Особенности языка суфийских текстов в Малой Азии в XVII веке (на примере рукописей "Вилайет-Наме-и Хаджи Бекташ")

Размещено на http://www.allbest.ru/

Особенности языка суфийских текстов в Малой Азии в XVII веке (на примере рукописей «Вилайет-Наме-и Хаджи Бекташ»)

Ю.А. Аверьянов

Институт востоковедения Российской Академии Наук

Аннотация

Сравнение двух близких по времени написания рукописей Вилайет- наме позволяет сделать ряд наблюдений над особенностями выражения мыслей и идей в суфийских кругах Анатолии XVI--XVII веков. В целом список 1035 г. х. более близок к литературному османско-турецкому языку, а список 1034 г. х. фиксирует анатолийско-тюркский идиом. Большинство специфических суфийских терминов и выражений являются общими для обоих списков и отражают сложившиеся реалии суфийской практики.

Ключевые слова: суфийские братства, житие святого, рукописные тексты, суфийская терминология, османский язык

Abstract

FEATURES OF THE LANGUAGE OF SUFI TEXTS IN ASIA MINOR IN THE 17^th CENTURY (the example of the manuscripts of “Vilayet-Name”)

Iu. A. Averianov

Institute of Oriental Studies Russian Academy of Sciences

Comparison of two related manuscripts of “Vilayet-name” gives possibility to make observations on the peculiarities of the expression of thoughts and ideas by the Sufis of Anatolia of the XVI--XVII centuries. The copy of 1035 AH. is closer to the literary Ottoman-Turkish language in its linguistic features, and the copy of 1034 AH. reflects the Anatolian-Turkic idiom. Most of the specific Sufi terms and expressions are common to both copies and tell us the prevailing realities of Sufi practice.

Keywords: primary secondary interpretation, figurative meanings, language view of the world

Введение

Произведения, посвященные жизнеописаниям святых людей, в культуре мусульманских народов обычно носят наименование манакиб (араб. - «достойные деяния», «подвиги»). В традиционном арсенале почти каждого суфийского братства (тарикат) имеется, по крайней мере, описание деяний основателя данного учения, обычно сопровождаемое также добавлениями, рассказывающими о его ближайших приверженцах и послушниках (мюридах), занимавшихся распространением учения и прославлением своего наставника (араб. - муршид, перс. - пир). В традиции суфийского братства бекташийа, большинство адептов которого проживали на территории Османского государства (на землях современных Турции, Болгарии, Албании, Греции, Северной Македонии, Кипра и, частично, Боснии и Герцеговины, Румынии) житийные источники, повествующие о жизни святых (букв. 'друзей Божьих' - тур.-араб. эвлийа Аллах, ед. ч. вели) носят название вилайет-наме (книга святости, или книга близости [к Богу]), что отличает литературную продукцию этого братства от других тарикатов (напомним, что бекташи придерживаются, скорее, шиитского направления в исламе, тогда как большинство других тарикатов в Турции - суннитского) [Ocak, 1983].

Предполагается, что эти сочинения первоначально складывались из устных рассказов о чудесах того или иного святого, совершенных им при жизни (или приписанных ему молвой), а затем, по прошествии некоторого времени после его смерти (иногда двух-трех веков), эти легенды и предания записывались, чтобы уберечь их от забвения или же с целью обосновать святость того или иного персонажа в глазах правящей элиты. Так случилось и с житиём основателя братства 166 бекташийа - Хаджи Бекташа Вели (XIII в.). Об этом святом человеке, пришедшем из Хорасана (Восточный Иран) в страну Рум (Малую Азию) накануне или во время монгольского завоевания, ходило множество преданий среди жителей Каппадокии и окрестных областей (центральная часть нынешней Турции) [Birge, 1937]. Эти предания (сохранившие некоторые черты исторической личности основателя братства) стали записываться, скорее всего, не ранее второй половины XV - начала XVI века [Golpinarli, 1958]. В ряде имеющихся рукописей о султане Баязиде II (годы правления 1481-1512) говорится как о здравствующем правителе; следовательно, текст, условно говоря, в «авторской редакции» был закончен в период правления этого падишаха. Одновременно с этим «вилайет-наме» записывались деяния и других святых людей из окружения Хаджи Бекташа (до нас дошли письменные фиксации деяний Сары Салтука, Хаджима Султана и Абдала Мусы). Тогда же о Хаджи Бекташе написал османский историк Ашикпашазаде (ум. ок. 1502), изобразивший его отрешенным от жизни юродивым, не оставившим никаких учеников, кроме женщины по прозвищу Хатун Ана, которой он передал свою мистическую силу, и которая и построила его гробницу [Melikoff, 1998].

Но до нас дошли лишь более поздние рукописи «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ»: одна из них, содержащая стихотворный вариант этого памятника, предположительно относится ко второй половине XVI века; все остальные (в которых мы видим различные редакции как прозаического, так и стихотворного вариантов) переписаны уже в XVII веке и позднее благочестивыми дервишами из обителей (текке) бекташи, желавшими угодить духу своего верховного наставника-пира. Автором стихотворного варианта «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ» многие исследователи считают поэта Ильяса б. Хызра по прозванию Узун-Фирдевси (осм.-тур. Фирдевси-и Тавиль, род. ок. 1453), жившего в период правления Баязида II и записавшего также огромный свод преданий о пророке Сулеймане (царе Соломоне) под названием «Сулейман-наме». Прозаический вариант «Вилайет-наме», как полагают, был написан неким Мусой б. Али по прозвищу Суфли Дервиш (о котором пока не обнаружено никаких сведений) [Golpinarli, 1958].

«Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ» (прозаический вариант) было переведено впервые на немецкий язык известным востоковедом Э. Гроссом [Gross, 1927]. В Турции предпринималось несколько изданий различных рукописных редакций «Вилайет-наме». Первые издания этого памятника не основывались на серьезной научной методике [Aytekin, 1955]. Стихотворный вариант «Вилайет-наме» не так давно был опубликован исследовательницей из г. Муш (Турция) С. Кардаш [Karda§, 2018]. На русский язык текст этого памятника (в стихотворном варианте) переведен автором этих строк, но пока не опубликован в силу ряда причин.

В 2007 году Х. Дуран издала в Анкаре текст «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ-и Вели» по рукописи из библиотеки Али Эмири-эфен- ди, датированной 1035 г. хиджры (1625-1626) и переписанной дервишем Сельманом из Бурсы [Velayetname Haci Bekta§-i Veli, 2007]. В 2010 году та же исследовательница вместе с Д. Гюмюшоглу осуществила издание манускрипта из Региональной библиотеки рукописей Коньи, который датируется 1034 г. х. (1624-1625) и связан с именем некоего Али Челеби, упоминаемого в колофоне рукописи [Hunkar Haci Bekta§ Veli Velayetnamesi, 2010]. Сравнение двух близких по времени создания списков «Вилайет-наме-и Хаджи Бекташ» позволяет сделать ряд наблюдений над особенностями выражения мыслей и идей в суфийских кругах Анатолии XVI-XVII веков. Большинство специфических суфийских терминов и выражений являются общими для обоих списков и отражают сложившиеся реалии суфийской практики и ритуала. Тем важнее для нас установить: в чем, собственно, заключались расхождения между ними и какую роль они могли играть в культурно-религиозной жизни бекташи.

Расхождения между двумя списками и объяснение их происхождения

Создается впечатление, что переписчик рукописи 1034 г. х. был не совсем в ладах с географией. Так, вместо названия «Курдистан» в рассказе об превращении Хаджи Бекташем напавших на него в пустынном месте львов в камни, у Али Челеби стоит «Курситан» (или «Куристан»). Также деревню (ныне поселок) Учхисар в Каппадокии он именует Уч-асаром, тогда как переписчик рукописи 1035 г. х. дает правильное название.

В рассказе о том, как Хаджи Бекташ подарил дервишу Караджа Ахмеду демона (див), чтобы тот служил ему и повиновался, а также стерег его могилу после его смерти, Али Челеби трижды повторяет слово «див», как бы зачарованный его магией; тогда как второй наш переписчик, дервиш Сельман, приводит это слово всего один раз [Velayetname ... 2007; Hunkar Haci ... 2010]. Мухаррем б. Али добавляет, что в обители (аситане) Караджа Ахмеда благодаря этому диву «излечивают болящих от одержимости джиннами» (шол ачуклук ким булур джинденреха) [Noyan, 1986, с. 164]. О практике экзорцизма переписчики двух прозаических рукописей не решились сказать открыто, ограничившись словами о происходящих в том месте «тайне» или «тайнах» (ремз, ремз у румуз). В тексте больше не встречается упоминаний о том, что Бекташу прислуживали злые силы: переступив пределы Рума, он словно навсегда избавляется от «темных» сторон своей магии (до этого был еще эпизод с драконом (эждерха) в Бадахшане, но дракон был приставлен к святому по воле Бога). В случае с приветствиями рыб Хаджи Бекташу [Velayetname ... 2007; Hunkar Haci ... 2010] оба наших переписчика говорят именно о «рыбах» (балыклар) или «рыбках» (балыджыклар), и только переписчик стихотворного варианта ведет речь о выползших из воды «всевозможных чудищах» (хер джинс джанавар) [Noyan, 1986, с. 151]. Там же, в Курдистане, происходит не совсем ясное происшествие в одном племени с женщиной («одной сестрицей»), которую Хункар «одарил своим взглядом и усыновил родившегося у нее мальчика» [Velayetname ... 2007, с. 166; Hunkar Haci ... 2010, с. 193]. Нужно ли понимать этот пассаж так, что Бекташ был причастен (мистическим образом) к рождению этого мальчика, и что эта женщина понравилась святому, избравшему для себя путь безбрачия? Стихотворный вариант здесь не помогает прояснить наши сомнения (там сказано про ребенка то же самое, но нет слова «родившийся»).

В описании реки Кызыл-Ирмак, через которую Хаджи Бекташ переправился чудесным образом на своем молитвенном коврике, в рукописи 1035 г. х. сказано, что река была «бурной и мутной» (ташкын була- нык), а в рукописи 1034 г. х. - что она была «красной и мутной» (кызыл буланык) [Velayetname ... 2007; Hunkar Haci ... 2010]. Это различие признаков реки объясняется, возможно, тем, что переписчик вспомнил из своего прошлого опыта, как выглядела эта река в половодье (но, может быть, он просто автоматически повторил эпитет реки, отраженный в ее названии, которое переводится как «Красная река»). В истории с можжевельником, укрывшим Хаджи Бекташа своими ветвями по его просьбе, Али Челеби обнаруживает склонность к местному говору, называя это растение ардуджа вместо литературного ардыч (слово, использованное дервишем Сельманом). В рассказе о встрече Хаджи Бекташа с бессмертным святым и пророком Хызром Али Челеби всюду ставит Хызра на первое место (видимо, полагая, что его достоинство выше), тогда как дервиш Сельман всегда упоминает на первом месте Хункара Хаджи Бекташа, который, следовательно, в его представлении занимает более почитаемое место, чем даже пророк Божий.

«Евангелие тюркского дервиша», как метко окрестил «Вилайет- наме-и Хаджи Бекташ» Э. Гросс, продолжается рассказами о появлении Бекташа в селении Сулуджа-Карагююк, ставшем его новой родиной (юрт). Вначале Хункар приземляется в обличье голубя на камень на вершине древнего кургана Карагююк (под которым, возможно, скрыто хеттское поселение), причем лапы голубя погружаются в камень, оставляя на нем следы. Спустя время, Хаджи Бекташ приходит в селение Сулуджа-Карагююк уже в облике человека, хотя и необычного, странного (гариб). И здесь Али подчеркивает, что на голове у «Хункарова величия» (Хункар улулыгы) была чалма красного цвета (кызыл заммийет), а на плечах у него была пестрая арабская накидка (каррака). Переписчик даже выделяет красным цветом начальную фразу, сообщающую о том, что Хункар появился в селении. В списке дервиша Сельмана само имя «Хаджи Бекташ Вели» тоже выделено красными чернилами. Здесь сказано, что он был одет в красную чалму и пеструю арабскую накидку, которая названа более привычным словом аба. Что же означал красный цвет чалмы для Хаджи Бекташа? Мы знаем, что впоследствии секта кызылбашей сделала красный колпак с двенадцатью клиньями (хайдари тадж) отличительным признаком для своих членов. Пророк ислама произнес однажды хадис: «Поистине шайтан любит красный цвет, так остерегайтесь же этого цвета и всякой одежды, вызывающей тщеславие». Возможно, негативное отношение к красному цвету объяснялось тем, что одежду такого цвета носили языческие колдуны и прорицатели. Для Хаджи Бекташа красная чалма, вероятно, была праздничным головным убором, который он счел уместным надеть, вступая в свои мистические права владения Сулуджа-Карагююком.

Следует отметить, что в самих описаниях чудес Хаджи Бекта- ша особых различий между двумя списками не наблюдается. После того, как Хаджи Бекташ поселился в доме своей преданной поклонницы Кадынджык Ана и ее мужа Идриса, оба списка придерживаются примерно одной и той же схемы в изложении чудесных деяний Хунка- ра. Но в ряде случаев различия ощутимы. В обоих списках святой-вели укрепляет стену в доме Кадынджык; однако, вслед за этим в списке 1034 г. х. идет сообщение о недоверии, испытываемом к Хункару родным братом Идриса - Сару; затем о доносе Сару правителю Кырше- хира Нур ад-Дину и о приезде этого правителя для разбирательства с Хаджи Бекташем; далее об аресте и ссылке Нур ад-Дина по приказанию султана Ала ад-Дина; о том, как Хаджи Бекташ приказал телятам не сосать маток; о том, как Хаджи Бекташ взял в свидетели против Сару пять огромных камней и как эти камни заговорили человеческим голосом; о том, как Хункар показал Сару чудо с яблоками, созревшими посреди зимы на яблоне, и как Сару убедился в безгрешности Хаджи Бекташа; о том, как Хаджи Бекташ осадил тщеславного богослова-фа- киха и наказал его смертельной язвой; о том, как Хаджи Бекташ стал месить камень, словно тесто, разрезал другой камень, будто огурец, превратил зерно в камень у жадных сельчан; о том, как он заставил недоверчивого мужчину, проглотившего камешки, родить двух близнецов; о том, как Хункар повелел испечь из горсти муки множество хлебов; о том, как он сжег свое дервишеское одеяние-хырку и развеял пепел, чтобы выросли деревья; о том, как Хаджи Бекташ приказал своей келье построиться за одну ночь; как Хаджи Бекташ помог собрать в поле горох дервишу Акча Ходже, и как он умертвил его сварливую жену; о том, как Хаджи Бекташ пробил кулаком окно в пещере, в которой он обычно предавался затворничеству, и, наконец, о монгольском нашествии.

Между тем в списке 1035 г. х. Хаджи Бекташ сначала пробивает кулаком отверстие в пещере; затем он велит телятам не сосать маток; далее он показывает свое грозное обличье правителю Кыршехира и отправляет его в тюрьму; затем следуют истории о пяти камнях, подтвердивших правоту Хаджи Бекташа, и о созревших зимой яблоках; после этого идут история с факихом, чудеса с камнями и зерном, превращенным в камни; со строительством кельи и с собиранием гороха и женой Акча Ходжи; далее - чудо с умножением хлебов; чудесное доставание Хаджи Бекташем одежды из пустого шкафа и золота из-под молитвенного коврика; чудесное рождение детей у Кадынджык Ана от капель крови из носа Хункара; о сватовстве Хаджи Бекташа (когда его «сын дыхания» Хабиб подрос, он сосватал ему дочь одного богача); об умерщвлении Хаджи Бекташем другого своего «сына дыхания», Махмуда, соперничавшего в магической силе со своим «отцом»; о прибытии к Бекташу величественного святого Хызра, длинноволосого (алеви сачлу), скачущего верхом на белой лошади и погоняющего зеленой плеткой; о сожжении Хаджи Бекташем своего одеяния и разрастании леса; о встрече Хункара с эренами из «скрытого мира» (гаиб эренлери) на вершине горы; о забрасывании Хункаром пастуха-насмешника на некий остров в стране франков и о спасении его оттуда; о приключениях дервиша по имени Гювенч Абдал в Индии и о его любви к индийской красавице; о чудесном спасении Хаджи Бекташем терпящего бедствие корабля в Черном море; о подводном дворце, в котором Хункар пирует вместе с Хызром; об отправке Бекташем своего помощника Сары Исмаила к Руми; об Эмире Джеме и о поездке Бекта- ша верхом на скале навстречу Сейиду Махмуду Хайрану, выехавшему верхом на льве; о паломничестве Хаджи Бекташа к мавзолею Сейида Гази; об отправке им Сары Салтука на Балканы с проповедью; о встречах Хаджи Бекташа с Юнусом Эмре, с Ахи Эвраном, с Муллой Саад эд-Дином, и лишь затем о монгольском нашествии.

Почему же порядок чудесных деяний Хаджи Бекташа в двух исследуемых списках перепутан, хотя о них рассказывается почти одними и теми же словами? По всей видимости, житие Хаджи Бекташа складывалось из отдельных «микрорассказов», и каждый переписчик черпал эти «микрорассказы» из какого-то протографа, который до нас не дошел. Интересно, что в стихотворном варианте 1044 г. х. из коллекции Б. Нойана порядок чудес, по большей части, совпадает с рукописью 1034 г. х. переписчика Али Челеби.

Лексические и стилевые расхождения между двумя списками

Сравним теперь любые два одинаковых предания, записанные двумя разными переписчиками, с точки зрения языкового разнообразия, различия и сходства в изложении одной и той же темы. Возьмем для примера рассказ о первой встрече Хаджи Бекташа с Муллой Саад эд-Дином [Velayetname ... 2007; Hunkar Haci ... 2010]. В рукописи 1034 года обычай останавливаться в доме знакомого старосты назван арабским слово муаззиба, которого нет в рукописи 1034 г. х. Это слово, судя по всему, относится к высокому стилю. Помощники Муллы в рукописи Али Челеби названы мутакидлер («убежденные»), а в рукописи Сельмана - муаййадлар («помогающие»): здесь возможна невнимательность переписчика, так как это схожие по звучанию и по написанию арабизмы. Обед назван, соответственно, словами софра и хван (оба слова персидские и относятся к среднему стилю). В рукописи 1035 года употребляется слово тугйан для «разлива реки»; в рукописи 1034 года это «книжное» слово (переводимое также как «тирания») отсутствует. Некоторые тюркские слова Али Челеби аписал неправильно, так, будто бы он воспринимал их на слух, но не видел, как они пишутся. Слово маслак / муслук также осталось непонятым, скорее всего обоими переписчиками (место у воды, в котором пребывал Хункар). Титулом Хункара в рукописи 1034 года является «величие» (улулык), а в рукописи 1035 года - «сущность» (варлык). Хункар Хаджи Бекташ в первой рукописи протягивает свою «руку святости» (вилайет эли) «из-под завалинки» (секинюн алтындан), а во второй - просто протягивает. Достав сердце Муллы, Бекташ кладет его на завалинку: в первой рукописи - «в подвешенном состоянии» (муаллак), во второй - просто кладет на край завалинки. Ученики в первой рукописи начинают растирать Муллу, лишившегося чувств, и брызжут ему в лицо розовой водой; во второй рукописи просто брызжут, без растирания конечностей. Про капли крови, выжатые Хункаром из сердца Муллы, во второй рукописи сказано, что кровь была еще свежей, когда ее обнаружили ученики Муллы. Затем в обоих списках приводится немного иная версия того же рассказа (с поправкой - «некоторые же сказывают»). В продолжении данного рассказа Али Челеби вновь употребляет слово муаллак («висящий»), на сей раз говоря о светильнике (нимбе) над головой Бекташа. Али Челеби слово йыл (год), видимо, принял за слово иль (народ). Дервиш Сельман добавляет арабское слово сене (год), чтобы предотвратить эту путаницу.

Заключение

В ряде случаев расхождения между списками как будто можно объяснить тем, что переписчик воспринимал текст на слух, не видя написания (что вполне возможно, так как сакральные тексты, как правило, заучивали наизусть, и они становились частью устной традиции суфийских общин). Вряд ли сами переписчики рукописей имели право вносить изменения в порядок следования преданий о святом пире. Поэтому мы должны ввести еще фигуру «собирателя легенд о святом», который и отвечал за порядок изложения этих легенд. Возможно, этот собиратель был лишь подручным еще одного лица - составителя и автора литературной обработки текста «Вилайет-наме». Но, с другой стороны, сам собиратель мог выполнять и функцию составителя и обработчика преданий в литературном стиле. Поэтому говорить об авторстве в отношении подобных текстов можно лишь с большой долей условности.

Житийная литература обращалась не к избранным, а к «простецам», что дает нам возможность через нее услышать «глас народа» Османской Анатолии и изучать пути развития турецкого языка на рубеже Нового времени.

Список источников

рукопись вилайет-наме суфийский

1. Ocak A. Y. Bektasi menakibnamelerinde Islam oncesi inane motifleri. Istanbul: Enderun, 1983.

2. Birge J. K. The Bektashi Order of Dervishes. London: Luzac. 1937.

3. Golpinarli A. Vilayet-name, Manakib-i Hunkar Haci Bekta§-i Veli. Istanbul: inkilab Kitabevi. 1958.

4. Melikoff I. Hadji Bektach: un mythe et ses avatars: genese et evolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden ; Boston ; Koln : Brill. 1998.

5. Gross E. Das Vilajetname des Haggi Bektasch, Leipzig: Mayer & Muller, 1927.

6. Aytekin S. Velayetname-i Haci Bektas Veli. 3 Vol. Ankara: Emek Basim, 1955.

7. Kardag S. Ali Nihani'nin Manzum Haci Bekta§-i Veli Velayetnamesi: inceleme-Metin-Sadele§tirme-Dizin. Ankara: Grafiker, 2018.

8. Velayetname Haci Bektag-i Veli. Duran, H. (ed.). Velayetname Haci Bekta§-i Veli. Turkiye Diyanet Vakfi, 2007.

9. Hunkar Haci Bektag Veli Velayetnamesi. Duran H., Gumusoglu D. (eds.). Hunkar Haci Bektas Veli Velayetnamesi. Ankara: Gazi Universitesi, 2010.

10. Savory R. M. Studies on the History of Safawid Iran. London: Variorum Reprints, 1987.

11. Noyan B. Haci Bekta§-i Veli Velayetnamesi, ilk Velayetname. Aydin, with no publisher, 1986.

REFERENCES

1. Ocak, A. Y. (1983). Bektasi menakibnamelerinde islam oncesi inane motifleri. = Preislamic components in the legendes of Bektashis. Istanbul: Enderun. (In Turkish)

2. Birge, J. K. (1937). The Bektashi Order of Dervishes. London: Luzac.

3. Golpinarli, A. (1958).Vilayet-name, Manakib-i Hunkar Haci Bekta§-i Veli = The Book of the sainthood and deeds of Haci Bekta§ Veil. Istanbul: inkilab Kitabevi. (In Turkish)

4. Melikoff, I. (1958). Hadji Bektach: un mythe et ses avatars: genese et evolution du soufisme populaire en Turquie. Leiden, Boston, Koln: Brill.

5. Gross, E. (1927). Das Vilajetname des Haggi Bektasch, Leipzig: Mayer & Muller.

6. Aytekin, S. (1955). Velayetname-i Haci Bekta§ Veli. = The Book of the sainthood of Haci Bekta§ Veli. 3 Vol. Ankara: Emek Basim. (In Turkish).

7. Karda§, S. (2018). Ali Nihani'nin Manzum Haci Bekta§-i Veli Velayetnamesi: inceleme-Metin-Sadele§tirme-Dizin. = Ali Nihani's Rhyming Book of the sainthood of Haci Bekta§ Veli: textual study; the original; translation; index. Ankara: Grafiker.

8. Velayetname, Haci Bekta§-i Veli. (2007). Duran, H. (ed.). Velayetname Haci Bekta§-i Veli. = The Book of the sainthood of Haci Bekta§ Veli. Ankara: Turkiye Diyanet Vakfi. (In Turkish)

9. Hunkar, Haci Bekta§ Veli Velayetnamesi. (2010). Duran H., Gumu^oglu D. (eds.). Hunkar Haci Bekta§ Veli Velayetnamesi = The Book of the sainthood of Haci Bekta§ Veli The Powerful. Ankara: Gazi Universitesi. 2010. (In Turkish).

10. Savory, R. M. (1987). Studies on the History of Safawid Iran. London: Variorum Reprints.

11. Noyan, B. (1986). Haci Bekta§-i Veli Velayetnamesi, ilk Velayetname = The first variant of Book of the sainthood of Haci Bekta§ Veli. Aydin, with no publisher. (In Turkish).

Размещено на Allbest.ru