеристику состава лексем, наиболее употребительных в текстах данного стиля. В ее статье «Язык русского православия» мы находим одно из положений, актуальных для нашей работы, посвященной лингвистическим особенностям современной проповеди: «Языковые средства религиозноцерковного стиля являются весьма значимым пластом в лексике русского языка. Они обслуживают духовную и церковную сферу жизни человека, но содержательной силой, меткостью своей образности, спецификой применяемых языковых средств оказывают большое влияние на русский язык, являясь одним из источников его развития и обогащения» [Бенедикова, 2001, s. 31].

В работе «Символика и виды религиозных фразем» Л. Бенедикова подчеркивает необходимость исследования религиозного стиля, его выразительных языковых средств. Это, по мнению ученого, является актуальной задачей славистической лингвистики, так как «за последние десятилетия двадцатого века выразительные языковые средства словацкой и русской духовной и церковной жизни были подавлены и табуизированы» [Benedikovа, 2001, s. 71].

Однако не все исследователи согласны с выделением особого религиозно-церковного стиля. Так, Ф. Рушчак сомневается в существовании каких-либо дистинктивных признаков для выделения категории «религиозный стиль», призывая, таким образом, к выявлению оснований такого утверждения шсак, 2001, s. 8]. Рассматривая данные проблемы, Й. Босак обращается к коммуникации и относит религиозные тексты к коммуникативной сфере конфессионального типа [Bosаk, 1995]. Й. Млацек в свою очередь считает, что сфера религиозной коммуникации гораздо шире, чем стиль обрядов, стиль проповедей [М1асек, 1998, s. 105]. Мы разделяем данную точку зрения. Действительно, понятие «стиль» довольно узкое для того, чтобы постичь широкий состав специфических черт религиозной коммуникации.

Проповеднический vs гомилетический стиль

Проповедь выступает как фундаментальный, первичный жанр религиозной коммуникации [Прохватилова, 1999, с. 123]. В труде «Стилистика» Й. Мистрик, выделяя первичные и вторичные стили, к последним относит библейский, проповеднический и литургический [ММйк, 1997], считая, что проповеднический стиль имеет более адресованный характер, чем гомилетический стиль, в рамках которого языковые средства выражения используются с целью толкования, объяснения текстов Священного Писания. Проповеднический же стиль, по мнению ученого, более требовательный в смысле соблюдения заповедей Божьих, опирается на этические законы в соответствии с прагматикой. В реальной жизни проповедничество понимается как воздействующая коммуникация между коммуникантами разных интеллектуальных уровней. Он находится между толкованием и предписанием [Mistrik, 1997, s. 551].

В современных трудах словацких ученых по гомилетике отмечается, что в воскресенье обязательна гомилия как единственная форма проповеди. Гомилия - это изъяснительная беседа. Это самый древний вид церковной проповеди [Vrablec, Fabian, 2001]. В 40-х гг. прошлого века архиеп. Аверкий (А.П. Таушев) в «Руководстве по Гомилетике» выразил сожаление по поводу того, что гомилия вышла из употребления. Он говорил о том, что неизвестны случаи, когда с церковного амвона изъяснялась бы постепенно целиком та или другая книга Священного Писания. Причиной этого архиепископ считал упадок прежнего живого интереса к священным книгам и предлагал восстановить древний образ проповеди: «Не так ли поступали древние учители христианские? Св. Златоуст избирал для своих бесед не темы, не отдельные тексты из того или другого места Писания - нет, он избирал целые книги библейские и избранную дотоле не оставлял, пока не разобрал всю ее пред своими слушателями. Только этою методою можно ввести слушателей в дух Писания, и только при этой методе можно сделать Писание учебною книгою для народа христианского» [Аверкий].

Исчезновение гомилии в нынешней проповеднической практике, по мнению архиеп. Аверкия, - это большое опущение в нашей церковной жизни, которое влечет за собой много печальных и вредных последствий, в особенности развитие и укрепление сектантства, а затем и безбожия [Аверкий].

Архиеп. Аверкий в «Руководстве по Гомилетике» подразделяет проповеди в зависимости от исходного материала на четыре вида:

1) гомилия, или изъяснительная беседа, которая ставит своей задачей толкование Священного Писания;

2) слово, которое берет свое содержание из идей церковного года;

3) катехизическое поучение, которое излагает элементарные уроки веры, нравоучения и богослужения;

4) публицистическая проповедь, которая отвечает на вопросы современности и исходной точкой для себя имеет современные воззрения, модные веяния и болезни века [Аверкий, 2001, с. 46].

Гомилия по своим функциональным задачам сближается с жанром научного комментария и, таким образом, соотносится с научным стилем; слово и катехизическое поучение имеют, скорее, научно-популярный характер; особенности публицистической проповеди отражены в самом ее названии. Распределение проповедей носит условный характер, во многом детерминированный индивидуальной особенностью конкретного текста (см. об этом: [Плисов, 2005, с. 159]).

Гомилии святителя Иоанна Златоуста как образец проповеди

В период патристики (II-VII вв.) существовало два способа изъяснения Священного Писания: александрийский и антиохийский. Представителем второго направления, антиохийского, является Св. Иоанн Златоуст, архиепископ Константинопольский, исходящий из того, что если кто-то не понимает, что есть литературный контекст и определенные обстоятельства, когда происходит действие, то никогда не сделает верного описания, не предложит правильного значения и употребления в жизни человека («kto nerozumie literвmym sьvislostiam a urcitйmu prostrediu, kde sa pribeh odohral, nikdy neurobi ani dobrя vяklad a neponьkne ani sprвvny vяznam a aplikвcie pre cloveka») [Vrablec, Fabian, 2001, s. 28]. Методом этой школы была типология: открытие более высокого, досконального значения персонажей, их поступков и героических событий («odhal'ovanie vyssieho, dokonalejsieho vяznamu osфb, skutkov a hrdinskяch udalosti») [Vrablec, Fabian, 2001, s. 28]. Св. Иоанн Златоуст особенно любил и умел извлекать из каждого места Священного Писания нравственные уроки, поэтому по содержанию его проповеди могут быть охарактеризованы как нравственно-практические. Проповедь у Иоанна Златоуста является главным средством воспитания пасомых; заботы о пасомых буквально как отца о своих детях; содействия, к которому привлекал благочестивых членов своей паствы, увещевая их заботиться о спасении ближних; обличений, которые не касались конкретно лиц, а только их поступков.

В проповедях он, избегая буквализма, сначала объясняет историко-грамматический смысл того или иного фрагмента Священного Писания, а затем указывает высший таинственный смысл по отработанной структуре: вступление, изъяснение и нравственное приложение. Ему как экзегету-проповеднику (по преимуществу нравоучительному проповеднику) нет равных во всей христианской церковной истории.

Он считался и до сих пор считается совершеннейшим образцом для всех проповедников (сохранилось более 800 его проповедей).

С какой целью Иоанн Златоуст «разбирал целые библейские книги», общаясь с христианским народом? Несомненно, как выразился архиеп. Аверкий в «Руководстве по Гомилетике», при помощи такого метода святитель преподносил мирянам Священное Писание как книгу жизни для христиан. Кроме того, при таком подходе священника формируется личность христианина, манифестирующая свое коммуникативное намерение в процессе общения как «единения отдельных человеческих личностей. Это совершается действием любви, хранительницы Истины» [Клеман, 2006, с. 16]. Главной чертой бытия человека становится способность услышать Бога (potentia obedientialis). Православный теолог Оливье Клеман говорит, что «человек является образом Бога. И, как Бог, он представляет собою любовь и тайну» [Клеман, 2006, с. 109]. Итак, человек является личностью, субъектом, трансцендентным существом, способным устанавливать связь с Богом, слышать его, общаться с Ним. Индивид, христианин действует в условиях конкретных ситуаций общения в соответствии с заповедями Блаженства, в которых господствует любовь и смирение. Заметим, что сознание взаимодействующих субъектов-христиан можно рассматривать как способность человека понимать, что цель христианской жизни есть стяжание Духа Святого, воспринимать окружающий мир как результат промыслительного действия Господа Бога. Христианин, верующий человек - это прежде всего субъект религиозной деятельности. Такой человек на вопрос о вере отвечает: «Я - католик», «Я - иудей», «Я - православный» и т. д. Для православного верующего идеалом является претворение церковного учения в каждый момент его жизни. Такая личность веру в Бога принимает как милость Божию.

Оценочность и эмоциональность как лингвистические категории

Категория оценки (оценочности, ценности) рассматривается не только в логико-философских (Аристотель в «Большой этике», «Ни- комаховой этике»), но и в языковедческих трудах. В лингвистике оценочность изучается в разных аспектах: семантическом, формальном, функциональном, прагматическом. Одним из известнейших западных исследователей данной проблематики является Р.М. Хеар (R.M. Hare), начавший в работе «Язык морали» («The Language of Morals») дискуссию о дезидеративном понимании имени прилагательного добрый, а также о характере моральных суждений, в основе которых должны лежать универсальные императивы, а не когнитивные суждения, поддающиеся верификации и на этом основании обладающие истинностным значением. Поскольку этические суждения не могут быть верифицированы, единственное требование к ним должно состоять в их логической непротиворечивости [Hare, 1952]. Исследуя язык морали как одного из видов прескриптивного языка и не претендуя на универсальность, Р.М. Хеар вводит свою классификацию предписывающих формулировок, представляющих собой императивы (индивидуальные / универсальные), оценочные суждения (неморальные / моральные).

Вопросы, связанные с аксиологией языка, активно рассматриваются и в словацкой лингвистике. Так, О. Оргонева и Ю. Долник понимают оценочность как исходный и центральный концепт, определяющий теоретикометодологическую основу исследования (см.: [Orgonova, Dolnik, 2010]). При этом предмет исследования, по мнению ученых, должен затрагивать три основных вопроса:

1) каким образом в структуру языка и его функционирование (включая изменения языка) транслируется оценочная способность, деятельность человека;

2) как используется язык при оценивании (главным образом оценочные речевые акты);

3) как проявляются оценочные суждения при совершенствовании языка [Оопоуа, Dolшk, 2010, s. 184].

Важнейшими понятиями в концепции Ю. Долника являются аксиологический концепт (ментальная схема оценочности), аксиологическая компетенция носителя языка, в которой отражена оценочная деятельность человека в языке, а также в отношении использования языка (см.: [БоШк, 1992]).

В российской лингвистике вопросы выражения оценки в языке рассматриваются в работах Е.М. Вольф, Н.Д. Арутюновой, Л.В. Васильевой, Е.В. Падучевой и др., отражающих разные подходы к анализу данной категории и классификации оценки. Например, Е.М. Вольф исходит из классификации типов оценки, которую предложил Х. фон Вригт [Вольф, 1985, с. 27].

В основе классификации Н.Д. Арутюновой лежат два типа аксиологического значения: общеоценочный и частнооценочный. Первый тип реализуется «прилагательными хороший и плохой, а также их синонимами с разными стилистическими и экспрессивными оттенками» [Арутюнова, 1988, с. 75]. Второй тип более обширный, и в него входит три группы частнооценочных значений. В первую группу, так называемую сенсорную оценку, входят сенсорно-вкусовые и психологические (интеллектуальные и эмоциональные) оценки. Вторую группу, сублимированные (абсолютные) оценки, формируют эстетические и этические оценки. Третью группу, рационалистические оценки, связанные с практической деятельностью человека, составляют утилитарные, нормативные и телеологические оценки.

лингвистический философский гомилия проповедь златоуст

Соотношение эмоциональности и оценочности в структуре слова

Эмоции представляют уникальную чувственную реакцию человека, возникающую в ответ на внешние сигналы. Слово эмоция происходит от латинского emovere, что значит «волновать, возбуждать» (БТСРЯ, 1998, с. 1522). Вопрос соотношения языка и эмоций как психологического феномена изучается в эмотивной лингвистике. Концепцию лингвистики эмоций впервые сформулировал В.И. Шаховский, который считает, что «имеются как минимум две семиотические системы эмоций - Body language и Verbal language, находящиеся в соотношениях, которые науке еще предстоит изучить и описать. В общих чертах уже установлено, что первичная семиотическая система превосходит вторичную (вербальную) по надежности, скорости, прямоте, степени искренности и качества (силы) выражения и коммуникации эмоций, а также по адекватности их декодирования получателем» [Шаховский, 2008, с. 5].

В науке о языке одним из важнейших продолжает оставаться вопрос о соотношении эмоциональности и оценочности в слове. Так, В.И. Шаховский, выделяя «положительно оценочные эмотивные знаки и эмотивы с отрицательной оценочной семантикой» [Шаховский, 2008, с. 5], показывает, что в семантике любого слова присутствуют семы «эмоция» и «оценка». Е.М. Вольф разводит понятия «эмоциональность» и «оценочность», рассматривая их как часть и целое [Вольф, 1985, с. 38]. И.А. Стернин также разграничивает данные понятия, считая, что эмоции и оценка, образующие коннотативный компонент значения, не обязательно присутствуют в значении совместно [Стернин, 1990, с. 47]. По его мнению, эмоциональность и оценочность - это различные ментальные пространства, пересекающиеся, но имеющие разную онтологическую сущность. «Оценка является формой выражения, приписываемой данному предмету или явлению ценности, эмоция - выражение испытываемых говорящим чувств, душевных переживаний по отношению к предмету или явлению» [Стернин, 2013, с. 89].

Взаимосвязанность и взаимообусловленность оценки и эмоции представлены в работах Е.М. Галкиной-Федорук, которая подчеркивает наличие «единства трех факторов психической деятельности человека: интеллектуальной, эмоциональной и волевой», поскольку «познание действительности всегда сопровождается эмоциональной оценкой того, что познается» [Галкина-Федорук, 1958, с. 104]. Л.Г. Бабенко также отмечает взаимосвязанность рассматриваемых категорий, утверждая, что это «взаимосвязанные... нерасторжимые категории», это единый эмоционально-оценочный компонент значения [Бабенко, 1989, с. 9].

Считается, что оценка чаще всего дается с позиции разума, образцом которой является некий идеал, стандарт, и отличается отсутствием вербализации мотивов оценки. Н.Д. Арутюнова пишет о том, что мотивы некоторых видов оценки «с трудом поддаются экспликации» [Арутюнова, 1989]. К таковым относятся эмоциональные оценки в сфере межличностных отношений. Эмоционально-оценочное отношение человека к человеку очень часто опосредовано общим приятием или неприятием объекта оценки [Арутюнова, 1984]. Однако, для Homo Mysticus (личности христианина с мистическим опытом) такое утверждение не совсем приемлемо. Общающиеся друг с другом и с Богом люди обретают внутренний (мистический) опыт общения с «живым» Богом, дающий соприкосновение с духовным, Божественным миром, и через такую «сакральную» призму оценивают действительность.

Для мистической дискурсивной личности эмоциональная оценка не вступает в противоречие с рациональной оценкой, между рационально-научным взглядом на мир и «иррационально»-религиозным (или парарелигиозным) не существует конфликтной природы. Так, в трудах святителей (Иоанна Златоуста, И. Лествичника и др.) функционирует лексика с оценочной семантикой, морфологические, стилистические средства, выполняющие функцию эмоционального воздействия на реципиентов. В частности, в седьмом «Слове о радостотворном плаче» И. Лествичника находим оксюморон радостотворный плач, соединяющий два контрастных по смыслу слова: радость и плач. Автор использует данную стилистическую фигуру, видимо для того, чтобы человек получил желание задуматься об истинном смысле жизни, сделал выбор между добром и злом, оценил действительность.

Во-первых, в тексте использована лексика положительного оценивания: безгневие, непамятозлобие, смиренномудрие, неосуждение согрешающих, милосердие, утешение, безбоязненность. Во-вторых, перечисленные лексемы можно отнести к энергетически мощным, поскольку они выражают эмоциональное состояние, приносящее благо человеку и окружающим его.

В семантическое поле лексемы радость входят следующие единицы:

- синонимичные значения:

духовный смех души; радоваться душевным смехом;

- антонимичные значения:

печаль заключают в себе радость и веселие; благодатный плач; плач не от болезни сердца, а от любви к Богу.

Любовь является одним из самых главных эмоциональных переживаний в христианской (русской) картине мира. Иоанн Златоуст характеризует любовь как главную добродетель человека: любовь «есть глава, корень, источник и мать всех благ...» (Святитель Иоанн Златоуст, 2013, с. 388). Цитируя высказывание Апостола Павла, он отмечает, что «любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится... пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор. 13.8, 13).

Лексема плач используется для объяснения эмоционального состояния радости. Плач в профанном значении - внешнее проявление недовольства чем-то, недовольство, уныние, отрицательная физиологическая реакция на конкретный объект. В сакральном дискурсе плач исходит из внутреннего состояния христиана, например подвижника, который так выражает глубокое сердечное сокрушение о своих грехах и грехах других людей.

Плач может творить, созидать положительные эмоции: радость, умиротворенность, спокойствие, надежду, любовь, выраженные в тексте посредством таких лексем, как радость, смех, веселье, любовь, утешение. Слезы могут быть слезами радости, в христианском дискурсе слезы приобретают особую значимость, ведь иметь дарование слез обозначает получить этот дар от Бога.

Эмоционально-оценочная лексика в огласительных гомилииях св. Иоанна Златоуста

Рассмотрим оценочные высказывания в гомилиях св. Иоанна Златоуста, предполагая, что эмоционально-оценочные высказывания были созданы под влиянием его жизненной позиции, ценностной установки и коммуникативной ситуации. Мы считаем, что лексика с оценочной семантикой, лексические стилистические средства, а также синтаксические и морфологические средства выполняют функцию эмоционального воздействия на реципиентов.

Материалом для изучения послужили огласительные (мистагогические) гомилии, которые Иоанн Златоуст произносил в процессе подготовки оглашенных к принятию крещения. В основном святитель объяснял Символ веры и церковные таинства в интенции «чтобы и в нашем отсутствии оно отдавалось (еу'пх'р) в вашем помышлении» (Святитель Иоанн Златоуст), то есть в отсутствие проповедника его слова должны отражаться в сердцах слушателей.

В центре нашего внимания находятся эмоционально-оценочные глаголы, которые используются для выражения отношения как более длительного и устойчивого проявления чувств.

Эмоция любви репрезентируется посредством глагола любить, который использован в следующем высказывании: Бог повелел любить даже врагов, а ты отвращаешься от того, кто ничем тебя не обидел, не имея ничего, в чем винить его, и не помышляешь, сколь это смешно, сколь стыдно, а тем более сколь опасно?

Глагол любить является оценочным глаголом со знаком «плюс». Эмоциональное воздействие на слушателей осуществляется через отрицательный образ врага: любить даже врагов.

Переживание любви является составной частью мистического опыта личности христианина, он (опыт) является «результатом», плодом стяжания Духа, так же как и радость, мир, долготерпение, благость, доброта, кротость, воздержание. Глагол любить не только содержит положительную оценку, но и обозначает положительные эмоции.

Противоположную языковую оценку святитель вкладывает в глагол ненавидеть: Мы ненавидели друг друга, таково было преизобилие злобы! Бог же нас, ненавидящих друг друга, не возненавидел, но пребывающих в такой непристойности, в таком безобразном состоянии души спас.

Глагол ненавидеть является оценочным глаголом со знаком «минус». Он содержит отрицательную оценку, отождествляется с такими экспрессивными языковыми средствами, как козни Диавола, склонности ко злу: велики козни диавола, ибо он не только хочет, чтобы мы лишились добродетели и склонились ко злу, но и выдумывает способы внушить нам ненависть к добродетели и презрение к тем, кто за ней следует.

Существительные с отрицательной коннотацией козни, диавол, зло вызывают у христиан неприятные эмоции, презрение, настораживают, ведут к бдительности и в речевом поведении.

Высказываясь против заклинаний и ношения амулетов, Иоанн Златоуст использует рассматриваемый глагол, подчеркивая свое отношение к женщине, увлекающейся амулетами: Потому-то я особенно и ненавижу ее и отвращаюсь от нее, что она употребляет имя Божие в оскорбление Ему, что, называя себя христианкой, совершает языческие дела.

Экспликация эмоции негодования, отвращения осуществляется через сравнение женщины с бесами: И бесы произносили имя Божие, но оставались бесами, и они так говорили Христу: Знаем Тебя, кто Ты, Святой Божий (Мк. 1:24), однако Он запретил им и изгнал их.

Освобождение от отрицательного поступка, греха может прийти только через Иисуса Христа, через покаяние, исповедь.

Положительную оценку в гомилиях св. Иоанн Златоуст дает тем, кто является добродетельным: Ведь как тот, кто поступает добродетельно, ожидает воздаяния не только за собственные труды, но и получает награду за помощь другим, приводя многих к ревности и подражанию собственной добродетели...

Положительно оценивается тот, кого характеризует совокупность следующих добрых дел: пренебрежение к деньгам, щедрость к бедным, скромность, кротость, любомудрие, мирное и безмятежное настроение души, отсутствие стремления к славе настоящей жизни, устремленность взора к вышнему, непрестанная забота о тамошнем и стремление к тамошней славе...

Быть добродетельным - значит иметь определенную жизненную позицию, основанную на учении Христа. Св. Иоанн Златоуст, однако, предупреждает, что добродетелен не тот человек, который клянется: Но кто-нибудь скажет: «Вот такой-то - человек добродетельный, имеет сан священства, живет целомудренно и благочестиво, однако клянется». Не говори мне об этом добродетельном, благоразумном, благочестивом и имеющем сан священства...

Такой «добродетельный» человек вызывает у святителя отрицательную оценку, не совместимую с учением Христа об акте клятвы: ревностно предостерегает от этого и уделяет столько внимания этому вопросу, так что поставил клянущегося наравне с лукавым...

Клянущийся оценивается отрицательно и сравнивается с лукавым. Аксиологический знак субстантивированного имени прилагательного клянущийся - «минус».

Языковой оценкой христианского поведения по отношению к ближнему является добро. Оно относится к числу абсолютных оценок: ...помня о безмерном даре человеколюбивого Бога, заранее приготовьте себя к воздержанию от зла и совершению добрых дел. Ибо к этому призывает и пророк, говоря: Уклоняйся от зла и делай добро (Пс. 36:27).

В заключительных наставлениях св. Иоанн Златоуст уделяет внимание радости. Е.А. Зуева характеризует радость как максимально желаемую эмоцию. Исследователь утверждает, что радость как эмоция «является скорее побочным продуктом действий и условий, чем результатом стремления испытать ее. Состояние радости связано с чувством уверенности и собственной значимости» [Зуева, 2006, с. 152]. Эмоциональное состояние радости значимо для православного языкового сознания, лексема радость и ее производные доминируют в названиях православных икон, в церковных службах, в молитвах святым и акафистах: иконы Пресвятой Богородицы «Всех скорбящих Радость», «Нечаянная радость», в текстах молитв и тропарей «...радуйся, обрадованная», «Слуху моему даси радость и веселие; возрадуются кости смиренныя».

Эмотив радость воздействует на личность положительно, активизируя человека, стимулируя его на осуществление деятельности. Св. Иоанн Златоуст призывает слушателей принять не просто радость, а «сладкую» радость: насладиться великой радостью...

Кроме того, под воздействием радости плотский человек окрыляется, веселится, а духовный - торжествует: Ибо, подобно тому, как любящая мать, видя своих чад, окружающих ее, радуется, веселится и окрыляется от этой радости, таким же точно образом и эта духовная мать, взирая на своих детей, радуется и торжествует, видя себя словно многоплодную ниву...

Локализация духовной радости относится к небесным сферам, но ликование, веселье, происходит в материальном мире, когда плотский человек, христианин прославляет Бога: Ибо если об одном кающемся грешнике бывает радость на небе, то гораздо более подобает нам ликовать и веселиться о таком множестве и прославлять человеколюбивого Бога за Его неизреченный дар.



Выводы

Итак, в центре данного исследования находится языковая личность христианина, проявление его эмоций и оценки, их вербализация в огласительных гомилиях св. Иоанна Златоуста. На основании проведенного анализа мы можем сделать вывод о том, что в христианской коммуникативной сфере, по сравнению с профанной, эмотивные лексемы могут приобретать иную коннотацию. Подтверждением этого является лексема плач, которая в религиозном (мистическом) дискурсе обозначает эмоцию, становящуюся следствием внутреннего состояния христианина и оказывающуюся в одном ряду с радостью и любовью.

В гомилиях святителя Иоанна Златоуста находят выражение положительные и отрицательные эмотивные коды языка.

Для убедительности гомилии святитель использует разные глаголы, обозначающие положительные эмоции и оценки: любить, веселиться, радоваться, ликовать, прославлять, благоволить. При этом в гомилиях И. Златоуста функционируют и глагольные единицы, выражающие отрицательную оценку и часто содержащие сему интенсивности: ненавидеть, возненавидеть, презирать, гневаться, порицать, браниться, клясться, лгать, оскорблять, сквернословить, насмехаться, грешить. Эти глаголы обозначают такие действия христианина, которые связаны с нарушением заповедей Блаженства, произнесенных Иисусом Христом, воспроизведенных в Новом Завете и завещанных его «наследникам».



Список литературы

1. Аверкий (Таушев Александр Павлович, архиеп. Сиракузско-Троицкий). Руководство по Гомилетике. История проповедничества.

2. Аверкий (Таушев Александр Павлович, архиеп. Сиракузско-Троицкий), 2001. Руководство по гомилетике. М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2001. 142 с. Арутюнова Н. Д., 1984. Аксиология в механизмах жизни и языка // Проблемы структурной лингвистики. М.: Наука. С. 5-24.

3. Арутюнова Н. Д., 1988. Типы языковых значений.

4. Оценка. Событие. Факт. М.: Наука. 338 с. Арутюнова Н. Д., 1989. Фактор адресата // Известия Академии наук СССР. Серия литературы и языка. Т. 47, №>7. С. 45-53.

5. Бабенко Л.Г., 1989. Лексические средства обозначения эмоций в русском языке. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та. 184 с.

6. Бенедикова Л., 2001. Язык русского православия // O jazykovych, literarnych a kulturologickych kontaktoch Europy a sveta. Zborrnk materialov z medzinarodnej konferencie v Presove (27.28. septembra 2000). Presov: Filozoficka fakulta PU. S. 30-38.

7. Вольф Е.М., 1985. Функциональная семантика оценки. М.: Наука. 228 с.

8. Галкина-Федорук Е.М., 1958. Об экспрессивности и эмоциональности в языке // Сборник статей по языкознанию. М.: Наука. С. 103-124. Зуева Е.А., 2006. Эмоции как объект лингвистических исследований // Иностранные языки в профессиональном образовании: лингвометодический контекст: материалы межвуз. науч.-практ. конф. (Белгород, 17-18 мая 2006 г.). Белгород: Белгор. ун-т потреб. кооперации. С. 148-154.

9. Клеман О., 2006. Рим. Взгляд со стороны. М.: СКИМЕНЪ. 128 с.

10. Плисов Е.В., 2005. Проповедь как тип текста: коммуникативно-функциональный аспект (на материале немецкого языка) // Жанры и типы текста в научном и медийном дискурсе: межвуз. сб. науч. тр. Орел: ОГИИК. Вып. 2. С. 157-167.

11. Прохватилова О.А., 1999. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи. Волгоград: Изд-во ВолГУ 364 с.

12. Стернин И.А., 1990. Оценочность слова в языке и речи // Исследования по семантике. Системно-функциональное описание и преподавание языка. Уфа: БГУ С. 43-51.

13. Стернин И. А., 2013. Эмоциональность и оценочность в аспекте семной семасиологии // Человек в коммуникации: от категоризации эмоций к эмотивной лингвистике: сб. науч. тр., посвящ. 75-летию проф. В.И. Шаховского. Волгоград: Волгогр. науч. изд-во. С. 87-97.

14. Шаховский В.И., 2008. Что такое лингвистика эмоций // Мир лингвистики и коммуникации. №3 (12). С. 5-11.

15. Benedikova L., 2001. Podoby a symbolika nabozenskych frazem (rusko-slovensky aspekt) // K aktualnym otazkam frazeologie. Materialy z konferencie Intersemioticky aspekt frazeologie konanej v Nitre (dna 7. - 8. decembra 1999) / Zost. E. Kroslakova - E. Kralcak. 1. vyd. Nitra: Univerzita Konstantma Filozofa. S. 71-79.

16. Bosak J., 1995. Sociolingvisticka strategia vyskumu slovenciny // Sociolingvisticke aspekty vyskumu sricasnej slovenciny. Sociolingvistika Slovaca I. / ed. S. Ondrejovic. M. Simova. Bratislava: Veda. S. 17-42.

17. Dolrnk J., 1992. Axiologicke slova // Jazykovedny casopis. Roc. 43, c. 2. S. 91-98.

18. Findra J., 2009. Jazyk v kontextoch a textoch. Banska Bystrica: Univerzita Mateja Bala. 316 s.

19. Hare R.M., 1952. The Language of Morals. Oxford: Clarendon Press.

20. Jozefovic M., 2006. Jazykovy rozbor siestich kazrn Franka Vifazoslava Sasinka // Slovenska kazatefska tvorba 19. storocia v dejinnych srivislostiach a v spolocenskom kontexte obdobia. Trnava: Spolok svateho Vojtecha. S. 62-71.

21. Krasnovska E., 2006. Kodifkacia a normajazykav katolickej kazatefskej tvorbe 19 storocia // Slovenska kazatefska tvorba 19. storocia v dejinnych srivislostiach a v spolocenskom kontexte obdobia. Trnava: Spolok svateho Vojtecha. S. 20-41.

22. Miko F., 1973. Stylove krizenie v barokovej poezii // Od epiky k lyrike. Bratislava: Tatrna. S. 182-212.

23. Mistrik J., 1991. Nabozensky styl // Studia Academica Slovaca. 20. Bratislava: Univerzita Komenskeho. S. 163-175.

24. Mistrik J., 1992. Religiozny styl // Stylistika. I. Opole: Uniwersytet Opolski. S. 82-105.

25. Mistrik J., 1997. Stylistika. Tretie vydanie. Bratislava: SPN. 598 s.

26. Mlacek J., 1998. K stylistike nabozenskej komunikacnej sfery a k jazyku sucasnej duchovnej piesne // Studia Academica Slovaca. 27. Bratislava: Univerzita Komenskeho. S. 101-117.

27. Orgonova I., Dolrnk J., 2010. Pouzrvanie jazyka.

28. Bratislava: Univerzita Komenskeho. 229 s. Pasteka J., 1998. Mnohostranna osobnosf J. Kutnika Smalova // Kutnik Smalov J. Litanie loretanske. Bratislava: Luc. S. 435-460.

29. Ruscak F., 2001. Biblicky text ako archetipalna dimenzia nabozenskej komunikacie // Text a kontext v nabozenskej komunikacii. Studia philologica. Annus VIII. Presov: FHPV PU. S. 6-9.

30. Vrablec J., Fabian R., 2001. Homiletika I-II. Trnava: SSV 434 s.

Источники и словари

1. Библия, 1997. Книги священного Писания Ветхого и Нового завета. М.: Российское библейское общество. 1008 с.

2. Лествица или Скрижали духовные.

3. Святитель Иоанн Златоуст, 2013. Святитель Иоанн Златоуст: житие, поучения, церковное почитание, молитвы, акафист, канон / сост. В. Чернов. М.: Николин день: Артос-Медиа. 576 с.

4. Святитель Иоанн Златоуст.

5. БТСРЯ - Большой толковый словарь русского языка, 1998. Спб.: Норинт. 1536 с.



References

1. Averkiy (Alexander Taushev, Syracusan and Troitsk archbishop), 2007. Guide to Homiletics. History of Preaching.

2. Averkiy (Alexander Taushev, Syracusan and Troitsk archbishop), 2001. Guide to homiletics. Moscow, Orthodox Sacred and Tychonoff Theological institute. 142 p.

3. Arutyunova N.D., 1984. Axiology in the mechanisms of lafe and language. Problemy strukturnoy lingvistiki. Moscow, Nauka Publ., pp. 5-24.

4. Arntyunova N.D., 1988. Types of language values. Assessment. Event. Fact. Moscow, Nauka Publ. 338 p.

5. Arntyunova N.D., 1989. The factor of recipient. Izvestiya Akademiya Nauk SSSR. Seriya Literatury i Yazyka, vol. 47, no. 7, pp. 45-53.

6. Babenko L.G., 1989. Lexical means of designating emotions in the Russian language. Sverdlovsk, Izd-vo Ural un-ta. 184 p.

7. Benedikova L., 2001. The language of Russian Orthodoxy. O jazykovych, literarnych a kulturologickych kontaktoch Europy a sveta. Zbornk materialov z medzinarodnej konferencie v Presove (27-28 septembra 2000). Presov, Filozoficka fakulta PU, pp. 30-38.

8. Volf E.M., 1985. Functional semantics of assessment. Moscow, Nauka Publ. 228 p.

9. Galkina-Fedoruk E.M., 1958. On expressiveness and emotionality in the language. Sbornik statey po yazykoznaniyu. Moscow, Nauka Publ., pp. 103-124.

10. Zueva E.A., 2006. Emotions as an object of linguistic research. Inostrannye yazyki v professionalnom obrazovanii: lingvometodicheskiy kontekst: materialy mezhvuz. nauch.-prakt. konf. (Belgorod, 17-18 May 2006). Belgorod, Belgor. un-t potreb. kooperatsii, pp. 148-154. URL: http:// dspace.bsu. edu.ru/handle/12345678 9/6151. (accessed 10 January 2018).

11. Kleman O., 2006. Rome. Lookfrom outside. Moscow, SKIMEN Publ. 128 p.

12. Plisov E.V., 2005. Sermon as a type of text: communicative and functional aspect (based on the material of the German language). Zhanry i tipy teksta v nauchnom i mediynom diskurse: Mezhvuz. sb. nauch. tr. Orel, OGIIK Publ., iss. 2, pp. 157-167.

13. Prokhvatilova O.A., 1999. An orthodox sermon and a prayer as phenomena of the modern sounding speech. Volgograd, Izd-vo VolGU. 364 p.

14. Sternin I.A., 1990. Word's evaluativity in language and in speech. Issledovaniyapo semantike. Sistemno-funktsionalnoe opisanie iprepodavanieyazyka. Ufa, BGU Publ., pp. 43-51.

15. Sternin I.A., 2013. Eotionality and evaluativity in seme semasiology. Chelovek v kommunikatsii: ot kategorizatsii emotsiy k emotivnoy lingvistike: Sbornik nauchnykh trudov, posvyashchennyy 75-letiyu professora V.I. Shakhovskogo. Volgograd, Volgogradskoe nauchnoe izd-vo, pp. 87-97.

16. Shakhovskiy VI., 2008. What is the linguistics of emotions. Mir lingvistiki i kommunikactsii [World of Linguistics and Communication], no. 3 (12), рр. 5-11.

17. Benedikova L., 2001. Podoby a symbolika nabozenskych frazem (rusko-slovensky aspekt). Kroslakova E., Kralcak L., eds. K aktualnym otazkam frazeologie. Materialy z konferencie Intersemioticky aspekt frazeologie konanej v Nitre (dna 7-8 decembra 1999). Nitra, Univerzita Konstantma Filozofa, pp. 71-79.

18. Bosak J., 1995. Sociolingvisticka strategia vyskumu slovenciny. Ondrejovic S., Simova M., eds. Sociolingvisticke aspekty vyskumu sucasnej slovenciny. Sociolingvistika Slovaca I. Bratislava, Veda, pp. 17-42.

19. Dolmk J., 1992. Axiologicke slova. Jazykovedny casopis, roc. 43, c. 2, pp. 91-98.

20. Findra J., 2009. Jazyk v kontextoch a textoch. Banska Bystrica, Univerzita Mateja Bala. 316 p.

21. Hare R.M., 1952. The Language of Morals. Oxford, Clarendon Press.

22. Jozefovic M., 2006. Jazykovy rozbor siestich kazm Franka Vit'azoslava Sasinka. Slovenska kazatel'ska tvorba 19. storocia v dejinnych suvislostiach a v spolocenskom kontexte obdobia. Trnava, Spolok svateho Vojtecha, pp. 62-71.

23. Krasnovska E., 2006. Kodifikacia a norma jazyka v katohckej kazatel'skej tvorbe 19 storocia. Slovenska kazatel'ska tvorba 19. storocia v dejinnych suvislostiach a v spolocenskom kontexte obdobia. Trnava, Spolok svateho Vojtecha, pp. 20-41.

24. Miko F., 1973. Stylove krizenie v barokovej poezii. Od epiky k lyrike. Bratislava, Tatrna, pp. 182-212.

25. Mistrik J., 1991. Nabozensky styl. StudiaAcademica Slovaca. 20. Bratislava, Univerzita Komenskeho, pp. 163-175.

26. Mistrik J., 1992. Religiozny styl. Stylistika. I. Opole, Uniwersytet Opolski, pp. 82-105.

27. Mistrik J., 1997. Stylistika. Bratislava, SPN. 598 p.

28. Mlacek J., 1998. K stylistike nabozenskej komunikacnej sfery a k jazyku sucasnej duchovnej piesne. Studia Academica Slovaca 27. Bratislava, Univerzita Komenskeho, pp. 101-117.

29. Orgonova I., Dolmk J., 2010. Pouzrvanie jazyka. Bratislava, Univerzita Komenskeho. 229 p.

30. Pasteka J., 1998. Mnohostranna osobnost' J. Kutnika Smalova. Doslov. Kutnik Smalov J., ed. Litanie loretanske. Bratislava, Luc., pp. 435-460.

31. Ruscak F., 2001. Biblicky text ako archetipalna dimenzia nabozenskej komunikacie. Text a kontext v nabozenskej komunikacii. Studia philologica. Annus VIII. Presov, FHPV PU, pp. 6-9.

32. Vrablec J., Fabian R., 2001. HomiletikaI-II. Trnava, SSV 434 p.

Sources and dictionaries

1. Bible, 1997. Knigi svyashchennogo Pisaniya Vetkhogo i Novogo zaveta [Books of the Scripture of the Old and New Testament]. Moscow, Russian bible society. 1008 p.

2. Lestvitsa ili Skrizhali dukhovnye [Ladder or Tables of the Covenant].

3. Svyatitel Ioann Zlatoust, 2013. Svyatitel Ioann Zlatoust: zhitie, poucheniya, tserkovnoe

4. pochitanie, molitvy, akafist, kanon [Prelate John Chrysostom: life, preaching, church honoring, prayers, acathist, canon]. Ed. by V. Chernov. Moscow, Nukolin den; Artos-Media Publ. 576 p.

5. Svyatitel Ioann Zlatoust [Prelate John Chrysostom].

6. Big explanatory dictionary of the Russian language. Saint Petersburg, Norint Publ., 1998. 1536 p.

Размещено на allbest.ru

...