Не дать событию сбыться, или синдром непрожитой жизни

Размещено на http://www.allbest.ru/

Не дать событию сбыться, или синдром непрожитой жизни

А.П. Бондарев

В статье классифицируется этиология архетипов, обеспечивавших аподиктичность мифологических, легендарных и исторических героев и сюжетов классической литературы. Их иерархия отражает этапы развития правового европейского сознания от доморальных, моральных и имморальных эпох (Ницше) к ответственному выбору самосознающей воли.

Филиация культурных традиций направляется поисками когнитивным сознанием способов разрешения конфликта между «принуждением чувства» и «принуждением разума» (Шиллер). Аподиктичность архетипов эволюционировала от мифологического Сатурна - времени, пожирающего своих детей, - через Прометея, Кентавра, Сфинкса, Эдипа, Ореста, Одиссея и Беовульфа до «благородных разбойников», подобных Карлу Моору Шиллера и Родиону Раскольникову Достоевского, эмоционально настроенных на революционное преобразование общества. Наша эпоха, учитывающая их обогативший мировую культуру опыт, призывает дать сбыться в ответственном поступке архетипическому подвигу личностного становления.

Ключевые слова: проблема человека; принуждение чувства; принуждение разума; гротеск; выбор; архетип становления.

A.P. Bondarev

Doctor of Philology (Dr. habil)

Professor at the Department of Russian and Foreign Literature

Faculty of Translation and Interpreting

Moscow State Linguistic University

DO NOT LET THE EVENT COME TRUE, OR THE SYNDROME OF AN UNLIVED LIFE

Key words: human problem; compulsion of feelings; compulsion of reason; grotesque; choice; archetype of becoming.

Диагноз

В работе «Экзистенциальная психотерапия» Ирвин Ялом констатировал рост диагнозов «непрожитой жизни», которые психоанализ ставит пожилым людям [Ялом 1999, с. 255]. А между тем их преклонный возраст уже сам по себе мог бы служить свидетельством благополучно сложившейся судьбы. Причину их долголетия экзистенциализм усматривает в том, что, руководствуясь «правильно понятым интересом», они не принимали непродуманных решений и избегали роковых ошибок. На протяжении всей жизни они успешно применяли навыки социальной адаптации, которые, однако, препятствовали вычленению из потока набегавших событий адресованный именно им экзистенциальный проект.

Жизнь архаичного человека - дикаря, претерпевавшего навязываемый ему инстинктами способ существования, не ставила его перед необходимостью самоидентификации: его физическое присутствие в бытии было тождественно его сущности. Новое время предлагает борющемуся за самообретение безосновному человеку выбор ответственной позиции с учетом наработанных мировой культурой вариантов разрешения социально-психологических проблем. Полноценную жизнь проживает тот, кто, осознав драматизм «условий своего существования», (Паскаль), «дорастает до соучастия в рамках своей ситуации» (Ясперс).

Архетип и классическое наследие

Сохраняющиеся в истории мировой культуры литературные произведения суть архетипичны. В сфере искусства понятие архетипа синонимично понятию «классическое наследие»: «Классическое есть то, что сохраняется потому, что само себя означает и само себя истолковывает <.. .> что <.. .> обращается к современности так, как будто говорит специально для нее», - разъясняет Ханс Георг Гадамер один из фундаментальных постулатов философской герменевтики [Гадамер 1988, с. 343-344]. Идентификация читателя с типическим героем, действующим в типических обстоятельствах, обеспечивает связь настоящего с прошлым, поддерживает непрерывность литературной традиции.

Рефлексия «мыслящего тростника» над фактом конечности своего существования вовлекает его в историю вопроса о смысле и назначении человеческой жизни. «Вообразите себе множество людей в оковах, и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадежности, и ждут своей очереди. Это и есть картина человеческого существования», - алле- горизирует Блез Паскаль свое понимание проблемы человека XVII в. [Паскаль 1974, с. 150].

Перспектива самообретения в культуре обреченного рождению и смерти индивида завораживает как «неизвестная цель». Она интуитивно предво схищается, концептуально осмысляется и духовно переживается теми, кому суждено воплотить в архетипиче ском поступке судьбу своего поколения. В труде самопознания Ego покидает царство природных инстинктов и вступает в мир социально-психологических конфликтов. Андре Мальро противопоставил хайдеггеровскому «бытию к смерти», завершающему природный цикл индивидуального существования, ответственное «бытие против смерти», открывающее перспективу личностного роста.

Принуждение чувства

Культура развивается в поисках разрешения конфликта между «принуждением чувства» и «принуждением разума». «Когда мы страстно любим кого-либо, кто заслуживает нашего презрения, мы болезненно ощущаем оковы природы, - разъясняет Ф. Шиллер принципы своей эстетической педагогики. - Когда мы ненавидим кого-либо, кто заслуживает нашего уважения, тогда мы болезненно ощущаем оковы разума. Но когда он одновременно владеет и нашей склонностью и приобрел наше уважение, тогда исчезает принуждение чувства и принуждение разума, и мы начинаем его любить, то есть играть одновременно и нашей склонностью, и нашим уважением» [Шиллер 1935, с. 241].

Идеальный шиллеровский некто, «овладевший и нашей склонностью, и нашим уважением», счастливо воплощает калокагатию - прекрасно доброго человека. Изнуряющий невротический конфликт сменяется артистической «игрой» склонности и уважения, стратегия которой познавательно обогащает доселе враждовавшие психические функции.

Умозрительному проекту прекраснодушной идиллии, к которой веками методом проб и ошибок приближалась ищущая мысль, предшествовали тысячелетия тирании «оков природы». Субстанциальное содержание этих вечно воспроизводящих самих себя эонов персонифицировал Кронос (Сатурн) - время, пожирающее своих детей - архаичное божество древнегреческого пантеона. Пребывая во власти угрюмого инстинкта самосохранения, он слепо противился закону смены поколений.

Рефлексия над замкнутой биологической цикличностью «мифа о вечном возвращении» побудила М. М. Бахтина скорректировать созданную им концепцию смеховой карнавальной культуры. В тезисных заметках «Добавления и изменения к Рабле» он констатировал трагическую серьезность «надъюридического преступления», совершаемого стихийно самоутверждающейся жизнью: «Продление жизни (сверх положенного ей предела) и увековечение ее возможно лишь ценою убийства (в пределе - убийства сына, убийства детей, мотив избиения младенцев); амбивалентное дополнение к отцеубийству. Проблема замещения-смены (смерть отца, наследство)» [Бахтин 1996, с. 85].

Неологизм М. М. Бахтина характеризует охваченную витальным порывом индивидуальную жизнь, противящуюся закону вечного обновления. В специфической области «природной юрисдикции» не только инстинктивно уподобляющиеся Кроносу родители отказываются мириться с законом смены поколений, но и их дети, переживая своих родителей, поневоле становятся соучастниками преступного времени. О драматизме этого обоюдоострого конфликта повествует рассказ Максима Горького «Нунча» из цикла «Сказки об Италии».

Нунча, молодая торговка овощами, яркая красавица, неутомимая танцовщица, восхищавшая всех жизнелюбивым нравом и неиссякаемым весельем, неожиданно натолкнулась на вызов со стороны своей незаметно повзрослевшей и на удивление расцветшей дочери Нины: «Мама, ты слишком заслоняешь меня от людей, а ведь я уже не маленькая и хочу взять от жизни свое! Ты жила много и весело, - не пришло ли и для меня время жить?» - с наивной жестокостью юности заявила Нина.

Как мать Нунча гордилась достоинствами Нины, но как женщина инстинктивно воспротивилась вытесняющей ее из жизни молодой девичьей красоте. И вызвала дочь на поединок: «Мы пробежим с тобою отсюда до фонтана трижды туда и обратно, не отдыхая, конечно...».

Нунча выиграла забег и долго еще на радостях, до самой темноты, отплясывала огненную тарантеллу, празднуя победу над юностью. Но вдруг, «коротко вскрикнув и всплеснув руками», рухнула наземь, «как подкошенная», и умерла от разрыва сердца.

Деструктивизм природных инстинктов инициирует защитную работу сознания, устанавливающую логическую преемственность исторических форм стихийного самоутверждения. Выходя за пределы мифологической этиологии, аналитическое сознание дифференцирует поведенческие мотивы на подъюридические, юридические и надъюридические.

Подъюридически преступным был «доморальный», по терминологии Ф. Ницше, период человеческой истории, «когда достоинство или негодность поступка выводились из его следствий: поступок сам по себе так же мало принимался во внимание, как и его происхождение» [Ницше 1990, с. 266]. «Сам по себе» инстинктивный поступок совершался в состоянии аффекта, гасившего проблески самосознающей воли. Яростные распри между дикарями мало чем отличались от схваток хищных зверей.

Согласно психокультурологическим интуициям З. Фрейда время господства доморальной этики приходилось на эпоху «патриархальной орды», когда отец уничтожал сыновей, не желая уступать им свою лидирующую роль самца. Когда же после отцеубийства патриархальную орду сменил «братский клан», в драматический мир человеческой истории вошли тотемы и табу, а вместе с ними - мораль, этика и правовое сознание. Убившие отца братья расплатились за свое преступление угрызениями совести, психологически подготовившими миф об Эдипе. «Место патриархальной орды, - обосновывает свою культурологическую гипотезу З. Фрейд, - занимает братский клан, обеспечивший себя кровной связью. Общество покоится теперь на соучастии в совместно совершенном преступлении, религия - на сознании вины и раскаяния, нравственность - отчасти на потребностях этого общества, отчасти на раскаянии, которого требует сознание вины» [Фрейд 1991, с. 335].

Таков архетипический смысл библейского эпизода избиения братьями Иосифа, в котором любимец Иакова символически замещал собою отца. В романе «Иосиф и его братья» Т Манн психологически достоверно воссоздал легенду о «божественном претворении зла в добро». Итоги мучительных размышлений Иосифа над причиной животной ненависти к нему братьев заставили его отказаться от инфантильного завышения самооценки, которым он грешил на правах отцовского любимчика. Автор тетралогии воспользовался для исторической экспликации библейской легенды об Иосифе-кормильце «всеми средствами, которыми она располагает, - начиная с арсенала идей и кончая техническими приемами повествования» [Манн 1960, с. 172].

«Претворение зла в добро» стало возможным в результате выработанного восприимчивым Иосифом навыка вникать в поучительный смысл посылаемых ему жизнью испытаний. Брошенный братьями в высохший колодец и проведя в нем трое суток, он радикально пересмотрел свое отношение к миру и мира к себе и перешел на более ответственный уровень межличностных отношений. Проницательно выявляя этиологию набегавших на него событий, он неуклонно рос как личность, что позволило ему, поднимаясь по ступеням социальной лестницы, дослужиться до главного хозяйственного управителя могущественного по тем временам египетского государства и спасти свой род от голодной смерти.

Вынужденный труд интроспекции, выявляя умножающиеся социально-психологические мотивы внутриродовых конфликтов, систематически усложнял проблему человека. Историческая трансформация «патриархальной орды» в «братский клан» порождала социальную конкуренцию, подчинявшую животную волю к жизни политической «воле к власти».

Присутствие Кроноса в «правовом поле» природного мира заставляло его совершать «подъюридические» преступления. В то же время его упорное стремление воспрепятствовать восхождению Зевса на Олимп подлежит квалификации как «юридическое» преступление. Пробуждающееся историческое сознание Реи побудило ее выступить проводником мифологического промысла. Подсунув недалекому супругу вместо новорожденного спелёнутый камень, она способствовала воцарению более «цивилизованного» Зевса, власть которого основывалась уже не на возрастном преимуществе физической силы отца, а на политической власти верховного правителя олимпа.

«Абсолютный хаос как общее пра-зерно богов и людей есть ночь, тьма, - интерпретирует Ф. В. Й. Шеллинг проектную цель мифологической эзотерики. <.. .> Целый мир неоформленных и чудовищных образов должен исчезнуть, прежде чем сможет возникнуть светлое царство блаженных и неизменных богов» [Шеллинг 1966, с. 94].

Возможность «возникновения светлого царства блаженных и неизменных богов» - умозрительный конструкт «трансцендентального эволюционизма» Шеллинга, которому он отдал романтическую дань в духе своего времени. Согласно создателю «философии тождества» «идеи в философии и боги в искусстве - одно и то же.» [там же, с. 100]. Углублявшиеся конфликты между олимпийцами, отражавшие борьбу идей, равно как и борьба идей, проявлявшаяся в распрях между богами, привели со временем к распадению тождества идей и богов, что обусловило кризис древнегреческой мифологии. Одержимый дьявольским ожесточением Сатурн Франсиско Гойи, изображенный на росписи в «Доме глухого», опровергает представления романтического либерализма об эволюционном «смягчении нравов»: он выглядит кровожаднее Сатурна на полотне Питера Пауля Рубенса.

В диалоге Платона «Законы, или О законодательстве» Клиний констатирует, что «все находятся в войне со всеми как в общественной, так и в частной жизни и каждый - с самим собой» [Платон 2013, с. 1037]. На пороге Нового времени Томас Гоббс располагал более широким спектром данных, позволивших ему охарактеризовать социальнополитическую конкуренцию как «Войну всех против всех» («Bellum omnium contra omnes»).

В трактате «Дух законов» Монтескье показал, что власть зиждется на собственности. Соперничество кланов, социальных групп, политических партий и государств подрывало родовую «мифологию тождества» - святость семейных уз. Этого не осознавал патриархально наивный король Лир. Раздав дочерям в приданое свои земли, он лишился владений, а вместе с ними - и власти. В результате лицемерная «театральная свита» в лице Реганы и Гонерильи «разлюбила отца», перестала «играть короля», изгнала его в лютую непогоду под открытое небо, свела с ума, морально и физически уничтожила. Злые дочери совершили по отношению к отцу юридическое преступление, корыстная мотивация которого обусловила их бесчеловечную жестокость. Клавдий и Макбет, устранявшие легитимных монархов с намерением унаследовать их властные полномочия, также совершали юридические преступления.

Если стремление продлевать свое физическое присутствие в мире толкает на совершение подъюридического преступления, жажда социального реванша провоцирует юридическое преступление против общественных установлений. Эту трагическую диалектику воспроизвел сюжет «Скупого рыцаря» А. С. Пушкина. Страстная привязанность барона к шести наполненным драгоценностями сундукам - символам меновой стоимости - инициировала взрыв социального эгоизма Альберта, внутренне готового на отцеубийство в расчете на «досрочное» вступление в права наследника. Подъюридическое преступление отца против законов природы спровоцировало юридическое преступление сына против законов общества. Реакция потрясенного герцога на совершенное Альбертом словесное отцеубийство констатировала взаимообусловленность природного и социального преступлений: «Ужасный век, ужасные сердца!» «Дух конкуренции», освящаемый «Духом законов», рождает двойное преступление сына, как против жизни престарелого отца, так и против охраняющего имущественное неравенство общественного строя.

Складываются исторические условия для эстетизации «благородного разбоя» - штюрмерского бунта против феодальных привилегий, попирающих «свободу воли» во всех областях жизни: «Это мне-то сдавить свое тело шнуровкой, а волю зашнуровать законами? Закон заставляет ползти улиткой и того, кто мог бы взлететь орлом! - провозглашает Карл Моор, герой драмы Шиллера «Разбойники». - Поставьте меня во главе войска таких же молодцов, как я, и Германия станет республикой, перед которой и Рим, и Спарта покажутся женскими монастырями».

И политический одиночка, радикальный философ Родион Раскольников воодушевлялся перспективой подорвать идею охранительного правосудия, стоящего на страже социальной несправедливости. Однако сужавший его мировоззренческий кругозор персонализм не позволял ему осознать, что общественное движение наполеоновского размаха нуждалось в широкой социальной базе - «революционной ситуации», при которой низы больше не хотят жить как прежде, а верхи уже не могут управлять как прежде. Поэтому убийство Родионом Романовичем старухи процентщицы и ее слабоумной сестры было расценено судом присяжных как банальное уголовное преступление, обрекшее «благородного разбойника» - отечественную разновидность сервантовского Рока Гипарта - на отбывание срока на каторге. Да и в буржуазном обществе, которому, по логике смены общественно-экономических формаций, предстояло разрушить феодализм, Раскольникову не нашлось бы места, способного удовлетворить амбициозные притязания его идеального «Я».

Принуждение разума

В работе «Травма рождения и ее значение для психоанализа» Отто Ранк расширил фрейдистское истолкование комплекса Эдипа как невротического переживания запрета на инцест. Перспектива «снятия» амбивалентного состояния неопределенности - потребности возвратиться в «рай» пренатального существования и страхом вновь пережить физические и душевные муки выхода из материнского лона в непостижимо враждебный мир - побуждает Ego удаляться от матери по пути самоидентификации в культуре. «Эго в нарастающем порыве вновь и вновь подталкивается этим страхом вперед, однако, вместо того, чтобы искать рай в прошлом, ищет его в мире, оформленном по материнскому подобию, и, поскольку это не удается, прибегает к грандиозным компенсациям, предлагаемым религией, искусством и философией» [Ранк 2009, с. 174].

Психоаналитика интерпретирует библейский миф о грехопадении как изгнание из внутриутробного рая доморальной этики в постнатальный ад социальной истории. Лишь гностическое познание зла открывает перспективу освобождения от амбивалентности эдипова комплекса в мире, принципы которого будут определяться уже законами не органической, а социокультурной регуляции - творческим трудом в истории.

Миф об Оресте, отразивший экзистенциальный проект выхода человечества за пределы циклического мифа о вечном возвращении и вступления на исторический путь развития, звучит ответом пробуждающейся самости, автономное становление которой обещает катарсическое разрешение инцестуозной драмы Эдипа. Спонтанному личностному росту предстояло развеять колдовские чары материнского лона, вывести Ego из-под гнета отцовского права и создать условия для самоактуализации.

Следование заветам «благородного разума» (Данте) достойнее попустительства «оргонным» (В. Райх) порывам. «Многомудрие» возвращающегося на родину Одиссея - отца, мужа и государя - значимо противопоставляется Гомером Парису и Елене, любовная безответственность которых, бросив вызов семейной, общественной и государственной морали, спровоцировала Троянскую войну.

Каждый эпизод рассказа «потерпевшего кораблекрушение» Одиссея конституируется в культурный архетип противодействия диони- сийству. «Велемудрый» герой поэмы, хотя и не без содействия Афины, все же находит в себе мужество разорвать узы семилетнего любовного плена у олицетворяющей гражданскую смерть «покрывательницы» - нимфы Calypso.

Он преодолевает забвение, которым в стране Лотофагов его искушает психоделический лотос, трансформирующий эйфорию в аутизм.

Проявляет находчивость, опаивая и ослепляя Полифема.

Благодаря подсказанному Гермесом чудодейственному растению не поддается наваждению чувственности, которой Кирка одурманивает его спутников.

Мужественно нисходит в царство мертвых - «абсолютное эпическое прошлое», - чтобы, выслушав пророчества ясновидца Тиресия, проникнуться эзотерическим смыслом грядущего.

Предусмотрительно не поддается волшебному пению Сирен - завораживающему воздействию музыки - непосредственной манифестации «слепой воли» (Шопенгауэр).

Избегает две западни, улавливающие морских путешественников: уклоняется от опасности разбиться о Сциллу и сгинуть в пучине Харибды. Сцилла подстерегает одержимо рвущихся к цели экстравертов, Харибда - медлительных интровертов.

Обостренный христианским дуализмом страх перед унижающей дух телесностью призывает усмирить преступное буйство жизни.

Таков архетипический смысл альтруистических подвигов Беовуль- фа, уничтожившего в рукопашной схватке архетипические символы яростной телесности - каннибализм Гренделя, злобу его матери, «водяной ведьмы», и огнедышащего дракона.

Принуждение духа

Нравственное неприятие подъюридического (природного), юридического (социального) и надъюридического (революционного) преступлений исступленно самоутверждающейся жизни вырабатывает защитный контрапункт - охранительное платоновско-пифагорейское учение о мировой гармонии. Ее «мягкая сила» иносказательно приглашает «несчастное сознание» (Гегель) принять «первичную природу» платоновских идей как изначальную данность и обесценить в интеллигибельном акте «подвешивания» (Ж. Делёз) существующий по ньютоновским законам вторичный мир аристотелевских вещей.

Аллегоризм средневекового искусства - визионерский ответ мира идей на законодательные претензии иллюзорного мира вещей. Анагогический сверхсмысл указывает блуждающему в лабиринте рассудочных заблуждений буквальному смыслу на его познавательную ограниченность.

Вектор сакральной истории намечает путь к спасению - возвышению случайности индивидуальной жизни до аподиктичности родовой судьбы. На него вступила чуткая Фамарь - идейно значимое действующее лицо библейской легенды и тетралогии Т Манна. Историческая интуиция подсказала ей, что духовными усилиями Авраама и Иакова созидается новая мировая религия, и она захотела приобщиться к ней в границах отпущенных ей природных возможностей.

Христианство, подготовленное сакральной историей Ветхого Завета, сформулировало этику резиньяции - непротивления злу насилием - как революционный способ преодоления конфликта между природным витализмом и социальным дарвинизмом.

Квиетизм Нагорной проповеди призывал к отказу от слепой мстительности: «Вы слышали, что сказано: «око за око, и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую...». (Мф. 5: 38-39).

На смену героям гомеровского эпоса и позднегреческого любовного романа приходят духовные подвижники клерикальной литературы - монахи, схимники, столпники, отшельники, флагелланты, укрощавшие преступную волю плетьми, 228 цепями, веригами, власяницами, молитвенными бдениями и суровыми постами.

«Кантилена о святой Евлалии» (конец IX в.) - древнейший памятник французской литературы - прославляет подвиг отречения от тела во имя воскресения в духе.

Завоеванное страданиями понимание ценностной несоизмеримости горнего и дольного помогает герою миракля Рютбефа «Чудо о Теофиле» отречься от дьявола, согласившегося в обмен на душу оказать ему помощь в борьбе за социальную реабилитацию. В смятенном воображении несправедливо отстраненного от должности церковного управителя звучат, перебивая друг друга, доводы оскорбленного самолюбия, униженного честолюбия, тварного отчаяния, мстительного порыва, ужаса перед неотвратимостью адского возмездия, чтобы смениться молитвенным упованием на непостижимое для земной логики чудо божьего милосердия.

Агиографический пафос романов Гартмана фон Ауэ «Бедный Генрих» и Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль» заряжается энергией духовного возвышения над антиномией рыцарского альтруизма и миннезингеровской куртуазии.

Гротескные векторы истории

Гротескный образ воссоздает взаимосвязь двух векторов антропогенеза: эволюционного и инволюционного. Человеческий торс Кентавра призывает к дальнейшему личностному росту. Примостившийся на его крупе лукавый Амур искушает регрессом в инстинктивный мир природы. «Биогенетический закон Геккеля-Мюллера» подтверждает филогенетическую закономерность «метаморфоз» (Овидий) животных и человеческих форм.

Аполлоническая культура интерпретирует подвиг Прометея как дарованную человеку возможность укрыться от смертоносной жестокости природы в лоне цивилизации. Дионисийская культура, напротив, воспринимает ниспосланные Зевсом на Прометея страдания как справедливое возмездие тому, кто в нарушение закона естественного отбора наделил человека привилегией перед другими особями и в перспективе обрек на рабство у машинного производства.

Корреляция архетипических мифов об Оресте и Эдипе отразила гротескное положение человечества между эстетикой матриархата и этикой патриархата. Эдип и Орест - вечные спутники и идеологические оппоненты, обрекающие изживающего конфликт морального индивида на выбор между метафизическими убийствами отца и матери. «Преступление, - размышляет М. Бахтин над трагической диалектикой природно-социальной борьбы за существование, - заложено в самую сущность самоутверждающейся жизни и, живя, нельзя не запутаться в нем» [Бахтин 1996, с. 89]. Нельзя не запутаться в диалектике борьбы Ореста с Эдипом и Эдипа с Орестом - за социальное самоутверждение, завоевываемое ценой онтологического саморазрушения, и борьбы за онтологическое самоутверждение, обретаемое ценой социальной деградации.

Согласно И. Канту, человеческую волю «можно мыслить, с одной стороны, как необходимо сообразующуюся с законом природы и постольку не свободную, с другой же стороны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не подчиненную закону природы и потому как свободную» [Кант 1994, с. 23]. Парадоксальная этика Канта освобождает homo sapiens от власти законов природы и в то же время порабощает нормативностью категорического императива. В сфере эстетики этический дуализм принимает гротескные формы: «нравственный закон» освобождает от «принуждений чувства», а закон органической регуляции - от «принуждений разума».

«Нет такого зла, которое не порождало бы добро», - разъясняет феноменологию «Теодицеи» Лейбница ангел Иезрад, парадоксальный персонаж философской повести Вольтера «Задиг, или Судьба». Действительно, историческая перспектива мифа об Эдипе-отцеубийце трансформирует женщину в Сфинкса - «злую мать». Отталкивая от себя сына, она вынуждает его к самостоятельному взрослению - эмансипации от продлевающей его инфантилизм опеки. В свою очередь, историческая перспектива мифа об Оресте-матереубийце трансформирует Эринний, хтонических богинь мести, в Эвменид - «благомыслящих блюстительниц правды» (Гераклит), покровительниц не матриархальной, а патриархальной законности.

Эдипизация Луция разрешается в романе Апулея «Золотой осел» пробуждением нравственного чувства, возвратившего героя в мир людей. Настрадавшись в теле осла, Луций вымолил у богини Исиды разрешение вернуть себе социальный статус.

Если искупительные страдания позволили Луцию трансформировать «слепую» ослиную природу в «зрячую» человеческую судьбу, вступивший во владение волшебным талисманом Рафаэль де Валантен, герой романа Бальзака «Шагреневая кожа», грезит остановить «прекрасное мгновение» гармонизации анимы и анимуса - материнского и отцовского начал своей психики: «Мне нужно заключить все наслаждения земли и неба в одно последнее объятие, а затем умереть».

Эпоха формирования национальных государств обмирщает религиозное сознание, провоцирующее догматизм католиков и гугенотов на идеологическое оправдание братоубийственных гражданских войн. Агриппа д'Обинье клеймит в «Трагической поэме» католическую лигу Екатерины Медичи, повинной в кровавой трагедии Варфоломеевской ночи. Нависшая над французской государственностью опасность самоуничтожения побуждает поэта-гугенота противопоставить любовной лирике петраркизма одические формы гражданской поэзии:

Я также праздностью губил немало дней.

Наш век - другой, теперь мы ждем иного стиля, Нам - горькие плоды, мы лишь от них вкусили.

Пер. В. Парнаха

Поэзия д'Обинье подготавливает нормативную поэтику классицизма, поверявшего эмоциональную компульсивность рационалистической аналитикой. В отличие от Калимако, героя любовной итальянской комедии Никколо Макиавелли «Мандрагора», действовавшего по принуждению чувства, герой героической трагедии французского классицизма Пьера Корнеля «Сид» руководствуется требованием морального долга. Конфликт трагедии зафиксировал момент перехода от Возрождения к классицизму. Дон Родриго ответственно решается на подвиг самоотречения, отдавая себе отчет в том, что победа над доном Гомецом сделает невозможным его брак с Хименой.

На рубеже XVII-XVIII вв. во Франции завязывается и распространяется на Европу «спор о древних и новых». В ходе многолетней полемики архаистов с новаторами прояснялось фундаментальное противоречие европейской культуры Нового времени между гармоничным природным человеком, воссозданным каноническим «Дори- фором» Поликлета, и придворным, усмиренным дворцовым этикетом абсолютизма.

Корреляция эволюционного и инволюционного проектов истории порождает гротескную метафору, которую постмодернизм назовет интертекстуальностью. Просвещение сблизило до синхронизации эволюционный роман Д. Дефо о Робинзоне Крузо (1719) и инволюционный роман о Д. Свифта о Гулливере (1726). Робинзон цивилизует естественного дикаря Пятницу. Живущие по естественным законам природы Гуигнгнмы используют деградировавших иеху как тягловых животных.

Самостоятельное значение фабулы просветительской трагедии Вольтера «Магомет», возвысившись над тенденциозностью авторского антиклерикализма, выявило амбивалентность двойного преступления Сеида: исполняя приказ Магомета убить своего отца Зопира, Сеид преступно подавил испытываемую к шерифу Мекки естественную сыновнюю симпатию. Сковав себя «предрассудком» религиозного долга, он решился на отцеубийство вопреки «зову человечности».

Сентиментальная реабилитация природы утверждается в полемике с бесчеловечными требованиями цивилизации. Молниям, бурям, наводнениям, землетрясениям, извержениям вулканов, вызываемых гневом Зевса, Посейдона и Плутона, она противопоставляет пастушескую идиллию буколического бога Пана.

Романизированный педагогический трактат Ж.-Ж. Руссо «Эмиль, или О воспитании» отвергает теорию «искусственных страстей» аббата Дюбоса, сознательное культивирование которых облегчает социальную адаптацию, во имя «страсти к добродетели», освобождающей «естественное чувство» от антиномической безысходности частного и общественного интереса.

Устранение этического

Обобществление труда приводит к вырождению естественного чувства в инстинкт самосохранения, а народа - в массу. Иван Карамазов, идеологический герой романа Ф. М. Достоевского, объясняет причину понижения духовного уровня европейского человечества страхом перед императивом самообретения: «Спокойствие и даже смерть человеку дороже свободного выбора», - констатирует испанский инквизитор XV в.

Философский витализм Ф. Ницше прозвучал полемической реакцией на «выведение из хищного зверя домашнего животного» - морального человека цивилизации. В книге «По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего» он с непреклонной последовательностью оппонировал этике, в первую очередь религиозной, трактуемой как «месть» слабого, больного и униженного интеллектуала «белокурой бестии», наслаждающейся аристократической силой своего животного здоровья. «Сила моральных предрассудков, - негодует Ницше, - глубоко внедрилась в умственный мир человека, где, казалось бы, должны царить холод и свобода от гипотез, - и, само собой разумеется, она действует вредоносно, тормозит, ослепляет, искажает» [Ницше 1990, с. 258].

Известна роковая роль ницшеанства в формировании идеологии фашизма, развязавшего самую смертоносную войну в истории человечества. В романе Т Манна «Доктор Фаустус» незваный гость Адриана Леверкюна, удовлетворяя любопытство тангейзера XX в, сообщает о «прогрессивных усовершенствованиях», которыми ад отреагировал на отказ людей культуры служить познавательному, воспитательному и эстетическому назначению искусства. Узниками ада становятся теоретики модернизма, «спекулировавшие, - по витиеватому выражению черта, - на спекулятивных размышлениях», то есть обескровливавшие холодной рефлексией теплоту чувств, пробуждаемую классическими произведениями пластического, живописного, музыкального и словесного искусства: «Ну, а теперь я тебе скажу, - откровенничает посланец преисподней, - что как раз такие умы, как ты, и составляют население ада. Не так-то легко угодить в ад; там давно не хватило бы места, если бы пускали туда всякого встречного поперечного».

Поскольку адское наказание мыслится как мазохистски направленное на самого грешника преступление, совершавшееся им по отношению к другим, то расплатой за садистское разрушение модернистами классической триады истины, добра и красоты становится «прекращение всякого милосердия, всякой жалости, всякой снисходительности, всякого подобия респекта к недоверчивому заклинанию: “Вы не можете, не можете так поступить с душой”. Увы, так поступают, так делают, не давая отчета слову, в глубоком, звуконепроницаемом, скрытом от божьего слуха погребе - в вечности».

В эссе «Роман одного романа», воссоздавшем творческую историю работы над «Доктором Фаустусом», Т. Манн отметил, что образы описанного чертом ада были навеяны ему «внутренними переживаниями» ужасов «гестаповских застенков».

«Здравый смысл» - столбовая дорога к ничтожеству

Данте ославил «ничтожными» тех, кто в борьбе за продление своего филистерства уклонялся от архетипических событий, способных наделить сущностью их существование. Назначив им место у врат ада, «последний поэт Средневековья» устами Вергилия разъяснил смысл такой формы наказания:

Их свергло небо, не терпя пятна;

И пропасть Ада их не принимает, Иначе возгордилась бы вина.

Пер. М. Лозинского

Благополучно адаптировавшиеся к изменчивым обстоятельствам «ничтожные» провели жизнь в максимальном удалении от архетипов исторического долженствования.

Из романа Т Манна явствует, что цивилизованные обыватели XX в. не интересны ни аду, ни раю. Для ада они недостаточно изощрены в «спекулятивных размышлениях». Для рая - чересчур заворожены миражем благополучия, в служении которому зарабатывают диагноз непрожитой жизни. Александр Блок глубоко прочувствовал безысходность добровольного пожизненного рабства у инстинкта самосохранения:

Ночь, улица, фонарь, аптека, Бессмысленный и тусклый свет. Живи еще хоть четверть века - Все будет так. Исхода нет.

Умрешь - начнешь опять сначала

И повторится все, как встарь: Ночь, ледяная рябь канала, Аптека, улица, фонарь.

Сенильная тоска по непрожитой жизни - симптом запоздалого осознания иллюзорности благополучия, добываемого «благоразумным» уклонением от суровых требований нравственного долженствования. Даже «пиковому переживанию» (Маслоу) не дано заполнить своим мимолетным торжеством смысловое пространство всей человеческой жизни. «Легко освободиться - трудно оставаться свободным», - констатировал герой-рассказчик романа Андре Жида «Имморалист».

Коллективное бессознательное современного человека хранит в своей «наследственной памяти» (Пруст) архетипические деяния Сатурна, Зевса, Кентавра, Прометея, Одиссея, Эдипа, Ореста, Беовуль- фа, Сида, Лира, Макбета, Клавдия, Гамлета, Фауста, Дон Жуана, Адриана Леверкюна, Ивана Карамазова и других мифологических, эпических, легендарных и исторических героев мировой литературы. Все они претворяли набегавшие на них события в архетипические - до конца реализовывали отпущенные им когнитивные возможности. Наша современность призывает нас, учитывая обретенный мировой культурой опыт, отреагировать на очередной вызов истории - воплотить в ответственном поступке и отразить в искусстве подвиг становления личности.

Список литературы / references

архетип классическая литература сюжет

1БахтинМ. М. Дополнения и изменения к «Рабле». Собр. соч.: в 7 т. Т 5. М.: Русские словари, 1996. [Bakhtin, M. M. (1996). Dopolneniya i izmeneni- ya k «Rable». Sobr. soch. (Additions and changes to “Rabelais”). In vols 7. Moscow: RUSSKIYe SLOVARI. Vol. 5. (In Russ.)].

2Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики : пер. с нем. М.: Прогресс, 1988. [Gadamer, H.-G. (1988). Istina i metod. Osnovy filosofskoy germenevtiki (Truth and Method. Foundations of philosophical hermeneutics). Moscow: Progress. (In Russ.)].

3Кант И. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию : пер с нем. М.: Мысль, 1994. [Kant, I. (1994). Kritika chistogo razuma. Predis- loviye ko vtoromu izdaniyu. (Critique of Pure Reason. Preface to the second edition). Moscow: Mysl'. (In Russ.)].

4Манн Т. Иосиф и его братья. Доклад. Собр. соч.: в 10 т. Т 10 : пер. с нем. М.: Художественная литература, 1960. [Mann, T (1960). Iosif i yego brat'ya. Doklad. (Joseph and his brothers. Report). In 10 vols. Moscow: Khudozhestvennaya literature. Vol. 10. (In Russ.)].

5Ницше Ф. По ту строну добра и зла. Прелюдия к философии будущего. Соч.: в 2 т. Т 2 : пер. с нем. М.: Мысль, 1990. [Nietzsche, F. (1990). Po tu storonu dobra i zla. Prelyudiya k filosofii budushchego (Beyond Good and Evil. Prelude to the philosophy of the future). In 2 vols. Moscow: Mysl'. Vol. 2. (In Russ.)].

6Паскаль Блез. Мысли / Ларошфуко: Максимы. Паскаль: Мысли. Ш. де Лабрюйер: Характеры : пер. с фр. М.: Художественная литература, 1974. [Pascal, B. (1974). Mysli (Thoughts). Moscow: Khudozhestvennaya literatura. (In Russ.)].

7Платон. Законы, или О законодательстве / пер. с др. греч. Полн. собр. соч.: в 1 т. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2013. [Platon. (2013). Zakony, ili O zakonodatel'stve. Poln. sobr. soch. v odnom tome. (Laws, or On Legislation): full collection op. : in one volume Moscow: Nauka. (In Russ.)].

8Ранк О. Травма рождения и ее значение для психоанализа : пер. с англ. М.: Когито-Центр, 2009. [Rank, O. (2009). Travma rozhdeniya i yeye znacheniye dlya psikhoanaliza. (Birth trauma and its implications for psychoanalysis). Moscow: Kogito-Center. (In Russ.)].

9Фрейд З. Тотем и табу. «Я» и «ОНО». Труды разных лет: в 2 т. Т 1. Тбилиси: Мерани, 1991. [Freyd, Z. (1991). Totem i tabu. «YA» i «ONO». Trudy raznykh let. (Totem and taboo. “I” and “IT”. Works of different years). In 2 vols. Tbilisi: Merani. Vol 1. (In Russ.)].

10Шеллинг Ф. В. Философия искусства : пер. с нем. М.: Мысль, 1966. [Schelling, F. V. (1996). Filosofiya iskusstva. (Philosophy of Art). Moscow: Thought. (In Russ.)].

11Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека (1793-1794): статьи по эстетике : пер. с нем. М. ; Л.: ACADEMIA, 1935 [Schiller, F. (1935). Pis'ma ob esteticheskom vospitanii cheloveka (1793-1794). (Letters about the aesthetic education of a person (1793-1794)). Moscow ; Leningrad: ACADEMIA. (In Russ.)].

12Ялом И. Д. Экзистенциальная психотерапия : пер. с англ. М.: Класс, 1999. [Yalom, I. D. (1999). Ekzistentsial'naya psikhoterapiya. (Existential psychotherapy). Moscow: Class. (In Russ.)].

Размещено на Allbest.ru