Мова українських апокрифів як культурний код

Размещено на http://www.allbest.ru/

Університету Альберти

Мова українських апокрифів як культурний код

Павловська Соломія Ярославівна, студентка факультету мистецтв

Канада

Анотація

Мета роботи - розкрити комунікативний аспект перекодування апокрифів у полі української культури. Методологія дослідження. Відповідно до дослідницької стратегії в роботі використано комплекс загальнонаукових методів і методів лінгвістичної культурології. Концептуальним методологічним ядром дослідження є діалогічний метод, за допомогою якого проаналізовано зв'язок апокрифічного коду з кодом конкретної культури; досліджено процес реінтерпретації української апокрифічної літератури в хронотопі. Наукова новизна. Уперше науково обґрунтовано, що український апокриф є: 1) відкритою системою, орієнтованою на діалог культур з різними кодами; 2) однією з форм кодування, що дає змогу ідентифікувати конкретний культурний зріз; 3) інтертекстом, котрий інтегрує: інваріантний комплекс текстів, які базуються на церковних догматах; варіативний текстовий комплекс, детермінований умовами суспільного життя в конкретний часовий період. Висновки. Робота присвячена комунікативному аспекту мови українських апокрифів як культурному коду. Висунуто та верифіковано гіпотезу щодо апокрифу як інтертексту. Простежено алгоритм динаміки кодування українських апокрифів у хронотопі. Отримав розвиток концепт щодо дихотомії Схід-Захід у мовному моделюванні та сюжетних лініях українських апокрифів, визначені чинники цієї дихотомії.

Ключові слова: апокриф, культурний код, інваріантність, варіативність, комунікація, реінтерпретація.

Abstract

Pavlovska Solomiia,Student, Faculty of Arts, University of Alberta (Canada)

Language of Ukrainian Apocrypha as a Cultural Code

The purpose of the article is to reveal the communicative aspect of apocrypha recoding in the field of Ukrainian culture. The research methodology. According to the research strategy, a set of general scientific methods and methods of linguistic cultural studies have been used in the work. The conceptual methodological core of the study is the dialogical method, through which the connection of the apocryphal code with the code of a particular culture is analysed; the process of reinterpretation of Ukrainian apocryphal literature is investigated in the chronotope. Scientific novelty. For the first time it was scientifically proved that the Ukrainian Apocrypha is an open system oriented to the dialogue of cultures with different codes, one of the forms of coding, which allows to identify a particular cultural slice, intertext, which integrates an invariant complex of texts based on church dogmas, as well as a variant text complex, determined by the conditions of social life in a particular time period. Conclusions. The reserach is devoted to the communicative aspect of the language of the Ukrainian Apocrypha as a cultural code. The hypothesis of the Apocrypha as an intertext has been put forward and verified.The algorithm of Ukrainian apocrypha encoding dynamics in the chronotope has been traced. The concept of the East-West dichotomy in the linguistic modeling and storylines of Ukrainian apocrypha has been developed and the factors of this dichotomy have been determined.

Key words: apocrypha, cultural code, invariance, variability, communication, reinterpretation.

Актуальність теми дослідження

Сучасний український культурний простір все більш наповнюється реставрацією релігійних засад суспільства, релігійні ідеї активно витискують марксистсько-ленінську доктрину й атеїстичну ідеологію. Однак цей процес відбувається на тлі суттєвих трансформацій релігійної свідомості суспільства. Через антирелігійну політику, що проводилась у радянський період, був перекритий основний канал ретрансляції релігійного знання - від старшого покоління до молодшого: старше покоління свідомо блокувало передавання релігійної інформації наступному поколінню, уникаючи навчання християнському катехізису.

Це зумовило специфіку релігійного світогляду українців: протягом усього XX ст. відбувався поступовий перехід релігійної свідомості з книжкової сфери в обрядову. Така ситуація призвела то того, що знання алгоритму поведінки при виконанні релігійних обрядів стали більш важливими, ніж їх богословська сутність. Виконуючи релігійні ритуали, сучасна молодь часто не розуміє їх сакрального змісту. Тому звернення до основ християнства, його догматів, до канонічної1 й апокрифічної літератури2, релігійного мистецтва стає проблемою, надзвичайно важливою для консолідованості українського соціуму. Отже, в фокусі дослідження - український апокриф.

Аналіз досліджень і публікацій

Як об'єкт наукового дослідження, українська апокрифічна література почала розглядатися лише у другій половині XIX ст., однак предметом історико-літературногоосмислення вона стає лише на початку ХХ ст. Перший етап її вивчення (друга половина XIX - початок ХХ ст.) мав конкретно-емпіричний характер. У результаті польових досліджень (О. Калитовський, О. Калужняцький, Назаревський та ін.) була отримана унікальна за своїм характером первинна інформація - історико-культурний матеріал, що склав основу для подальшого дослідження феномену. У цей період друкується багатотомне видання І. Франка «Апокрифи і легенди з українських рукописів» [13], в яке ввійшли тексти з рукописних збірників апокрифів ХУ- ХУІІІ ст. Другий етап (перша половина XX ст.) - емпірико-теоретичний. Вивчення українських апокрифів обмежувалось, в основному, дослідженнями їх генези під кутом зору етнографії та мистецтвознавства: вивчались рукописні традиції апокрифічних пам'ятників, систематизувались та класифікувались артефакти (М. Возняк [2], О. Колесса [6], Франко [12], Ю. Яворський [15] та ін.). На третьому етапі (друга половина XX ст. - початок XXI ст.) увага фокусується на теоретичних аспектах проблеми щодо української апокрифічної літератури: виявляються жанрові форми та функції українських апокрифів, феномен аналізується крізь призму зв'язку з візантійськими, старослов'янськими текстами, а також у контексті національного світогляду [5], досліджується проблема рецепції та інтерпретації апокрифів [8].

Мета роботи - розкрити комунікативний аспект перекодування апокрифів в полі української культури.

Виклад основного матеріалу

Осмислімо апокрифічну літературу під іншим кутом зору - розглянемо зв'язок мови апокрифів з культурним кодом в історико-культурному аспекті й дослідимо процес перекодування апокрифів у полі української культури в хронотопі. Для вирішення поставленої задачі представимо цей феномен як складний конструкт - інтертекст, як дихотомію інваріантної та варіативної складових. Під інваріантним комплексом у цьому дослідженні будемо розуміти тексти, які в апокрифічній літературі залишаються незмінними у хронотопі. Їх антиподи - варіативні елементи - привносять у твір нові акценти, що веде до видозмінювання апокрифічного тексту в просторово-часовому континуумі.

Інваріантна система апокрифів центрується навколо ключових християнських парадигм: про реальність Бога та існування земної та потойбічної сфер буття (догмат про Універсум); про початок і кінець світу; Святу Трійцю (Бог Отець, Бог Син, Св. Дух). Слід зазначити, якщо догмати про дійсність Бога, який створив світ, про початок і кінець світу не викликали сумніву у вірян, то догмат про єдність трансцендентного та іманентного спричиняв певні труднощі у розумінні й детермінував бурхливі дискусії в християнському світі. Для пояснення зв'язку земного та потойбічного Діонісієм Ареопагитом була розроблена теорія універсуму, згідно з якою, зв'язок Бога з вірянами здійснюється через небесні чини за допомогою духовного Світла, що подолає рубіж між небесним та земним і виявляється у таїнствах Церкви, художніх образах, символах і знаках.

Не менш складним для осмислення був також догмат про три іпостасі Святої Трійці. За віровченням православної церкви, Бог єдиний за сутністю, але триєдиний в особі Бога Отця, Бога Сина таСвятого Духа. Св. Григорій Назіанській так розкриває Сутність Святої Трійці на Другому Вселенський Соборі: «Докладності же вчення висловлю скорочено: Безначальне, Начало і Суще з Началом - єдиний Бог. «...» Ім'я Безначальному - Отець, Началу - Син, Сущому разом з Началом - Дух Святий: а єство у Трьох єдине - Бог» [4,108].

Отже, інваріантний комплекс апокрифічної літератури складають канонічні тексти, що містять у собі культурний код часів зародження християнства як світової релігії та формування її догматичної системи. Зауважу, що у цьому дослідженні під культурним кодом розуміється ключ до осмислення конкретного виду культури, що дозволяє отримати інформацію, закодовану в біблійних сюжетах, образах, символах і дає можливість ідентифікувати певний культурний зріз.

Перейдемо до аналізу варіативної складової українських апокрифів і проаналізуємо її у часовій системі координат. За часовим критерієм, апокрифи традиційно диференціюються на Старозавітні, Новозавітні (за аналогією з текстами канонічної Біблії), Церковнослов'янські та апокрифи Нового часу. До них слід також віднести псевдо-церковні апокрифи новітньої історії України. Кожна з цих груп належить до певної культурно - історичної епохи з її іманентним культурним кодом.

Старозавітні тексти- це найбільш ранні апокрифічні пам'яткиелліністичного періоду (ГУ-І ст. до н.е.) езотеричного характеру. Вони з'явились в іудейському середовищі й були пов'язані з релігійно - моральними та суспільними течіями пізнього іудаїзму. Написані староєврейською або арамейською мовами, ці тексти містять інформацію про старозавітні персонажі (Адама й Єву,Йакова, Єноха, Авраама, Мелхіседека тощо), яка не ввійшла у канонічну літературу.

Новозавітна апокрифічна література зародилась у перші століття нашої ери - в епоху формування християнства, перших вселенських соборів і становлення християнської догматичної системи. Вона носила пояснювальний характер канонічного тексту Біблії, що з часом обростав все новими легендами про земний та хресний шляхи Ісуса Христа, життя Марії та діяння апостолів. Написані спочатку грецькою мовою, новозавітні апокрифи потрапляли в проукраїнські землі у старослов'янських перекладах і відбивали близькосхідний, візантійський та балканський світогляди, різні релігійні погляди, літературні та фольклорні традиції.

Церковнослов'янські апокрифи - це тексти апокрифічного змісту, що були написані церковнослов'янською мовою, введеною Кирилом і Мефодієм у країнах слов'янського ареалу в IX ст. В українські землі церковнослов'янські апокрифи потрапили практично одночасно з канонічними книгами і знайомили новонавернених вірян із християнськими догматами, доповнюючи їх поясненнями та яскравими сюжетними подробицями про персонажі та події Старого і Нового Завітів. Книжників приваблював не тільки богословський, а й сюжетний бік християнських текстів, які дали величезний матеріал для формування української літератури.

Українські апокрифи Новогочасу відрізняються насамперед мовним моделюванням. Починаючи з кінця XVI ст. на українському ґрунті з'являються перші паростки національної апокрифічної літератури - Учительні Євангелії, складені для засвоєння і популяризації Святого Письма (Скотарське (1588), Ясінківське (1640), Данилевське (1646), Нягівське (1758); Євангелії Івана Капішовського (1660), Степана Плавянського (1668), Петра Колочавського (1737) тощо) [2, 16-117]. Головною ідеєю, що спонукала українських книжників на їх створення, було прагнення наблизити церковнослов'янські тексти до живої народної мови.

Справа в тому, що канонічна література, яка була викладена грецькою, староєврейською або латинською мовами, залишалася незрозумілою для українського народу. Започатковані Кирилом і Мефодієм церковнослов'янські переклади священних книг (на південно-македонському наріччі) також були йому чужі. Залучення же живої народної мови при викладанні та тлумаченні священних текстів робило релігійну думку посильною для сприйняття та засвоєння народом. Як відзначає Ю. Яворський, «для темної і тільки слухаючої публіки цілком достатньо вже було, мабуть, і простих, популярних витягів або переказів із Біблії на живому і більш-менш доступному й барвистому тлі урочистих і усних учительних тлумачень або слів» [15, 140]. За І. Франком, апокрифи були «тим мостом, що провадив розвій національного письменства з під виключного панування церковщини і більш або менше мертвої церковної мови до свободнійшого руху, до світських тем й інтересів» [13, XXIV]. Отже, варіативність мовного моделювання апокрифів була обумовлена історико-культурним процесом і прагненням адаптувати їх до конкретного народного духовного та мовного середовища.

Проаналізуємо варіативну складову українських апокрифів у просторовій системі координат. В основі дослідження лежить парадигма щодо диференціації українських земель на східні та західні. Чинники, які обумовили появу цієї гетерогенності різноманітні: відмінність історичної долі східних і західних регіонів, тривале їх існування у різних імперських системах із різною релігійною спрямованістю; розбіжності у динаміці соціально-економічного розвитку; неоднаковість у характері й орієнтації міжкультурних контактів; різниця у природних умовах, що обумовила специфіку життєдіяльності людей. Ця диференціація детермінувала проблему дихотомії «Схід- Захід» в українській апокрифічній літературі.

Розглянемо питання в мовному аспекті. У карпатському регіоні протягом всієї історії поруч мешкали представники різних етносів - українці, угорці, румуни, словаки, поляки. Це обумовило відкритість західноукраїнських апокрифів для сприйняття елементів «чужинних» мовних систем. Зокрема, окремі компоненти чеської мови простежуються в українському перекладі «Пісні Пісень» (XV- початок XVI ст.), Біблії Ф. Скорини (15171519). Сліди польської та чеської мов проступають у Пересопницькому Євангелії (1556-1561), Крехівському Апостолі й Апокаліпсисі Іоанна (друга половина XVI ст.). Численні полонізми бачимо у Волинському Євангелії (1571), Євангелії Валентина Негалевського (1581) та старозавітній біблійній книзі (початку XVII ст.) [15, 132-133]. Між тим, в українських апокрифічних творах XVII ст. вже чітко проглядає орієнтація на місцеву народну мову (у Герляховському Тлумачному Апостолі кінця XVII ст., учительному переказі Апокаліпсису з численними доповненнями тощо) [15, 138]. Одночасно у східноукраїнські землі в апокрифічну літературу активно проникають елементи російської мови.

Релігійний аспект. Дихотомія «Схід- Захід» в українських землях особливо проявилась в релігійному контексті. У XVI- XVII ст. карпатський регіон зазнав суттєвого тиску католицької експансії. Рим намагався компенсувати свої втрати у боротьбі з Реформацією за рахунок православної церкви. Зусилля Риму увінчались успіхом: 24 квітня 1646 року в замковій каплиці родини Друестів в Ужгороді 63 закарпатських священики підписали Унію православної та католицької церков. Це призвело до формування в українських землях двох регіональних культур-східної та західної.Змістовим ядром обох культур є український варіант християнства, в основі якого лежить язичницько-християнський синкретизм. Втім, українському Заходу характерна спрямованість на західноєвропейську гілку християнства та західну культуру: тут домінує католицизм і греко-католицька віра. Схід, навпаки, тяжіє до православ'я, православної культури.

Релігійна різновекторність детермінувала жорстку полеміку в українському суспільстві.

Проти латинізації української церкви виступив Михайла Андреллі: «А чому ж волокут, тягнут силою нашу церков? И рады бы они мні погибнути, скоро, барзо, просят, молят мя обратися. На що? На унію их? Пге! Плюю на ню! «...» Не потребно мні бога их!» [9, 116117]. Полемізуючи з єзуїтами Жамбором, Камелісом та Корницьким, Андреллі писав, що всі біди в тому, що люди відреклися від віри своїх батьків і перейшли до католицького табору: «В си послідняя времена и літа все иначе е. Злое ся вкоренило в людех, лъность и недбальство великое, лакомство к злобі, а найпачеже невірство - римское світове все» [9, 121].

Антиуніатська тема знайшла відбиток також у Данилевському та Скотарському Учительних Євангеліях. А втім, надіям новонавернених уніатів на краще життя не судилося збутися. Латинники вважали уніатів лише напівкатоликами, а Унію - тільки перехідним станом до покатоличення, і умови Унії практично не виконувались. Українцям обіцяли збереження рідного обряду, але у червні 1718 року священна Конгрегація для поширення віри видала декрет, яким наказувала всім українцям «зберігати свята латинської Церкви» [10, 31].

Друга умова Унії - вибір власного єпископа, проте, за грамотою Папи Климента XI (1719), мукачівський єпископ втрачає свій титул, підпорядковується владі католицького ягерського єпископа і лишається без резиденції [10, 51]. Не виконувалась і третя позиція Унії - привілеї для духовенства. Уніатські священики втратили десятину і мусили відробляти панщину, мало чим відрізняючись від кріпаків, тоді як у Катехізисі Й. Камеліса (1698) знаходимо такі повчання для латинників: «Клирика жадного нікто бити не можетъ, бо въпалъ бы въ клятву. «...» Панове земніи не могутъ «...» трактовати клириковъ якъ простыхъ хлоповъ, прымушаючи ихъ, абы робили яко подданіи и наємники» [2, 110].

Транквіліон-Ставровецький в Учительному Євангелії звинувачував у поразці православ'я служителів Церкви: «Человіцьі лукавыи, пяницы, сребролюбцы, плотолюбцы, найпаче жені и чадом работает, нежели богу, и наибольше о сих прилежит и промишляет, нежели о стаді Христові и о науці збавенной. На женах их и дщерях ризы св^лыи, пасы златокованны, а в церкви книги подраныи, а в иной и сих не найдем» [7, 119].

Про порочне життя православного духовенства писав такожМ. Смотрицький: «О церкви світочі! О пастирі овец Христових!

О вчителі і майстри молодшої вашої братії. Як же ви отиліли й розтовстіли, і забули бога, спасителя вашого?! Ваші вівчарні знищили, а вівчарні ворогів божих і ваших ширяться «...» Мудрість ваша, майстерність, розмова - безглузді, даремні і розпусні, забави - непристойні, в них самі ви разом з тими, котрі вам наслідують, гините» [11, 80-83]. Автор скотарського Учительного Євангелія звинувачує нових євангеліків у тому, що «чужеє берут, церквы драпят, много жонъ поймуют, въ чужеложстві мешкают, на остаток Богу ани людем вЬры не ховают» [2,116]. Отже, уХУП ст. в українських апокрифах з'являються елементи полемічної спрямованості, що дало початок розвитку української полемічної літератури з яскраво вираженим національним і соціально- політичним відтінком.

Сюжетний аспект. Особливості суспільного розвитку різних регіонів країни відбились також у сюжетній лінії апокрифів: в українському східному обряді домінує культ воскресіння Спасителя, в той час як у західних регіонах - культ Голгофи, містики, Христових страстей. В українських апокрифах з'являються тексти-роздуми про споконвічне питання щодо людської долі: «Чомъ на сюмъ світі не есть тай не была ніякая правда? Чомъ лихыи не гадають за братію свою, за убогыхъ людій? И за своимъ иманюмъ они суть у чести великуй у другыхъ людій. Як розумієме сесе, чомъ тоты люде добрые, они суть пометани, а тоти злыи суть у чести великуй?» [2, 117]. Ці слова належать М. Горбянському - автору нягівського Учітельного Євангелія із Закарпаття. перекодування апокриф інтертекст

Той же лейтмотив знаходимо також у Данилевському Учительному Євангелії: «За що юж и нас господь-бог покортал и карет, то ест злыми панами и неурожаем поля и иншими розмаитыми карностями?»[12, 241]. Звертаючись до цієї теми, письменник XVII ст. М. Смотрицький констатує: «Біде в містах і в селах, біде в полях і дібровах, біде в горах і в земних безоднях. Немає жодного місця спокійного ані житла безпечного» [11, 67].

У Закарпатті стан людей погіршувався посухою, неврожаєм та падежем худоби. Через посуху 1726-1729 років люди дуже голодували, гинула худоба. Сильний мор був також у 1742 році. У 1786-1788 роках на Мармарощині спустіли тисячі осель [14]. У Літопису Гукливському про події 1786-1787 років записано: «1787 р. Того року всей краине угорской великій голод і хворобы тяжке проходили; народа до третей части умерло на глуханю (тиф) из голоду, бо преишлого року сечков и бурянами были ся нагазянили (наїлися шкідливої трави). Тогожде року «...» врожай посредный быв, и лето благо было; еднакож люде мало посеяли были, и следующего року со взором на Верховину еще болшіи глад быв, бо кроме буряну и соломы и збрагу люде от жидов купували и из того киселицю варили та сербали» [1].

Народ з його здоровим глуздом не брав під сумнів абсолютністьморальних правил, що складалися протягом століть і були закріплені та освячені християнством, але його етика не вміщується у прокрустове ложе десяти заповідей. Народ сам встановлював, що є гріхом. Зокрема, у Данилевському Учительному Євангелії автор роз'яснює причину сліпоти через те, що люди не святкують неділь і свят, не постять, п'ють [12, 239]. Серед багатьох зол він також визначає поширення у закарпатських селах гри в карти: «Коли прійдет неділя или празник иншій божій, то мы его не перепровадимо на божій хвалі, але май мыслимо, як бы єдин другого даяк спотварити, правотити, албо у карты грати а на том вшиток день стратити «.» А діявол з давна ся научил и учит ся, як бы хвалу божію знищити, и такжей вымислив против четырех євангелистов свою євангелію четверой масти, то ест оных проклятих картов, штобы также люди ловили и до свого панства приводили, до пекла вічного» [12, 241-242]. Саме тому в українських апокрифах набувають розповсюдження притчі моралістичного змісту, що закликали до доброчинного життя.

Реінтерпретація української апокрифічної літератури: діалог культур.

Зупинимось на питаннях: моделювання українського апокрифа як інтертексту; аналізу текстів із різними семіотичними кодами у змістовому полі апокрифа і механізмах інтертекстуальної взаємодії; осмислення процесу їх реінтерпретації в контексті діалогу культур. Зауважу, що під реінтерпретацією в межах досліджуваної проблематики розуміються зміни змісту і значення інформації, закладеної в апокриф, у процесі перекодування його тексту. Вирішення цих завдань дозволяє розширити межі інтерпретації української апокрифічної літератури.

Розглянемо цю проблематику в лінгво- культурологічному аспекті. В основі аналізу лежить парадигма, що постулює: у будь-якому апокрифічному творі присутні тексти різних культур. Для вивчення проблеми скористаємося синхронічним і діахронічним підходами.

Синхронічний підхід. Базовою парадигмою дослідження є твердження: 1) кожна культура має іманентний культурний код, що дозволяє перетворити в певну форму (код) інформацію про її сенс; 2) апокрифи є однією з форм кодування, яка ідентифікує конкретний культурний зріз. Розглянемо апокрифічний текст як усталену в певному часовому інтервалі знакову систему, що наділена культурним змістом, і проаналізуємо її у змістовному, формальному (структурному) і функціональному (прагматичному) вимірах. Сфокусуємо увагу на базових компонентах системи -сюжетах і мові.

Сюжети апокрифів складають змістовний компонент цієї системи, відбиваючи специфіку, звичаї і традиції певної культури. Вони насичені культурними змістами, що детерміновані умовами суспільного життя в конкретний часовий період. Інший компонент - мова як засіб вираження сенсу, як семіотичний код - забезпечує життєздатність культури, її формування та функціювання, виступає гарантом існування та збереження її специфіки, сприяє становленню культурної ідентичності. Іншими словами, мова є одним із кодів культури, своєрідність якої він моделює. Разом з тим, мова - це не тільки інструмент для передачі інформації, а й засіб формування ідей та управління розумовою діяльністю людини.

При аналізі апокрифічного тексту, крім специфічних рис культури, в полі якої створювався текст, слід враховувати також особливості сприйняття культурного середовища автором тексту. Ці положення визначають теоретичну й інтерпретаційну базу подальшого дослідження, предметом якого є інтертекстуальна взаємодія у межах апокрифа.

Діахронічний підхід. Вивчимо проблематику в діахронічному зрізі, аналізуючи апокрифи в контексті інтертекстуальності. Термін інтертекстуальність, введений у науковий обіг Ю. Крістєвою, означає особливі діалогічні відношення текстів, котрі будуються як мозаїка цитат, створюючи потужну стереофонію.

У ракурсі цієї концепції, апокриф є результатом суміщення авторського тексту з матрицею «чужих» культурних текстів (донорів). Ю. Лотман називає дві спонукальні причини, що викликають інтерес до «чужого» тексту: першу можна визначити як пошуки свого, другу - як пошуки чужого. Текст-донор використовується автором апокрифа з метою підтвердження, уточнення, конкретизації власних думок, як відправну точку для розвитку теми. У полі апокрифа тексти входять у контакт, причому контакт між ними є діалогічним, а не механічним контактом опозицій. Текст-реципієнт та тексти-донори можуть бути синхронізовані в часі й репрезентовані однією культурною традицією або належати до різних хронотопів і ціннісних шкал.

Унаслідок взаємодії текстів відбувається перекодування текстів-донорів, тобто перенесення інформації з однієї кодової системи в іншу, з однієї культури - в іншу. По суті, фокус дослідження спрямований на реінтерпретацію змістів, значущих для однієї культури, засобами іншої мови, що можна трактувати як діалог культур. У цьому ракурсі код кожного тексту стає ключем до розуміння певного типу культури, без знання якого апокриф виявиться закритим, незрозумілим.

Алгоритм дослідження міжтекстового діалогу в змістовому полі апокрифів містить:

демаркацію змістового поля інтертексту і визначення кордонів текстів-донорів, привнесених автором в апокрифічний текст; реконструкцію культурних кодів текстів - донорів та їх перекодування;

реінтерпретацію текстів-донорів в процесі перекодування; 4) аналіз міжтекстового контакту.

Розглянемо проблему міжтекстового діалогу з позицій теорії комунікації: як діалог двох суб'єктів - адресанта (автора тексту- донора) і адресата (автора тексту-реципієнта). Адресант, створюючи текст апокрифа, співвідносить його з художніми традиціями, світоглядом та аксіосферою своєї епохи, що обумовлює його код як повідомлення. Інформаційна цінність такого повідомлення значною мірою залежить від таланту творця апокрифа, його ціннісної шкали, повноти розкриття ним змісту інформації та рівня володіння обраною художньою мовою.

Завдання адресата - декодувати отриману інформацію, зберігаючи змістову адекватність надісланому повідомленню. Однак, проєктуючи повідомлення на матрицю іманентної системи цінностей, що обумовлена власним досвідом, світоглядом епохи, картиною світу того суспільства, до якого він належить, адресат вносить елементи суб'єктивності у зміст отриманої інформації. Це призводить до деформації повідомлення. Від обраного адресатом дешифрувального коду залежить коефіцієнт кореляції інформації на вході та виході комунікаційної системи.

Слід звернути увагу на варіативність інтерпретації отриманої інформації, що виникає при її сприйнятті різними адресатами, оскільки індивідуальні відмінності особистості обумовлюють неоднозначність інтерпретації прийнятої інформації. Результат міжтекстового контакту залежить, зокрема, від ставлення автора-реципієнта до тексту-донора, що обумовлено рядом факторів, зокрема: ступенем відкритості реципієнта для сприйняття чужого тексту; його готовністю до діалогу з автором - донором, який може знаходитися в іншому хронотопі й керуватися іншою ціннісною шкалою.

П. Герчанівська проводить певну паралель між процесом взаємодії текстів і культурною взаємодією загалом [3]. За аналогією з класифікацією Р. Редфілда, Р. Лінтона й М. Херсковіца міжтекстова взаємодія може приймати таки форми: реакція, адаптація та сприйняття [16]. Під реакцією розуміється повне відторгнення автором ідеї, закладеної в текст-донор. На протилежність реакції, для таких форм взаємодії, як адаптація та сприйняття, властиве придбання автором певних змістів текстів-донорів. Ці форми відрізняються лише результатом контакту, ступенем прийняття тексту-донора. Зокрема, в процесі адаптації під впливом тексту-донора відбувається лише часткова заміна іманентних патернів авторського тексту. При повній згоді автора з текстом-донором контакт закінчується його сприйняттям.

Розглянемо процес реінтерпретації текстів на прикладі українських апокрифів Нового часу. У процесі реінтерпретації тексти - донори, що стали точкою опори при створенні українських апокрифів, піддалися тотальним змінам. Перекодуючи тексти з попередніх епох, автори апокрифів перенесли отриману інформацію в культурне поле свого часу, сприймаючи її в ракурсі своєї культури. Вони ввібрали в себе елементи накопиченого досвіду попередників, привносячи у твір нові акценти і доповнюючи його новими сюжетами та власними роздумами, співзвучними з проблемами свого часу.

Зазначимо, що в українську апокрифічну літературу візантійські тексти прийшли з інтегрованим культурним кодом.

Гетерогенність культурного ареалу детермінувала варіативність кодів у візантійському культурному просторі. Через їхню взаємодію був вироблений інтегрований код, що відбив специфіку візантійської культури загалом. З християнізацією слов'янського світу відбувається перше перекодування православних апокрифів. У старослов'янських і церковно-слов'янських перекладах знакова система візантійських апокрифів набуває культурного коду як субстрату кодів культури слов'янського ареалу. Зі зміною мовного коду апокрифів здійснюється перенесення інформації з поля візантійської культури в слов'янський культурний простір, що, по суті, тотожне діалогу двох культур - візантійської та слов'янської. У процесі декодування відбувається реінтерпретація тексту: слов'янські книжники викладають події Старого і Нового Завітів відповідно до світогляду свого часу.

Починаючи з XIV ст. у межах слов'янського ареалу почалося наближення церковно-слов'янських текстів до живої народної мови. У різних народів цей процес відбувався у різні часи: у чехів - у XIV-XV ст.; у поляків - XV-XVП ст.; українців і росіян - у ХУТТ-ХУТТТ ст. Апокрифи доповнювались сюжетами, що відбивали життя конкретного народу та ідеї, що панували у суспільстві в цей історичний період. Зокрема, чеські та польські апокрифи часто містять відомості про протестантський реформаційний рух, а українські - полеміку навколо проблеми переходу карпатського регіону в греко- католицьку віру (уніатство).

Отже, у ХУЇЇ-ХУТТТ ст. на українських землях формується апокрифічна література з іманентним культурним кодом як результат подвійного кодування православних апокрифів. Диференціація української культури на західну і східну детермінувала варіативність культурного коду, що особливо простежується у сюжетах і мові апокрифічних текстів.

Разом з тим, обидві регіональні культури базуються на язичницько-християнському синкретизмі й складають єдине ціле - українську культуру. Це свідчить, що в одному художньому тексті можуть співіснувати кілька варіацій основного культурного коду. Важливо відзначити, що сучасні дослідники, які аналізують українські апокрифи, розглядають їх з позицій наукової парадигми свого часу, що детермінує третє кодування візантійських апокрифів, основою якого є діалог культур.

Отже, в результаті аналізу розкрити мовні засоби, за допомогою яких передається ідейно-тематичний та естетичний зміст апокрифів у процесі комунікації. Висунуті та верифіковані гіпотези щодо апокрифа як: 1) відкритої системи, орієнтованої на діалог культур із різними кодами; 2) однією з форм кодування, що дозволяє ідентифікувати конкретний культурний зріз; 3) інтертексту, котрий інтегрує: інваріантний та варіативний комплекси текстів. Доведено, що у XVII- XVIII ст. на українських землях формується апокрифічна література з іманентним культурним кодом як результат подвійного кодування православних апокрифів. Визначені чинники гетерогенності («Схід - Захід») апокрифів в полі української культури. Показано, що українська апокрифічна література гетерогенна в просторі й часі, для неї характерна дихотомія «Схід - Захід», що проявляється як у мовному моделюванні, так сюжетних лініях.

Примітки

Канонічні книги- це книги Св. Письма, що визнані на всесвітніх соборах. Вони містять у собі норми віри і моральності.

Апокриф - релігійний твір, що містить відступ від офіційного віровчення, тому заперечений церквою. Тексти апокрифів носять пояснювальний характер канонічного тексту Біблії.

Література

1. Біленький Я. Угро-руські літописні записки. Записки Наукового Товариства ім. Шевченка. Т. 104. Кн. IV. Львів, 1911. С. 73-82.

2. Возняк М. Історія української літератури: В 3-х т. Львів: Просвіта, 1924. Т. 3: Х^-ХМШ вв. Ч. 2. 1924. 564 с.

3. Герчанівська П.Е. Культура в парадигмах ХХ-ХХІ ст.: монографія. Київ: НАКККіМ, 2017. 378 с.

4. Діянія Вселенскихъ Соборовъ, изданныя въ русскомъ переводі при казанской духовной академіи: в VII т. Казань: Центральная типографія, 1892-1912. Т.1. 1910.403 с.

5. Дунаєвська Л. Ф. Апокифічна легенда в контексті національного світогляду. Література. Фольклор. Проблема Поетики. Київ, 2000. Вип. 7. С. 371-378.

6. Колесса О. Рукописні і палеотипні книги південного Підкарпаття. Відбитка з книги: Protokol те7шаго^Ьо є_іе7^ киіИоуткйу Praze, 1926. Прага: Державна друкарня у Празі, 1927. 18 с.

7. Маслов С. И. Кирилл Транквиллион- Ставровецкий и его литературная деятельность: Опыт историко-литературной монографии. Київ: Наукова думка, 1984. 245 с.

8. Мельник Я. І. Апокрифіка Івана Франка: проблема та інтерпретації: автореф. дис. ... д-ра філолог. наук: 10.01.01/ Львівський національний університет ім. Івана Франка. Львів, 2006. 36 с.

9. Микитась В. Л. Українська література в боротьбі проти унії: Дослідження. Київ : Дніпро, 1984. 242 с.

10. Пекар А. В. Нариси історії церкви Закарпаття. В 2 т. Рим-Львів: Місіонер, 1997. Т. 1: Єрархічне оформлення. 1997. 232 с.

11. Смотрицький М. 0PHNOE. Українська література XVII ст.: Синкретична писемність.

12. Поезія. Драматургія. Белетристика. Київ : Наукова думка, 1987. С. 67- 92.

13. Франко І. Я. Зібрання творів: у 50 т.[гол. ред. кол. Є. П. Кирилюк]. Київ: Наукова думка, 1976. Т. 32: Літературно-критичні праці (1899-1901). 1981. 518 с.

14. Франко І. Апокрифи і легенди з українських рукописів: в 5 т. Львів : Львівський національний університет ім. І. Франка, 2006. Т. II: Апокрифи новозавітні. А. Апокрифічні євангелія: репр. Вид. 1899 р., 2006. LXXVIII, 443 c.

15. Штернберг Я. І. Голод на Закарпатті в 80 роках XVIII ст. Наукови записки УжДУ. Т. XVIII. 1960. С. 130.

16. Яворскій Ю. Я. Ветхозавітньїя библейскія сказанія вь карпатскорусской церковно-учительной обработкЬ конца XVII-го віка. Науковий зборник товариства «Просвіта» в Ужгороде. Рочник V. 1927. С.125-204.

17. Redfield R., LintonR., Herskovits M.J. Memorandum on the Study of Acculturation. American Anthropologist. 1936. Vol. 38. № 1. P. 149-152.

References

1. Bilenky, Y. (1911). Ugro-Russian chronicle notes. Notes of Shevchenko Scientific Society. Т. 104. Book IV. Lviv. 1911, 73-82 [in Ukrainian].

2. Voznyak, M. (1924). History of Ukrainian literature: In 3 volumes. Lviv: Prosvita. Vol. 3: XVI- XVIII centuries. Part 2 [in Ukrainian].

3. Herchanivska, P. E. (2017). Culture in the paradigms of XX-XXI centuries: monograph.Kyiv: NAKKKiM. [in Ukrainian].

4. (1910). Acts of the Ecumenical Councils in VII vol. Kazan: Central Printing House, 1 [in Church Slavonic].

5. Dunayevska, L. F. (2000). Apocryphal legend in the context of the national worldview. Literature. Folklore. The problem of Poetics. Kyiv, 7, 371-378 [in Ukrainian].

6. Kolesa, O. (1927). Manuscript and paleotype books of southern Subcarpathia. Prague: State Printing House in Prague [in Ukrainian].

7. Maslov, S. I. (1984), Cyril Tranquillion- Stauvrovetskyi and his Literary Activity: Experience of Historical and Literary Monograph. Kyiv: Naukova Dumka [in Ukrainian].

8. Melnyk, Y. I. (2006). Ivan Franko's Apocrypha: Problems and Interpretations: thesis of Doctor of Philology: 10.01.01. Lviv: Ivan Franko National University of Lviv [in Ukrainian].

9. Mykytas, V. L. (1984). Ukrainian literature in the struggle against the Union: Research. Kyiv: Dnipro [in Ukrainian].

10. Pekar, A. V. (1997). Essays on the history of the church of Transcarpathia. In 2 vols. Rome-Lviv: Missionary. 1 [in Ukrainian].

11. Smotrytsky, M. (1987) OPNNOX Ukrainian literature of the XVII century: Syncretic writing. Poetry. Dramaturgy. Fiction. Kyiv: Naukova Dumka, 67-92. [in Ukrainian]

12. Franko, I. Y. (1981). Collected works: in 50 vols. Kyiv: Naukova Dumka. Vol. 32: Literary and critical works (1899-1901) [in Ukrainian].

13. Franko, I. (2006). Apocrypha and legends from Ukrainian manuscripts: in 5 volumes. L'viv: Ivan Franko National University of L'viv. Vol II: Apocrypha of the New Testament. A. Apocryphal Gospels [in Ukrainian].

14. Shtemberg, Y. I. (1960). Famine in Transcarpathia in 80 years of the XVIII century. Scientific Notes of UzhSU, XVIII [in Ukrainian].

15. Yavorsky, Y. Y. (1927). Old Testament Bible stories in the Carpathian Russian church teaching processing of the end of the XVII century. Scientific collection of the society «Prosvita». Yearbook V [in Ukrainian].

16. Redfield, R. (1936). Memorandum on the Study of Acculturation. American Anthropologist. 38, (1), 149-152 [in English].

Размещено на Allbest.ru