Семиотика культуры В.М. Живова: социальная дискуссия в Аркадии

Размещено на http://www.allbest.ru

Семиотика культуры В.М. Живова: социальная дискуссия в Аркадии

А.В. Марков

Российский государственный гуманитарный университет

Аннотация

Предлагается анализ семиотики культуры В. М. Живова, который критиковал структурализм изнутри, требуя более гибкого подхода к изучению культуры, учитывающего достижения социологии и философии культуры ХХ века. В статье доказывается, что подход Живова был цельным, и входившие в него элементы новейшей философии и социологии сами подвергались критике. Живов выступал не как адепт, а как собеседник Гуссерля, Хайдеггера, Фуко и Бурдьё, указывающий не только на возможности, но и на ограничения их подходов. В статье анализируется, как такой диалог с идеями стал возможен при сохранении тех моделей интерпретации текстов, которые были созданы тартуско-московским структурализмом. Живов использовал отдельные ключевые образы, как образ Аркадии, соединявший в себе культурную ностальгию и экзистенциальную рефлексию, и отдельные ключевые проблемы, такие как «баланс сил» и «литургический образ», объясняющие, как в культуре возможно не только последовательное, семиотически продуманное переживание, но и последовательное действие. Поэтому Живов находит общие принципы семиотизации действия, например, в эпоху иконоборческих споров и в русском Просвещении. Семиотика культуры Живова продуктивна при изучении семиотики эмоций и философии права.

Ключевые слова: Виктор Живов, семиотика, структурализм, постструктурализм, семиотика культуры, критическая теория, феноменология, аргументация в гуманитарных науках.

Abstract

The semiotics of culture of Viktor Zhivov: to the social discussion in arcadia

семиотика культура структурализм

Alexander V. Markov

Russian State University for the Humanities, The Ministry of Education and Science of the Russian Federation, Miusskaya Sq. 6, 125993, Moscow, Russian Federation An analysis of the semiotics of culture of Viktor Zhivov is proposed. Viktor Zhivov criticized structuralism from the inside, demanding a more flexible approach to the study of culture, that takes into account the achievements of sociology and philosophy of culture of the 20th century. The article proves that Zhivov's approach was integral, and the elements of modern philosophy and sociology that were part of it were themselves criticized. Zhivov did not act as an adept, but as an interlocutor of Husserl, Heidegger, Foucault and Bourdieu, indicating not only the possibilities, but also the limitations of their approaches. The article analyzes how such a dialogue with ideas became possible while maintaining the models of text interpretation that were created by Tartu-Moscow structuralism. Zhivov used separate key images, like the image of Arcadia, combining cultural nostalgia and existential reflection, and certain key problems, such as “balance of power” and “liturgical image”, explaining how not only a consistently semiotically thought out experience is possible in culture, but and sequential action. Therefore, Zhivov finds the general principles of semiotization of action, for example, in the era of iconoclastic disputes and in the Russian Enlightenment. The semiotics of Zhivov's culture is productive in the study of the semiotics of emotions and the philosophy of law.

Keywords: Viktor Zhivov, semiotics, structuralism, poststructuralism, semiotics of culture, critical theory, phenomenology, argumentation in the humanities.

Виктор Маркович Живов (1945-2013), линг-вист и историк русской культуры, уделял немало внимания теоретическим и методо-логическим вопросам. Будучи признан как один из ведущих специалистов по русской духовной культуре и по семиотике культу-ры и одновременно до самой своей смерти участвуя в дискуссиях, показывая свои ме-тодологические притяжения и отталкива-ния, он не объявлял своей последователь-ной программы, точнее, её чаще всего фор-мулировал отрицательно, в критических замечаниях показывая ограничения и под-хода Лотмана, и подхода Фуко. В настоящей статье мы, исходя из реконструкции фило-софской позиции В. М. Живова, из его вос-приятия вклада философии ХХ века в более сложное понимание культуры, реконструи-руем его метод и покажем его актуальность для современных дискуссий о культуре.

Живов часто критиковал семиотику с позиций философии. Так, в попытках Якоб-сона опираться на Гуссерля он увидел при-мер философской ограниченности семио-тики, не обладающей инструментами по-на-стоящему проблематизировать свои модели коммуникации [9]. При отсутствии фило-софской дискуссии проблематизация этих моделей, согласно Живову, потребовала просто введения фактора радикального не-понимания или радикального сбоя системы, как у позднего Лотмана, который пришёл к выводу, что в основе успешной коммуника-ции должно лежать ядро непереводимости. Но без обращения к философским достиже-ниям Гуссерля, Хайдеггера или Витгенштей-на такое утверждение непереводимости как условия коммуникации не работало, точ-нее, просто вело к признанию уникальности каждого семиозиса: сопротивление редук-ции оборачивалось просто вниманием к лю-бым, даже самым эксцентричным моделям культуры - Живов обратил внимание, что в Тарту умеренно одобряли и, на его взгляд, тенденциозные построения Л. Н. Гумилёва, и уже выходившие за пределы научной ар-гументации эксперименты А. Т. Фоменко. В этом он видел не столько стремление рас-ширить дискуссию, сколько попытки заме-нить философский эксперимент околофилософским, интеллектуальные головокру-жительные построения некоторой, скорее - горизонтальной, экспансией. При этом как раз те российские иссле-дователи, которые были пионерами освое-ния французской теории и её проблематики дискурсивных границ знания, прежде всего переводчики «Слов и вещей» Фуко В.П. Визгин и Н. С. Автономова, отказы-вали Живову в собственной философской позиции. Визгин заметил, что культуроло-гические модели Живова могут обходить-ся без какого-либо философского аппара-та [2, с. 8-9], а Автономова усмотрела в кри-тике Живовым структурализма Лотмана и старшего поколения Тартуско-московской семиотической школы скорее выражение его личных пожеланий, чем историко-фи-лософский анализ [1, с. 18]. Живов, считает она, хотел, чтобы сциентистский, индустри-альный принцип порождения инвариантом вариантов был поскорее преодолён, а иссле-дование языка было встроено в изучение со-циологии культуры, и поэтому он несколь-ко пренебрежительно относился к усилиям Лотмана разрабатывать открытые семиоти-ческие модели: «Фактически то, что Лотман при этом говорил или мог бы сказать о по-иске структурной динамики, а затем и об открытых моделях, Живова не убеждает» [1, с. 18]. Заметим попутно, что сам Лотман в работах последних двадцати лет критиковал кибернетические модели и расширял чис-ло субъектов диалога, в котором и осущест-вляется семиозис, и в этом смысле Лотман желал того же, что и Живов, и был столь же «поспешен».

Итак, Живов, конечно, поддерживает проект Лотмана, думая исключительно о недостатке феноменологической перспек-тивы, как именно культура явлена нам, как она сама являет нам себя, в том числе и рас-крывая собственные законы, тогда как для Визгина и Автономовой феноменологиче-ская перспектива само собой разумеется, поэтому никаких заслуг Живова в диало-ге с философией они не видят, а разве неко-торую поспешность в культурно-историче-ских заключениях, в сравнении со скрупулёзностью Лотмана. Поэтому мы должны обратиться к тому, как Живов понимает се- миозис как часть феноменологического про-екта, расширяя не столько поле семиотики, сколько поле феноменологии.

В предисловии к своей книге Живов за-метил: «Деятельность сознания есть дея-тельность осмысления, длящегося наделе-ния смыслом первичных переживаний, про-цесс, в котором из пены морской возникает и Сусанна, и созерцающие её старцы, пред-мет сознания и его временный собствен-ник» [7, с. 9]. Мы легко узнаём в этой фра-зе гуссерлевскую терминологию, такую как «наделение смыслом первичных пережи-ваний», с некоторыми намёками на Макса Штирнера - «единственный и его собствен-ник», вполне в рамках историзма феномено-логии [12]. Но образом эйдетического отно-шения оказывается Сусанна и старцы, что не может нас не удивить: старцы действи-тельно подглядывали за Сусанной и спец-ифицировали её красоту, но при этом вовсе не показали деятельность сознания. Ведь их показания расходились, они поддались со-блазну и, выступая как люди с намерением насилия, показали себя не теми, кто наде-ляет смыслом, но теми, кто попирает любые смыслы. Тем самым сознание оказывает-ся вовсе не длящимся, мы можем говорить только о длительности желания. Получа-ется, что в центре внимания Живова стоит история эмоций. Но значит ли это, что про-ект Гуссерля и Хайдеггера состоит только в этом, что представления Лотмана о семио- зисе дополняются только некоторыми мо-ментами философии Гуссерля и Хайдеггера, например, «расположенностью» сознания, которая понимается как устойчивое эмо-циональное отношение к фактам культуры?

Мы доказываем, что Живов обращал-ся к Гуссерлю, Хайдеггеру или Фуко не для того, чтобы обогатить структурализм ещё и историей эмоций, противопоставив не-переводимости Лотмана открытость эмо-циональной жизни. Культурология Живо-ва была сложнее, включала в себя как фи-лософскую метакритику структурализма, так и пересборку того подхода к культуре, в котором и интеллектуальное, и эмоцио-нальное оказываются моментами по-новому прочитанных Гуссерля и Хайдеггера.

Итак, Живов печально заметил, что се-миотическая школа в СССР «окончательно распадается» уже в середине 1980-х [9, с. 24]. Бесспорно, перед нами взгляд инсайдера, потому что обычный читатель тартуской «Семиотики» в те же годы видел, скорее, но-вые горизонты, такие как исследование тек-ста в тексте, семиосферы, семиотики исто-рии и культуры, при сохранении общих правил работы. Но далее Живов говорит за-мечательную фразу, которая и будет клю-чом к нашему рассуждению: «Хотя некото-рые её члены продолжают ощущать свою принадлежность к некоему идейному един-ству и обижаться на тех, кто от этого един-ства отпадает, само единство оказывает-ся не общностью направления и простран-ством исследовательского взаимодействия, а общностью памяти - памяти разбредших-ся в разные стороны учёных об оставлен-ной в прошлом интеллектуальной Аркадии» [9, с. 24].

Образ Аркадии как ключевой, носталь-гический для истории тартуской семиотики не принадлежит только Живову. Он главен-ствует, например, в мемуаре Сегала [10], ко-торый имел в виду, что в этом кругу мёрт-вых было не меньше, чем живых. Все замол-кшие, убитые или забытые учёные, наследие которых собиралось по крупицам и публи-ковалось, формалисты, историки литерату-ры, историки мифа, многие невидимые и не-заметные - они и населяли Аркадию. Дать голос всем уничтоженным и было тогда задачей новой Аркадии в Тарту. Сегал следу-ет традиционному пониманию Аркадии как места, где тоже есть смерть (Et in Arcadia ego), где даже прекрасная дикая природа на-поминает о всеобщей смертности, а значит, о необходимости какой-то позиции.

Но если для Сегала Аркадия - вдох-новляющий образ, то для Живова, наобо-рот, всегда проблема, которую культура в различные эпохи решает по-разному. По сути, Живов говорит о той ситуации, кото-рую Кант в «Предполагаемом начале чело-веческой истории» описывал как изгнание из рая: в библейском рассказе Кант видел важную проблему, что мы не можем пред-ставить состояние человечества до начала истории, но это представление должно су-ществовать как то, которое движет нами в работе нашего сознания, которое уже исто-рично, уже попало в историю и уже направ-лено на историю [11, с. 116-120]. Кант здесь выступает как предшественник Гуссерля, учения о направленности сознания на пред-мет, и поразительно, насколько Живов, вся-кий раз обращаясь к Аркадиям разных эпох и пытаясь раскрыть начальную установку сознания эпохи, проблематизирует самого Гуссерля на фоне Канта.

Так, Живов, решая вопрос, в какой мере русские летописи могли брать за образец «Хронику Георгия Амартола», замечает, что у Амартола описание некоего кроткого на-рода, сохранившего природное благочестие, отождествляемое с райским, связано «с ми-фологическими аномалиями» [7, с. 77]. Тог-да как русский летописец сразу поставлен перед исторической реальностью, а не пе-ред топосами, и поэтому должен воспро-извести общее место о райском народе, не имея при этом мифологической риториче-ской матрицы, способствующей запомина-нию различных фактов. Ведь, как постоян-но подчёркивал сам Живов, на Руси «образование носило исключительно катехитический характер», не вырастало из античной традиции, но определялось целями и зада-чами миссии [7, с. 81].

Итак, летописец не мог приписать изо-бражаемому им племени полян никаких аномалий, которые были допустимы в ри-торически употребляемой мифологической географии, где с разными, часто, на наш вкус, фантазийными качествами племён связывались и разные технологии запоми-нания географического строения мирозда-ния и распределения историко-политиче-ских смыслов. Поэтому неясным оставал-ся «статус их природного благочестия» [7, с. 177-178], что превращало любое полага- ние их благочестия в искусственное постро-ение. Тем самым Живов проблематизирует гуссерлевское полагание, действие со-знания: там, где Аркадия не поддержива-ется унаследованной от Античности мне-моникой и мифологией, такая интенция всегда будет провалом. Таким образом Жи-вов вскрыл ограничения метода Гуссерля, но не противоречит Канту, для которого образ Аркадии, как образ библейского рая, был только поводом для обсуждения за-конности, юридической правомочности вы-сказываний об истории и её составляющих.

Именно эта рамка, Аркадия как вопрос правового отношения не к отдельным кол-лизиям, а к самому факту истории, стано-вится главной для Живова. Так, говоря о екатерининской эпохе, Живов заметил, что в воспеваемой поэтами екатерининской Ар-кадии живут «дикие народы». Мы бы хоте-ли сказать, что и настоящая Аркадия была довольно дикой в сравнении с Афинами, но Живов подошёл к вопросу не как этнограф, а как историк идей. Он утверждал, что об-разы диких народов «олицетворяют те кон-цы вселенной ... которые охватывает собой созданная императрицей Аркадия. Имен-но у концов вселенной располагаются мно-гочисленные утопии, описанные авторами XVII века» [7, с. 452]. Получается, что сама конструкция екатерининского просвеще-ния, направленного на снижение насилия среди диких народов, представляет собой утопическую попытку увести обратно в Ар-кадию мир, в котором любые правовые или политические решения грозят насилием: «всестороннее преображение общества под действием нового откровения» и было уто-пией ненасилия - построить школу означа-ло остановить и интеллектуальный раскол, и церковный раскол, и любые расколы как социальные конфликты. При этом Живов говорит, почему такая Аркадия оказалась невозможна: для неё не было своей мнемо-техники, точнее, уже в последнее десяти-летие века никто не вспоминал эту мифо-логию. Каждый автор уже строил свой мир поэзии, свою технику и даже свою филосо-фию: «Философская тема государства в рус-ской историко-культурной мысли данно-го периода была исчерпана» [7, с. 454]. В ре-зультате сохранение полагания и просве-щённой интенции ещё не делало познание устойчивым и способным открывать новые качества предмета. Таким образом, Живов продолжает метакритику Гуссерля, ссыла-ясь на простые факты из истории русской литературы.

Наконец, третья попытка Аркадии, ми-фологической утопии, тоже потерпевшей провал, выделяется для советского време-ни. В одной из немногих статей о советской культуре Живов писал, что одного деклари-руемого политического равенства было не-достаточно не только для советского наро-да, понимавшего, что никакого равенства не будет достигнуто, но и для элиты. При этом если народ был движим простыми притя-заниями, то элиты - соперничеством за ме-сто в Аркадии, в мире чистого культурного потребления, никак не связанного с ну-ждой. Живов писал, что партийные функ-ционеры, получив материальные блага, как соперники относились не к народу, который жил хуже, а к другим элитам, которые мог-ли жить беднее (или богаче, если идёт речь о звёздах сцены или экрана), но интереснее, и потому составляли угрожающую альтерна-тиву. Партийный функционер мог поэтому показывать «оказавшимся у них по случаю лицам другого круга свои собрания русских зарубежных изданий или новинок западно-го дизайна, русских икон или французских модных картинок» [4, с. 53]. Тем самым, по мнению Живова, здесь достигалось сразу две цели: партиец получал репутацию про-свещённого человека (насколько искренне или нет со стороны гостя - другой вопрос), а достигнутое равенство в культуре «служи-ло риторической приватизацией накоплен-ного культурного богатства; вместе с тем партийная карьера хозяина как бы убира-лась из фокуса, риторически аннигилирова-лась» [4, с. 53]. Тем самым достигался тот же эффект, что и у екатерининских чиновни-ков: декларировалось утопическое просве-щение, способное изменить всех и исклю-чить любые конфликты, до тех пор, пока ре-альные социальные конфликты и реальная приватизация уже не образа поэта, как в конце XVIII века, а самих средств производ-ства в конце ХХ века не отменили весь этот мир привилегий. Отчасти эту же коллизию Живов рассматривал и в работе «Чувстви-тельный национализм: Карамзин, Ростоп-чин, национальный суверенитет и поиски национальной идентичности» [5].

Итак, получается, что настоящая Ар-кадия в истории западной культуры под-держивалась мнемотехникой, и Кант пока-зал ограничения этой мнемотехники, тогда как современный исследователь культуры, как Живов, показывает ограничения подхода Канта и Гуссерля: из-за замены мне-мотехники каким-либо философским ме-тодом вовсе не следует, что сознание будет поддерживать своё действие непрерывно и не будет приватизировано. Чтобы разо-браться с этим, надо обратиться к тому, что Живов писал об ограничениях самой мнемотехники.

Для Живова эти ограничения вскры-лись в Византии в споре иконоборцев и ико- нопочитателей [7, с. 56]: мнемотехника, ис-ходящая из условной связи между напоми-нанием и напоминаемым предметом, вро-де бы была на руку иконопочитателям: можно было указать, что грубость иконы как материального предмета не исключа-ет того, что она указывает на духовное и не-постижимое. Но, как замечает Живов, для иконоборцев этот вроде бы неоспоримый в традиции античной философии аргумент не работал: они просто могли обвинить сво-их критиков в том, что они следуют тех-никам античной интеллектуальной куль-туры, которые до этого постоянно подвер-гались критике в церковной традиции как неспособные проникнуть в тайну христи-анских догматов. Поэтому даже позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита, вобравшая в себя достижения неоплатонизма и антич-ной мнемоники, переставала работать: для иконоборцев она выглядит издевательской - если иконы - это такие далёкие от обо-значаемой их реальности символы, то за-чем им вообще уделять внимание, не про-ще ли от них отказаться [7, с. 53-54]. Следо-вательно, чтобы показать, что иконоборче-ство представляет собой гносеологический тупик, требовалась особая метакритика.

Настоящая аргументация была пред-ложена Максимом Исповедником, который понял богочеловечество как событие, встра-ивающее в себя материю. В таком случае иконоборцы оказались плохими феноменологами, не способными выстроить пра-вильно ноэтико-ноэматическую корреля-цию [7, с. 52], а Максим Исповедник - пред-шественником Канта и Гуссерля. Но при этом, как мы говорили, Живов презирал философские усилия Якобсона, хотя в тео-рии коммуникации Якобсона, и особенно в его поэтике, ноэтико-ноэматическая корре-ляция вполне достигается. Якобсон, наобо-рот, всё время пишет о том, как, например, авангардная поэзия становится неотъемле-мым фактом социального сознания. Значит, в чём же на самом деле, по Живову, заклю-чается слабость Якобсона?

Ключом здесь оказывается понятие ли-тургического образа от Максима Исповед-ника и Иоанна Дамаскина, понимание икон как одной из принадлежностей евхаристи-ческого действия, где таким образом визан-тийская мысль оказывается ближе Хайдег-геру с его пониманием вещи как основа-ния как познавательного, так и поэтическо-го действия. Тем самым Якобсон расчленя-ет познавательное и поэтическое действие, тогда как Максим Исповедник и Хайдеггер их объединяют, что и позволяет им созда-вать новую технику аргументации, технику монтажа, а не ностальгического воспомина-ния. Проект Якобсона и проект Тарту тогда - это ностальгия, это постоянное обраще-ние сознания к Аркадии как единственно-му предмету, что не выдерживает проверки, когда поэты начинают создавать свои соб-ственные проекты. Тогда как проект Жи-вова - это проект индивидуального усилия, которое и позволяет пересобрать историю как монтаж, на чём основана апология Жи-вовым «Красного колеса» Солженицына от тех критиков, которые его разбирают, ско-рее, по упрощённому Лотману - как не-по- лифонический роман [3].

Здесь замечательна рецензия Живова на книгу А. Л. Зорина [8], в которой он одобряет вывод Зорина о том, что представление о раскритикованном Руссо «балансе сил», которое для Просвещения, заметим, было не просто юридической реальностью, но осуществлялось самими законами циркуля-ции литературы, равным доступом полити-ческих субъектов к сведениям о происходя-щем, казалось в официальной России опас-ным, потому что рассматривалось как ос-нова геополитического унижения в России - мир в Европе грозил косвенными совмест-ными действиями против России. Но заме-чательно, что Живов говорит здесь не о по-литизации культуры, не о большом насилии всего екатерининского проекта, а о малом насилии, о тех структурах цензуры, само-ограничения литературы и её локализации, в виде отдельных литературных занятий, при описании которого он вдохновляется Фуко, прямо заявляя, что Фуко полезен для изучения русской культуры только этим [6]. Тем самым Живов опять говорит о том, что важной оказывается не политическая ин-терпретация семиозиса как производяще-го некоторую гражданскую реальность, а скорее исследование того, как интенцио- нальность сама оказывается только одной из форм отношения к происходящему, тогда как освободительный потенциал идей Фуко и Хайдеггера только предстоит оценить.

Таким образом, подход В. М. Живова может быть обозначен так: старая семио-тика оказывалась слишком аллегоричной, в духе античной мнемоники, поэтому она могла проследить как возможен кризис культуры изнутри, но не могла объяснить, как возможен культурный перелом благода-ря деятельности поэтов и появлению новых поэтик. Живов интересовался не тем, как можно продуктивно «употреблять» Гуссер-ля или Лотмана для обсуждения строения и функций культуры, но тем, каковы ограни-чения самого их подхода, связанного с тем, что интенциональность и условия познания понимаются как некое единое движение, не-которая единая «Аркадия», а не как толь-ко часть поэтик познания культуры. Поэто-му то, что кажется у Живова его не-фило- софским проектом, творческой разработкой помимо философии, на самом деле оказы-вается метакритикой кантианства и фено-менологии, основанной на простом наблю-дении над теми тупиками, в которые вхо-дит интеллектуальная культура в различ-ные периоды.

Размышление над тем, почему ресурса философии не хватило, чтобы преодолеть этот тупик, а потребовалось обновление и поэзии, и философии, нельзя считать рав-нодушием к философии в пользу истории культуры, как думают критики Живова. На-против, это понимание того, что философия не просто развивается, а что сама структу-ра философии включает в себя метакрити-ку, и если эта метакритика не реализуется до конца, то лишь потому, что философские концепции слишком быстро встраиваются в культуру эпохи. Достаточно посмотреть на идеализированную эпоху, на эту «Арка-дию», со стороны, и будет видно, с чего на-чать новую философию. Тогда и критика Живовым Якобсона и Лотмана - это не кри-тика схематизаций, но критика той идеа-лизации культуры, которая соблюдала фи-лософские требования, вполне могла быть кантианской или гуссерлианской, но не за-ключала в себе преобразующего действия философии в культуре. Это дело делается, как показывает опыт Живова, когда о нём говорят немного, без громких слов, но не со-мневаются в нём.

Примечания

1. Автономова Н. С. Лотман и Якобсон: романтизм, сциентизм и этос науки // Гуманитарные исследования в Восточной Сибири и на Дальнем Востоке. 2014. № 3 (29). С. 13-22.

2. Визгин В. П. Ещё раз об энтелехии культуры // Философский журнал. 2017. Т. 10, № 1. С. 5-22.

3. Живов В. М. Как вращается «Красное Колесо» // Новый мир. 1992. № 3. С. 246-249.

4. Живов В. М. Об оглядывании назад и частично по поводу сборника «Семидесятые как предмет истории русской культуры» // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. 1999. № 2. С. 48-55.

5. Живов В. М. Чувствительный национализм: Карамзин, Ростопчин, национальный суверенитет и поиски национальной идентичности // Новое литературное обозрение. 2008. Т. 91, № 3. С. 114-140.

6. Живов В. М. Что делать с Фуко, занимаясь русской историей? // Новое литературное обозрение. 2001. Т. 49. С. 85-88.

7. Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. Москва : Языки славянской культуры, 2002. 758 с.

8. Живов В. М. Двуглавый орёл в диалоге с литературой // Новый мир. 2002. № 2. С. 174-179.

9. Живов В. М. Московско-тартуская семиотика: её достижения и её ограничения // Новое литературное обозрение. 2009. № 98. С. 17-27.

10. Сегал Д. «Et in Arcadia Ego» вернулся: наследие московско-тартуской семиотики сегодня // Новое литературное обозрение. 1993. № 3. С. 31-32.

11. Файбышенко В. Ю. Власть слов: теология политическая и теология поэтическая в анализе одного сюжетного паттерна // Артикульт. 2018. № 3 (31). С. 105-124. DOI: 10.28995/2227-6165-2018-3-105-124

References

семиотика культура структурализм

1. Avtonomova N. S. Lotman and Jakobson: Romanticism, Scientism and the Ethos of Science. Humanitis Researches in the Russian Far East. 2014, no. 3 (29), pp. 13-22. (In Russian)

2. Vizgin V. P. Entelechy of Culture Revisited. Philosophy Journal. 2017, vol. 10, no. 1, pp. 5-22. (In Russian)

3. Zhivov V. M. Kak vrashchaetsya “Krasnoye Koleso” [How does “The Red Wheel” Rotate]. Novyy mir [New World]. 1992, no. 3, pp. 246-249. (In Russian)

4. Zhivov V. M. Ob oglyadyvanii nazad i chastichno po povodu sbornika “Semidesyatye kak predmet istorii russkoy kul'tury” [Looking back and partly about the collection “The Seventies as a Subject of the History of Russian Culture”]. NZ. 1999, no. 2, pp. 48-55. (In Russian)

5. Zhivov V. M. Chuvstvitel'nyy natsionalizm: Karamzin, Rostopchin, natsional'nyy suverenitet i poiski natsional'noy identichnosti [Sensitive Nationalism: Karamzin, Rostopchin, National Sovereignty and the Search for National Identity]. New Literary Observer. 2008, vol. 91, pp. 114-140. (In Russian)

6. Zhivov V. M. Chto delat' s Fuko, zanimayas' russkoy istoriey? [What to do with Foucault, Studying Russian History?]. New Literary Observer. 2001, vol. 49, pp. 85-88. (In Russian)

7. Zhivov V. M. Razyskaniya v oblasti istorii i predystorii russkoy kul'tur [Investigations in the Field of History and Prehistory of Russian Cultures]. Moscow, LRC Publishing House, 2002. 758 p. (In Russian)

8. Zhivov V. M. Dvuglavyy orel v dialoge s literaturoy [Double-headed Eagle in Dialogue with Literature]. Novyy mir [New World]. 2002, no. 2, pp. 174-179. (In Russian)

9. Zhivov V. M. Moskovsko-tartuskaya semiotika: ee dostizheniya i ee ogranicheniya [Moscow-Tartu Semiotics: Its Achievements and Its Limitations]. New Literary Observer. 2009, no. 98, pp. 17-27. (In Russian)

10. Segal D. “Et in Arcadia Ego” vernulsya: nasledie moskovsko-tartuskoy semiotiki segodnya [“Et in Arcadia Ego” is back: the legacy of Moscow-Tartu semiotics today]. New Literary Observer. 1993, no. 3, pp. 31-32. (In Russian)

11. Faybyshenko V. Yu. The Power of Words: Political Theology and the Theology of Poetry in the Analysis of One Plot Pattern. Articult. 2018, no. 3 (31), pp. 105-124. DOI: 10.28995/2227-6165-2018-3-105-124 (In Russian)

12. Yampolskaya A. V. Affektivnost' kak istoricheskoe izmerenie sub”ekta [Affectivity as a Historical Dimension of the Subject]. Voprosy Filosofii [Problems of Philosophy]. 2013, no. 3, pp. 155-164. (In Russian).

Размещено на Allbest