Категорія інформативності в тексті авестійського гімну Y 46

Киевский национальный университет имени Тараса Шевченко, Киев, Украина

Дослідження мовного вираження категорії інформативності є частиною повного лінгвістичного аналізу тексту, який у працях лінгвістів виступає зручним засобом для віднайдення цілого комплексу характеристик тексту, не помітних при його звичайному прочитанні. Особливо актуальним видається застосування цього методу до текстів віддалених історичних епох, які сповнені невирішеними науковими питаннями як для лінгвістів, так і для фахівців із літературознавства, історії, філософії й релігієзнавства. Повноцінне опрацювання тексту Y 46 з об'єктивних причин (текст укладений найдавнішою з мертвих давньоіранських мов - авестійською; його переклади містять значні змістові відмінності, через що будь-які висновки, здійснені на основі роботи з перекладами, мають відтінок умовності) досяжне лише лінгвістам, хоча його результати корисні й для науковців інших галузей.

Авестологія є одним із традиційних напрямів класичної академічної іраністики, якому приділено недостатньо уваги в нашій країні. Авестійська мова не є предметом жодного курсу чи спецкурсу у вітчизняних закладах вищої освіти. Лінгвістичному аналізу тексту Y 46 не присвячено окремих праць ані в Україні, ані взагалі у світовій іраністиці, що і зумовлює актуальність цієї публікації.

Мета статті розмежувати окремі види інформації, що міститься в тексті гімну, та окреслити її специфічні риси.

Матеріалом для часткового лінгвістичного аналізу слугував оригінал тексту Y 46 авестійською мовою. Переклад наш із опорою на словники Хр. Бартоломе та Е. Пурдавуда [6; 7].

Авестійський гімн, який за міжнародною кодифікацією позначають Y 46, є віршованим текстом без назви, що належить до тієї частини Авести, яка має назву Ясна (звідси в позначенні літера Y). Окремі гімни Ясни утворюють групу, що має назву Гати й укладена мовою, дещо відмінною від інших частин Авести, і вважається хронологічно первинною. Створення цих гімнів приписують Зороастру, зосновнику релігії доісламського Ірану.

І. Гальперін виділив три види інформації, що може бути наявною в тексті: змістово-фактуальна, змістово- концептуальна та змістово-підтекстова [5, с. 27-28]. До змістово-фактуальної він відносить експліцитне наведення опису елементів навколишньої дійсності та реальних подій. Під терміном "змістово-концептуальна" дослідник розуміє знову ж таки експліцитне сприйняття реального світу крізь призму авторського бачення; думки, переконання та індивідуальні особливості осмислення дійсності автором тексту. Змістово-підтекстовою інформацєюї І. Гальперін вважає таку інформацію, що наявна лише імпліцитно і стає зрозумілою читачу або слухачу тексту завдяки логічним зв'язкам між його елементами й асоціативним рядам, породженим певними мовними одиницями.

У результаті подальшого логічного осмислення цього розподілу головним авторові цієї публікації видається поділ інформації на експліцитну (виражену словами у прямому значенні) та імпліцитну (виражену непрямо або взагалі таку, що не виражена словами і випливає з логічних зв'язків між поняттями). У свою чергу, експліцитна інформація поділяється на опис реалій навколишнього світу та опис реалій внутрішнього світу людини.

Для дослідників давніх текстів стає очевидним й інший додатковий розподіл. Перед ними постає проблема відмінності обсягу інформативності тексту для сучасного його авторові адресата з певної епохи й географічної місцевості та для дослідників нашого часу.

Стосовно змістово-фактуальної інформації часто спостерігається ситуація, коли те, що згадано давнім автором побіжно і "між іншим", важливо для сучасних істориків. Наприклад, на кам'яній переможній стелі Рамзеса ІІІ у довгому переліку його славетних перемог у передостанньому рядку буквально кількома ієрогліфами сказано, що він зрівняв із землею Ізраїль. Для давніх єгиптян у це була просто незначна деталь численних славетних перемог Рамзеса ІІІ, а для сучасних науковців це перша історично задокументована згадка про Ізраїль.

Набагато більший дисбаланс обсягу отриманої інформації між давніми сучасниками текстів і сучасними дослідниками виникає стосовно змістово-підтекстової інформації. Фахівцям з перекладу добре відомо, що розуміння підтексту вимагає високого рівня фонових знань культури народу, з мови якого здійснюється переклад, та взагалі певного "занурення" в епоху і реалії спільноти, мовою якої написаний текст. Часто підтекстова інформація відіграє визначальну роль у гумористичних текстах та текстах, спрямованих на здійснення сугестивного впливу. Авестійські Гати на переконання більшості дослідників були складені засновником зороастризму і мали привертати прихильників і послідовників релігії, а отже, мали здійснювати сугестивний вплив. Зрозуміло ж, що цей вплив не міг бути виражений мовними засобами прямо, у формі наказів, бо для наказів людина спочатку має отримати владу. Отже, імовірно, імпліцитна інформація має бути присутньою й відігравати помітну роль в авестійських гімнах.

Унікальною особливістю опрацювання категорії інформативності в текстах Авести є те, що дослідники замість проведення спочатку аналізу деталей історії та культури регіону укладання тексту і вже після цього роботи з інформацією самого тексту змушені дотримуватися зворотнього алгоритму дій. Причиною цього є факт, що попри понад двісті років проведення фундаментальних досліджень у галузі авестології, історична епоха й регіон укладання текстів Авести досі достеменно невідомі. Розбіжності у думках вчених стосовно, наприклад, хронології Авести, становлять понад 1500 років [1, с. 26-28]. Отже, автор цієї публікації ставить перед собою також задачу подальшого використання даних, отриманих від аналізу інформативних повідомлень авестійського тексту, для відтворення загальної картини історично-культурної ситуації мовного колективу, представником якого укладений авестійський гімн Y 46.

Проаналізувавши змістово-фактуальну інформацію з тексту гімну, можна здійснити ще один логічний поділ цієї інформації на два підвиди: інформацію, яку автор свідомо наводить у тексті (напр., під час переказу подій або опису місцевості), та інформацію, на якій автор увагу не загострює і яка автоматично випливає зі сказаного (для адресата тексту в ній нічого особливо нового та дивного немає, оскільки вона лише окреслює фрагменти знайомої адресату дійсності, у той час як для сучасних дослідників вона може виявитися цінною).

На початку тексту його автор скаржиться на самотність, на те, що на нього здійснюють тиск і він не знає, в кого шукати допомоги. Він скаржиться на бідність і малу кількість послідовників свого вчення, на брехливих правителів. Проголошує, що прийме будь-яку допомогу від чоловіка чи жінки, обіцяючи за неї блага на тому світі. Натякає, що йому погрожують фізичною розправою. Ствержує, що погані вчинки кавіїв та карапанів (ці два слова, які в авестологічній літературі часто транслітерують і залишають без перекладу, означають приблизно "царі" й "жерці") несуть загибель людям.

Всередині тексту навколишня дійсність змінюється, хоча жодних змін за сюжетом тексту не відбувається. Автор починає звертатися з прямою мовою до присутніх разом із ним осіб - до Хаечатаспи, Джамаспи з роду Хвогви, Фрашаоштри з того ж роду та загалом до спітамідів. Називає своїм другом Фрьяну - туранця. Стверджує, що найбільшу допомогу Заратуштрі надав кавій Віштаспа. Доручає одному з прибічників самостійний візит до віруючих, вичитує іншого за бездіяльність. Обіцяє ворогувати з тими, хто вороже поставиться до нього (у тексті - "до нас"). Наприкінці гімну невідомий автор стверджує: "Хто допоможе мені, допоможе Заратуштрі", й обіцяє таким людям усілякі матеріальні блага.

Загалом змістово-фактуальна інформація гімну містить низку цікавих моментів. У першій строфі автор гімну скаржиться, що нічого доброго він не може сказати про країну, в якій брехливі правителі. Цікаво те, що слово daxvyлis "країна" вжито в однині, тоді як sдstдrц dregvantц "брехливі правителі" у множині, при чому йдеться про теперішнє становище, а не про минулі роки.

І отже, ми спостерігаємо картину суспільного ладу й державного устрою, відмінного від того, що пізніше встановився на території держави Ахеменідів із чіткою вертикаллю влади та одним царем. Ймовірно, це перехідний період із залишками племінних відносин - кілька родів із своїми головами на чолі, що разом утворюють країну чи радше місцевість із досить умовно визначеними географічними межами. Словооснова daxvyu/darзhu, що багаторазово вживається в Авесті у значенні "країна", дійшла до сучасної перської мови у вигляді слова deh зі значенням "село". Через це природним видається припущення, що переклад "країна" дещо умовний, оскільки авестійське слово означало головним чином одиницю територіального поділу, а не адміністративного.

У другій строфі гімну, де його автор скаржиться на бідність і малу кількість прибічників, дослівно сказано ma kamnafsva hyatca kamnana ahmi "в мене мало худоби, і від того мало чоловіків" [8, с. 531]. Тлумачити слова про те, що в автора гімну "мало худоби" у прямому значенні недоцільно через те, що важко уявити, яким би чином людина могла б вести проповідницьку діяльність, одночасно займаючись розведенням рогатої худоби.

У Гатах неодноразово лунають заклики до відмови від кочового способу життя на користь осідлого.

В авестійській мові існує знак для розділу слів на письмі, і при цьому kamnafsva "мало худоби", так само, як і kamnana "мало чоловіків" - це одне слово, утворене шляхом лексикалізації словосполучення. Природно припустити, що на одне цільне слово перетворилося словосполучення, що вживалося в переносному значенні й означало разом одне поняття "бідний". А той факт, що поняття "бідний" походить від сполучення "мало худоби" ілюструє нам реалії побуту кочового племені скотарів, так само, як і прикметник із двох компонентів зі значенням "мало" і "чоловік", що разом означає приблизно "малолюдний". Останнє поняття могло ілюструвати відмінність між родоплемінним колективом, що подорожував при великій кількості дорослих чоловіків, і колективом із малою кількістю людей, відповідно менш захищеним і неспроможним відстояти своє право займати бажану територію.

Загалом, ситуація, коли мова значною мірою відстає від реалій життя, що змінюються, є цілком звичною в багатьох культурах. У сучасному Ірані людина, яка повідомляє, що збирається поїхати в метро, має вжити дієслово cp-" Jj" savar sodan, що буквально означає "осідлати". У монотеїстичних текстах єврейської Тори одне зі слів на позначення поняття Господь - elohim, що граматично є множиною й буквально означає "боги". Однак попри те, що вже давно коні не є видом транспорту, а євреї тисячі років тому перейшли від багатобожжя до монотеїзму, проте відповідні лексичні одиниці продовжують функціонувати в мовах.

Ще помітніше відстають від реалій життя фразеологізми та ідіоми, оскільки вони часто є зарисом певної повторюваної ситуації з життя, яка згодом зникає, а фразеологізм продовжує своє існування. У сучасній перській розмовній мові, спитати "Ти зрозумів?", можна серед іншого і в такий спосіб: yjlj у dozдrit oftдd, тобто "твоя двушка впала?", хоча вже давно пройшли часи, коли іранці користувалися громадськими телефонами, в які за кілька спроб можна було вкинути монету в два ріали. Так само в останній строфі авестійського гімну його автор обіцяє усілякі блага тим, хто стане послідовниками його релігії. Дослівно він обіцяє vпspвis gдvд azп "усіх вагітних корів". Жодних праць з питання фразеології в Авесті у світовій іраністиці поки не укладено, однак ми все ж наважуємося стверджувати, що наведене вище словосполучення безперечно є фразеологізмом зі значенням "усіляких благ", "усього найкращого". Для кочовика-скотаря, єдиним багатством якого є поголів'я худоби, великою вдачею було б отримати корів, які значно збільшать чисельність стада.

У десятій строфі гімну його автор говорить:

yл vд mцi nд genд vд mazdд ahurд

dдyдt arзhлus yд tu vцistд vahistд,

тобто "хто б мені, чоловік чи жінка, о Всевідаючий Господь, дав би те, що Ти вважаєш найкращим..." [8, с. 535]. Викликає зацікавленість те, що у суспільстві автора тексту приватна власність могла належати однаково чоловікові або жінці. В авестологічній літературі дослідники докладно на гендерних питаннях права власності не зупиняються. Проте цей пасаж з Авести перегукується з суспільними відносинами давніх персів часів династії Ахеменідів, коли жінки працювали й отримували гідну заробітну плату, займали високі посади у державній канцелярії й навіть мали оплачувану декретну відпустку. Відповідна документація фінансової звітності державної канцелярії часів Дарія І у табличках еламською мовою зберіглася повною мірою й зараз розшифрована й опублікована [9, с. 30].

Думки, переконання і світобачення автора тексту формують концептуальну інформацію. У гімні Y 46 пасажі, які демонструють особисті переконання, емоції чи сподівання, знаходяться в першій половині тексту і утворюють картину релігійно-культурних уявлень, відмінних від переважаючих у давньому світі.

У першій строфі автор гімну говорить: ka0д 0wд mazdд xsnaosдi ahurд "коли/як я тебе зможу порадувати, о Всевідаючий Господь" (слово ka9S у різних контекстах може мати обидва з наведених перекладів і тут достеменно не відомо, який з них автор мав на увазі, тому ми навели обидва) [8, с. 531]. Цікаво, що в релігійному тексті ані слова не сказано про жертвоприношення чи будь-які інші матеріальні прояви культу, і замість цього людина переконана, що Господа слід радувати.

У другій строфі автор наводить схожу думку: rafeфrлm cagvao hyat fryц fryдi daidпt "я прошу того блага, яке друг дає другові" [8, с. 531]. Таке ставлення віруючого до Бога є нетиповим для релігійних вчень, особливо у давню добу. Давні євреї приносили в жертву тварин, Бога боялися й розуміли світ моралі через призму покарань і нагород. Хети, асирійці, вавілоняни також приносили жертви і ставилися до божеств за схемою "я - тобі, ти - мені". Давні греки та єгиптяни богів боялися та намагалися купити їхню прихильність жертвами або приємними для них діями. Навіть набагато ближчий за епохою Коран демонструє розуміння світу, згідно з яким віруючий виконує свої обов'язки (молитви, піст і т.д.), щоб за це отримати місце у раю. А Зороастр сподівається на ставлення Бога до нього як до друга.

Схоже нематеріалістичне ставлення в Зороастра і до покарання. В 11-й строфі гімну йдеться про те, що кавіїв та карапанів, злі вчинки яких несуть загибель людям, на мосту-переході у потойбічний світ після смерті "yлng xvл urvд xvaecд xraodдt daenд", тобто "їхні душі заїсть їхня власна совість" [8, с. 537]. Іудаїзм, християнство й іслам обіцяють грішникам муки в аду, уявлення про які базуються на ідеї тортур вогнем. "Меню" покарань на тому світі в політеїстичних близькосхідних культах містить також ідею голоду, спраги, рабської праці, принизливого становища та фізичного знищення (у давньоєгипетській релігії вважалося, що серце того, хто брехатиме на суді бога Осиріса, з'їсть чудовисько). Усі ці покарання, якими б вони не були, надходять до людини з її зовнішнього середовища. У той час автор авестійського гімну страхає людей, вчинки яких несуть загибель, ані геєною вогненною, ані чудовиськами, - лише муками їхньої власної совісті.

Важко однозначно стверджувати щось стосовно підтекстової інформації гімну, оскільки він укладений мертвою мовою, що ускладнює розуміння тексту дослідниками. У світовій науковій літературі це питання не підіймалося, а нашим власним припущенням бракує чіткої аргументації, тому розгляд цієї частини проблеми слід віднести до перспектив дослідження.

Таким чином, текст авестійського гімну Y 46 є цінним джерелом як змістово-фактуальної, так і змістово- концептуальної інформації. Поетичний текст релігійного змісту доносить до нас інформацію про суспільно- політичний устрій, правові норми, антропонімікон носіїв авестійської мови. Разом із змістово-фактуальною інформацією, текст гімну повідомляє нам про ідеалістичні переконання його автора, дуже далекі від природного матеріалізму напівкочових скотарів, лексикою яких він виражав свої думки. Показовими є відмінності у фактуальній інформації між першою й другою половинами тексту. Переконання й світобачення автора відображені лише у першій половині гімну.

Список використаних джерел