"Речевые закрепки" в восточнославянских этиологических легендах: конструктивные и смысловые функции

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

"Речевые закрепки" в восточнославянских этиологических легендах: конструктивные и смысловые функции

О.В. Белова

Аннотация

Особая роль в любом этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. В этиологических текстах концовкам отводится особая роль; их функции -- максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат «творческого процесса», дать ответ на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии». В статье представлен анализ структуры и функций «речевых закрепок» (концовок, выраженных прямой речью персонажей) в этиологических текстах. Материалом послужили легенды восточных славян, зафиксированные в XIX-XXI вв. и извлеченные из опубликованных и архивных источников. В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром, содержит моральные и оценочные сентенции.

Ключевые слова: этиологические легенды, структура текста, прямая речь, жанры фольклора, восточные славяне

Abstract

“Speech Endings” in East Slavic Etiological Legends: Constructive and Semantic Functions

Olga V. Belova

A special role in any etiological plot is assigned to the final episode, which sums up the process of creation or transformation of a natural or cultural object. Accordingly, the endings acquire a special role in the structure of etiological texts. The function of endings is to present the result of the creative process as vividly, convincingly and cogently as possible, to answer the question about the properties, qualities or purpose of any element of the surrounding reality and record the “fact of etiology.” This article presents an analysis of the structure and functions of “speech endings” (i.e. final episodes expressed by direct speech of characters) in etiological texts. The material comprises the legends of the Eastern Slavs recorded in the 19th -- 21st centuries and extracted from published and archival sources. In the structure of the etiological plot, “speech ending” sums up the plot (records the creation or transformation of an object) and at the same time marks the beginning of the next stage of the object's existence in its new quality (with new properties). The final replica unfolds the future “program” of being and indicates the circumstances of the relationship of the transformed object with the surrounding world, also containing moral and evaluative maxims.

Keywords: etiological legends, text structure, direct speech, folklore genres, Eastern Slavs

Статья является продолжением серии исследований, посвященных анализу сюжетов и мотивов, а также структуре и прагматике славянских этиологических легенд (см., напр.: [Белова, 2017а, 2017b, 2018b, 2019]). Задача этиологических текстов в первую очередь состоит в том, чтобы закрепить в фольклорно-мифологической картине мира базовые космологические представления, связанные с устройством мира и социума, зафиксировать культурные и этические константы, объяснить появление и бытование разных элементов традиционной обрядности Подробнее см., напр., опубликованные своды восточнославянских ^{этиологических текстов: «Народная Библия»: Восточнославянские этио логические легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой. М.: Индрик, 2004. 576 с. (далее -- НБ); Беларуская «народная} Біблія» у сучасных запісах / уступ. артыкул, уклад. і камент. А. М. Боганевай. Мінск: Беларускі дзяр- жавны ушверсгтэт культуры і мастацтвау, 2010. 166 с. (далее -- БНБ); ^{истоков мира: Русские этиологические сказки и легенды / сост. и коммент. О. В. Беловой, Г. И. Кабаковой. М.: ФОРУМ; НЕОЛИТ, 2014. 528 с. (далее -- УИМ); Восточнославянские этиологические сказки и легенды: Энциклопедический словарь / под общ. ред. Г. И. Кабаковой; сост. О. В. Белова, А. В. Гура, Г. И. Кабакова, С. М. Толстая. М.: Неолит, 2019. 480 с.}. Особая роль в этиологическом сюжете отводится финальному эпизоду, подводящему итог процессу создания или трансформациям природного или культурного объекта. Соответственно, в структуре этиологических текстов значимыми становятся именно концовки, функции которых -- максимально ярко, убедительно и аргументированно представить результат творческого процесса, ответить на вопрос относительно свойств, качеств или предназначения любого элемента окружающей действительности и зафиксировать «факт этиологии» («и с тех пор...», «с той поры...», «и от того времени.», «потому и.» и т. п.). Любое исследование этиологических сюжетов, бытующих в разных национальных традициях, так или иначе затрагивает проблему этиологических концовок, поскольку в зависимости от их содержания сюжет (или его вариант) может быть отнесен к категории универсальных или локальных, типичных или уникальных (см.: [Белова, 2018а], [Боганева], [Зудин, 2007, 2013], [Качмар], [Кузнецова, 2017, 2018], [Пигин, 2014], [Усачёва]).

Однако до сих пор не было предпринято специального исследования, посвященного вербальному компоненту этиологических концовок, его речевой (грамматической и содержательной) репрезентации. Таким образом, в этой статье мы рассмотрим структуру и функции «речевых закрепок» в этиологических текстах на материале легенд восточных славян, зафиксированных в XIX-XXI вв. и извлеченных из опубликованных и архивных источников.

Речевое оформление этиологических концовок

Финальный вывод, подводящий итог этиологическому сюжету, может быть встроен в речь повествователя:

[Женщина не показала Богу дорогу или грубо ему ответила, а мужчина ответил вежливо, поэтому у мужчин много свободного времени, а женщины лишены досуга.] <...> От чиловик николи не торопица. А баби всигда нема' коли. То жнэ, то масло бье -- усэ такэ робит. То ей Бог зробиу за то, шо она дорогу не указала (Лельчицкий р-н Гомельской обл.) НБ. С. 103-104, № 169. Сюжет ATU 779 (здесь и далее номера типов сюжетов в соответствии с международной классификацией даются по: Uther H.-J. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Part 1: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales, with an Introduction. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica, 2004. 619 p.)..

Закрепка может быть передана косвенной речью:

[Черт садится на борону и мешает человеку бороновать, за что превращен в коня.] <.> Тогды Бог сказау на чорта, штобы ён быу конем -- и чорт стау конём, и з тых пор стали на свеци кони (Гродненская губ.) Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 342, № 185.;

[Бог за грехи людей уменьшает хлебный колос, коты и собаки просят сохранить колос для них.] <...> колас фсё менет, менет, а сабака завыу, и Гаспоть сказау, што будут жыть сабаччею и кашынаю долей (Почепский р-н Брянской обл.) НБ. С. 495, № 1163. Сюжет ATU 779G*..

Возможно также объединение в одном тексте косвенной и прямой речи, как, например, в контаминированном варианте легенды о проклятии осины и ракиты, давших свою древесину для изготовления иголок, которые мучители забивали Христу под ногти:

<...> То Матэрь Божая закляла', шоб осина (осина вжэ була' большая), и вона' закляла' шоб те твои лыстья трепеталися от витра и от сонця, шоб завсегда. А от та рокита була' мал енька -- кустарник. И она сказала: «Шоб ты больше не зросла'». И вот она по сёй день ростэ такий кустарник (Ратновский р-н Волынской обл.) НБ. С. 364, № 752. Сюжет ATU 750E..

Особый интерес вызывают случаи, когда финальная закрепка передается прямой речью (демиурга, выносящего свой приговор создаваемому или изменяемому объекту, или героя, которому предстоит пережить превращение).

В корпусе этиологических текстов этот прием встречается довольно часто, что подтверждают современные полевые аудиозаписи. В старых записях и публикациях эти концовки переданы довольно стандартно, как устойчивые речевые формулы, и это дает возможность предположить, что именно эти фрагменты фиксировались собирателем дословно Об этом свидетельствуют и пометы публикаторов, например: «Тогда Бог разгневался на Сатану гневом великим и сказал Михаилу: -- Будь ты Михаил -- Ил, архангел и воевода всех моих небесных сил! Иди и именем моим сокруши Сатану и сверзи его со всеми дьяволами с неба». (Монолог Бога: «Будь ты, Михаил -- Ил» и т. д. записан со слов посказителя буквально. Значения слова «Ил» посказитель объяснить не мог) (Городцов П. А. Западносибирские легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1 (Кн. 80). С. 60).; таким образом, мы можем говорить о более или менее точной передаче бытовавшего текста Так, например, в рукописных материалах 1970-1980-х гг. из Полесского архива Института славяноведения РАН пространные сюжеты легенд могут быть даны в пересказе собирателя, но «речевые закрепки» (ключевые фразы) чаще всего переданы на диалекте..

Прямая речь персонажа, «ответственного» за факт творения или преобразования, грамматически оформляется глаголами будущего времени или повелительного наклонения (при этом в разных вариантах одного и того же сюжета возможны обе формы); в императивных конструкциях частотны целевые союзы чтоб, каб и формообразующие частицы пусть, хай, нехай и др.

[Бог превращает в змей восставших против него ангелов.] <.. .> У Бога было много ангелов. Одны были за Бога ангелы. А другие против. Те что хотели ангелы -- може, руководить Богом? Так он узяу их и скинул. Сказали: «Вы будете ползать по земле усю жись и будете людей кусать -- кого укуситя, от вас помреть ц^человек. А если не -- то будет ц^человек жить» (Велижский р-н Смоленской обл.) УИМ. С. 142-143, № 188..

[Христос проклинает удода, который своим криком выдал его преследователям.] Попикач [удод]. Вин согрешиу. Вин, коли Христа ловили, а вин кричау: «Тут-тут-тут». А Христос казау: «Будеш смердючий, як пес» (Иршавский р-н Закарпатской обл.) НБ. С. 354, № 717. Сюжет ATU 236*..

[Чудесное дерево проклинает стариков, захотевших стать богами.] <.> Пошел старик к дереву. Как услыхало оно эти безумные речи, зашумело листьями и в ответ старику молвило: «Будь же ты медведем, а твоя жена медведицей!» В ту же минуту старик обратился медведем, а старуха медведицей, и побежали в лес УИМ. С. 108, № 138 (без указ. места). Сюжет ATU 555..

[Христос проклинает коней, «выдавших» его преследователям.] Продали его, дак всюду скрывауся Исус Хрыстос. И овцы его прятали, и у купи хавауся -- куры его загребли землей лапами. И у каровы хавауся. А у кони пашоу -- кони, значыть, его не прыняли, кони его выдали. Ну, дак он ужэ и сказау на кони: «Шоб ты век еу и шоб ты не наеуся никагда!» (Репкинский р-н Черниговской обл.) НБ. С. 350, № 703..

[Христос ушиб ногу о камень.] Тай тогди закльиу каміньи: «Жиби ви більши ни росли'!» I уже віт того чису каміньи ни росте'(Бучачский повет, Галиция, ныне в Тернопольской обл.) Гнатюк В. Галицько-руські народні легенди. Т. 1. Львів, 1902. С. 79, № 93..

Если сюжет состоит из нескольких эпизодов, то «речевая закрепка» может присутствовать в каждом из них. Так, в легенде про досуг (см. выше) Бог последовательно озвучивает свое решение:

[Женщине, не показавшей дорогу, Бог говорит:] «Ну каб жа табе и повек не коли было!» <...> [Мужику, ответившему на вопрос, говорит:] «Ну прощай, брати, спасибо табе, дай Бог у пору справицца, у пору проклаждацца» (Мстиславский уезд Могилевской губ.) Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 400, № 225..

В ряде случаев финальная реплика адресована не объекту, над которым совершается действие, а третьему лицу, как, например, в варианте уже упомянутого сюжета про досуг. О том, какая судьба предназначена мужчине и женщине, Христос сообщает не им, а своему спутнику -- св. Петру:

<.> Чоловік i роботу зробить, і буде мати час з другим поговорити, покурити. А жона все буде в роботі, все щось не встигне зробити (Хустский р-н Закарпатской обл.) Коли Христос по землі ходив. Народні оповіді / упоряд. I. Сенько. Ужгород: Карпати, 1993. С. 40, № 27..

В другом варианте Бог посвящает в свои планы одного из героев -- мужчину, который уважительно отнесся к просьбе Бога указать дорогу (нелюбезная женщина не удостоена узнать приговор из первых уст):

Ну і ён гэтаму мужчыне і сказау: «Ну вот, чалавечак, мужчы- не пастаянна і урэмя хватаіць, а бабе -- ёй век некалі, яна дажа не паднілася мне дарогу не паказала». Ну дык і прауда, бабе ж ей век некалі (Ушачский р-н Витебской обл.) Полацкі этнаграфшны зборнік. Вып. 2: Народная проза беларусау Падзвіння / уклад., прадм. і паказ. У А. Лобача. Наваполацк: ПДУ, 2011. Ч. 1. С. 63, № 150..

Еще один прием, используемый легендой для фиксации факта превращения, -- это финальная реплика, вложенная в уста героя сюжета. В ответ на свое обращение к Богу персонаж получает просимое, как, например, в легенде об утрате «кожаного тела» в результате грехопадения или в легенде, объясняющей иконографию образа Богородицы-Троеручицы:

Адам обратился к Богу и говорит: «Господи! Оставь ты хоть на память кожи живой и вечной моей у детей моих на перстах ихних в память меня. Пусть знают оне, што за грех мой лишены дети мои сей живой и красивой кожи». И Бог послушал Адама и оставил на пальцах коймы -- зовем «ногти» (Саратовская губ.) УИМ. С. 235-236, № 370.;

Божая Маці ішла і спасала Сына. Ішла чэряз моря. «Ой, Госпадзі, дай треццю руку!» І Госпад дау треццю руку. І Яна перянесла (Чаусский р-н Могилевской обл.) БНБ. С. 74, № 75А..

«Речевая закрепка» может завершать диалог героев сюжета, особенно в тех случаях, когда сюжет полностью укладывается в рамки диалога -- как в легенде, объясняющей, почему у рака глаза сзади (рак обиделся, что ему вместо хороших глаз достались лишь маленькие черные глаза, и, вспылив, предложил Богу прицепить их ему сзади; рассердившись на дерзость рака, Бог так и сделал).

Рак стал просить у Бога глаз, а Бох усим раздал глаза, астались у яго анны аборыши. «Ну, куда мне пасадить еты глаза?» -- «Эта тваё дела, -- торни их хуть у ж...» (Смоленская губ.) УИМ. С. 151, № 210..

Рак <...> так кажа да Бога Найвышшаго: «Такие брыдкие (очи. -- О. Б.), уваткни у ср..у!» (Волковыский повет Гродненской губ.) Federowski M. Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Materialy do etnografii slowianskiej zgromadzone w latach 1877-1905. T. 1. Krakow; Warszawa, 1897. S. 175, № 579..

[Рак опоздал на раздачу хвостов, и Бог предложил ему вместо хвоста глаза.]

Так ён (рак. -- О. Б.) кажа:

-- У сраку запхні!

Так ён (Бог. -- О. Б.) яму у сраку i запхнуу (Несвижский р-н Минской обл.) Традыцыйная мастацкая культура беларусау / щэя i агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 5. Цэнтральная Беларусь. Кн. 2. Мінск: Вышэйшая школа, 2011. С. 432, № 11..

[Христос нечаянно наступил на рака и тот осерчал:] «Як ти йдеш? Де маєш очи, що стаєш на мене, чи не в гузици?» -- А Христос каже: «За тото, що так до мене говориш, будеш мати від нині очи в гузици, а не в голові!» (Бучачский повет, Галиция) Гнатюк В. Галицько-руські народні леґенди. Т. 1. Львів, 1902. С. 77, № 89..

Обратим внимание на такой прием, как сопряжение с финальной репликой цитат (парафразов) из Священного Писания. Эти микроэлементы книжного текста в устном нарративе не только указывают на знакомство носителей «народной Библии» с первоисточником, но и маркируют определенную группу текстов, для которых «библейские» цитаты являются сюжетообразующими.

Таковы легенды о сотворении мира (ср. Быт. 1:1-10):

<...> Господь -- дух... Божий носыуся над водою, И Господь сказау, значыть: «Да станэт суша, и удалысь, вода, в указанныи места», -- и назвау Господь воды окыянамы, морямы и озёрамы, и сказау Господь: «Да явитца суша!» И так явылася суша на зэмли, и сказау: «Пройизойдут рекы по зэмли, жылы земельныи, о, як у чоловика кроу будэ ходыты, так хай ходыть по зэмли' рэкы!» (Малоритский р-н Брестской обл.) НБ. С. 109, № 178..

В легенде о Всемирном потопе, отражающей представление о потопе как повторном сотворении мира См.: НБ. С. 277-278, № 587, 588 (Гомельская обл.)., в уста Бога вкладывается реплика, отсылающая к Книге Бытия (Быт. 1:3):

Івьіпусціу [Бог] усіх жывотных з каучага і сказау: «Быу свет і да будзет свет!» (Лепельский р-н Витебской обл.) БНБ. С. 41, № 36В..

Обязательно «цитирование» библейского текста в легендах о грехопадении Адама и Евы и изгнании их из рая, о проклятии змея (Быт. 3:16, 19; 3:14).

Взял плеть и выгнал с рая их. «Иди, -- говорить, -- Адаме и Ева, -- говорить, -- работай до кровяного поту. Ты, Ева, плоди детей себе, чад а, а ты, Адам, работай до кровяного поту и корми своих чадов» (русские старообрядцы в Румынии) УИМ. С. 238, № 376..

Гварит Бог до гада: «Ты будесь сьа на черев i свой ім воуочыти и пісок будеш йісти», а до жены гварит: «Ты будеш г боли твой і дьіти родит и», а до Адама гварит: «Теб е выжейу з райу и с твой ом женом Йивом и дам тобі иньшу земльу. Але гльа тебе буде непуідна, мусиш робит и х потьі чеуа твог о, а будут ти сьа родит и терньа и бодакы». А до Йивы гварит: «А ты мусиш прйасти, жеб ы-с приодьіуа грішне тьіуо твойи» (лемки, Подкарпатское воев.) Гнатюк В. Галицько-руські народні леґенди. Т. 1. Львів, 1902. С. 10, № 3..

То Пан Езус сказау на вужа:

-- Бэндзеш чолгаць на бжуху! Не бэндзеш на ногах і прох бэндзеш есьці!

Ігэтак вуж поузае на трэбусе' (Волковысский р-н Гродненской обл.) БНБ. С. 25, № 12..

На основе цитаты из библейского текста может быть смоделирована реплика, обращенная к иному, нежели в первоисточнике, персонажу. Такой прием использован в легенде о том, почему дуб страдает, когда на нем распускаются листья (прикрыл листьями Адама и Еву после грехопадения):

Тогда Бог разгневался на дуб за укрывательство и, изгоняя Адама и Еву из рая, определил наказание и дубу. Еве Бог, как известно, сказал, что она в болезнях будет рождать детей. «И ты, -- сказал Бог, обращаясь затем к дубу, -- в болезнях будешь распускать свои почки и никогда не распустишь их без моей помощи». И с тех пор дуб при распускании почек страшно страдает, как женщина во время родов (Саратовская губ.) УИМ. С. 192, № 286.. Ср.: (Быт. 3:16).

Цитата из Псалтири («Все дышащее да хвалит Господа!» -- Пс. 150:6) наряду со стихирами на хвалитех («Всякое дыхание да хвалит Господа») нашла отражение в легенде о том, как царь Давид завершил создание Псалтири. Давид сидел на берегу

речки, и жабы своими криками мешали ему, но в ответ на его окрик «Тихо!» огромная жаба сказала человеческим голосом:

-- Давидзе! Давидзе! не тилько ти Бога хвалиш, хвалимо i ми.

А він уже дописав: «Всякое диханіе да хвалить Господа». Так що то жаби Бога хвалють (Житомирский уезд Волынской губ.) Кравченко В. Звичаї в селі Забрідді та по де-якіх іньшіх недалекіх від цього села місцевостях Житомірського повіту на Волині. Житомір, 1920. С. 22..

Согласно другой легенде, люди забыли помянуть в «евангелии» жабу, и она грызла листы в священной книге. «Ворожка» разъяснила священникам странное поведение жабы, и тогда старшие священники и сам епископ решили, что надо сказать: «Усьякойи дьіханійи да хвалит Господа»; после этого жаба больше не испортила ни одного листа (Старосамборский повет, Галиция, ныне -- Львовская обл.) Гнатюк В. Галицько-руські народні леґенди. Т. 1. Львів, 1902. С. 37, № 42..

Эта же цитата включена в речь Ноя, укоряющего ворона, что он не вернулся с поисков земли. Не будучи напрямую связана с сюжетом и с этиологической концовкой, определяющей судьбу ворона, она скорее служит корильной формулой:

<...> «Иде ж ты был, воран?» -- «Я, -- гаварить, -- аташол да падла пакливал!» -- «Как жа ты ни паслушил? Мы тибе пасы- лали пысматреть вады; ведь всякая душа да хвалить Госпыда! Будь жа ты, воран, как пень гарелый; будь жа у тибе дети гада- выи: как дитей даждешьси -- сам акалей!» Ведь как воран даж- детца дитей, выходить, выкормить, -- сам акалеить; ведь ани все калеють! УИМ. С. 174, № 246, без указ. места.

Среди новозаветных сюжетов обязательно сопровождается цитатой финальный эпизод легенды о благочестивом разбойнике:

Кажэ: «Поменеш, Господзі, во Царствіі і мене Небесном, когда будзеш на Небесах». А Господзь ёму отвеціу: «Отныне будзеш со Мною в Раю». І вон пошоу с Ісусом Хрістом розбойнік в рай (Столинский р-н Брестской обл.) БНБ. С. 77, № 76С.. Ср.: (Лк. 23:43).

Прямая речь в «закрепках» может содержать элементы рифмы или представлять собой ритмизованную прозу.

[Ласточки отгоняют воробьев, которые приносят гвозди для распятия; за это первые получают благословение, вторые -- прокляты.] И сказау Сус Христос: «Касатоцки, птушки дробныя! Вы миня, Суса Христа, во как жалеете! А положу я, Сус Христос, такое словецушко, кабы да людзям вас не трогаць, не вбиваць, кабы вам, касатушки, стужи во век не видаць! А хто вас забьец ь, у того рука отсохнець». А сказау Сус Христос: «Кабы вам, воробьи, по мецел и, по стуже лятаць! Кабы вам, воробьи, хлебна- го зерна не видаць, а коли хто вас забьець, на тым греха нетути» (Бельский уезд Смоленской губ.) Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 2. СПб., 1893. (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук; т. 57). С. 352, № 199 (с указанием: «записал С. Н. Рачинский от крестьянки своей, ученицы, Н. Григорьевой»). Вероятно, элементы причети, воссозданные исполнительницей, обусловлены сюжетом -- речь идет о «смерти» Христа..

Ритмика легенды о прок лятой осине, которая дала свою древесину для изготовления орудий мучения Христа («нэ пушла ны клёнына, нэ пушла ны дубына, но проклята осына»), очевидно, восходит к поэтическому тексту (постовые песни, колядки с мотивом дерева-предателя) Подробнее см.: НБ. С. 360-362, № 737, 743.. Ритмизованной оказывается и «речевая закрепка»:

Він йеі проклев: «Шчоб ты нэ взростала, од вітрьїку поусыха- ла, од вггрыку буйнэнького, от сонэйка яснэйкого, і шчоб трас- лася...» Ну, вобшчэм, вона ростэ, ростэ і трасэтца (Кобринский р-н Брестской обл.) БНБ. С. 107, № 108В..

В легенде о хлебном колосе, который Бог решил уничтожить за грехи людей, и о «кошачьем» и «собачьем» хлебе рифма появляется при озвучивании просьбы животных к Богу оставить им колосок на пропитание. В вариантах без прямой речи указывается, что коты и собаки, выпрашивая хлеб, плакали / заплакали, мьявкали, нявкали, гавкали, кавкали, брехали, кричали, верещали, енчили, визжали, явкали, закурнявкали, курлакали, выли / завыли. Когда же включается речевой регистр, слова животных переводятся на человеческий язык, и они начинают говорить в рифму.

Кот и сабаця завыли: «Аставь нам хлеб!» Только кату' и сабаке колос астался (Петриковский р-н Гомельской обл.) НБ. С. 491, № 1148.;

То Господь став брати от спод а, от зем ни, так ссуне от низо' до верха. И стояв собака и каже: «Гав, Господи, мени став [оставь]». А кот каже: «Няв, а Господи, и мени' став». И Господь стави по колосков и. И пшеница зрод у род ит по одному колоску (Ратнов- ский р-н Волынской обл.) НБ. С. 445, № 991..

Рифмовка может возникать и в закрепке, подводящей итог сюжету:

А коты и собаки стали вишшать, и Бог дау один колосок. [Теперь говорят:] «Ради котоу, ради собак, а нам не дау бы нияк» (Брагинский р-н Гомельской обл.) НБ. С. 485, № 1128..

Еще один аспект, на который стоит обратить внимание, это присутствие в этиологических концовках (репликах) фрагментов различных жанров.

Так, в одном редком варианте легенды об аисте (Гуцуль- щина, Яворов -- ныне Львовская обл.) аист появляется из оторванной св. Петром пятки черта; рассерженный черт (дїдько) решает, что аист будет поджигать дома тех, кто разорит его гнездо:

Дїдько посварив си з св. Петром. Петро переміг дїдька; тот утїкав на смереку; Петро ухопив за пйиту да відорвав ї. Петро шпурив Ср. укр. шпурляти `швырять, кидать'., та з сего зробив си бузьок. «Кали так, -- каже дїдько, -- я пішлю того бузька твоїм людьим на хату; хто єму гнїздо кине, він тому хату запалит» Шухевич В. Гуцульщина. Львів, 1908. Ч. 5. С. 261..

В реплике черта содержится широко известное всем славянам поверье о том, что, если разрушить гнездо аиста, он принесет огонь и подожжет дом Гура А. В., Страхов А. Б. Аист // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 99..

В легенде из Галиции (Залищикский повет, ныне Ивано- Франковская обл.), повествующей об изгнании первых людей из рая, Бог дает Адаму заступ и мотыгу и велит работать ради куска хлеба, сопровождая действие виршами:

Каже йому Пан Біг:

Наж ти, Адаме, рискаль і мотику,

!ди робити на хлїба партику! Гнатюк В. Галицько-руські народні леґенди. Т. 1. Львів, 1902. С. 19, № 12.

Бог как автор афоризма выступает в западноукраинском варианте сюжета ATU 221A «Выборы царя птиц». Маленькая птичка волове очко села на хвост орла и, когда орел взлетел выше всех, взлетела еще выше и получила имя королик, т. е. «королёк»:

А Господь Бог, як тоє увидїв, засьміяв ся, та сказав: «На фосту

короля прилетїв королик» Там же. С. 29, № 29..

В легенде об Архангеле Михаиле, записанной у старооб- рядцев-липован в Краснодарском крае, говорится о том, что «Михайло-Архангел» был бесом, но Господь покрестил его землей и отправил завершить крещение на Иордан, дав при этом новое имя:

И он, Господь, значит, наречил его Архангел Грозный Воевод.

И вот, значить: «Святий Архангеле Грозный Воеводе, моли Бога

онас» [Зудин, 2007: 13].

Финальная реплика представляет собой фрагмент широко распространенной в народной среде в XVI -- начале XX в. апокрифической «Молитвы Архангелу Михаилу, Грозному воеводе Небесных Сил» (см.: [Зудин, 2007: 11], [Пигин, 2013: 28]).

Смысловая нагрузка «речевых закрепок», подводящих итог сюжетам, также состоит в том, чтобы обозначить дальнейшее существование объекта в новом качестве -- чаще всего как прок лятого (наказанного) или благословленного персонажем, которому приданы функции творца.

В варианте сюжета ATU 425M «Змея-жених» по материнскому проклятию дети оборачиваются в лягушку и соловья, сама она становится кукушкой.

Тагда (й)их праклянула мама: «Будьти вы прокляты!» -- на этых, на дочку и на сына. Вот и гаварит: «Ты будишь лягушка -- всю жизнь тябя будут раздавливать кылясам. А ты -- всю жизнь сылавьём будишь петь». А ана асталась кукушкуй. И на этим кончилась сямья. Вот и гаварят, што лягушка -- праклёнутая, ана как чилавек. И сылавей паёт -- эта сын (Псковская обл.) УИМ. С. 169, № 239..

Проклятие и благословение могут присутствовать в одной легенде, если она объединяет несколько этиологических мотивов. Примером может послужить вариант легенды о том, как Божья Матерь прятала младенца Христа от воинов Ирода: осина трясущимися листьями чуть не выдала беглецов, а лещина укрыла их своими ветками. В результате Бог воздал каждому дереву по его поведению.

I Божанька сказау [осине]:

-- Ты будзіш увесь век трасціся. <...>

I Божанька сказау [лещине]:

-- У цябе будуць такія плады укусныя, смачныя, з этага твайго дзерава. I усе будуць есці, і после яды ніколі чалавек не наесца тваіх пладов (Полоцкий р-н Витебской обл.) БНБ. С. 85-86, № 81С. Сюжет ATU 750E..

Закрепка обрисовывает судьбу объекта, а иногда предлагает целую «программу» на будущее.

Бог (Христос) наказывает собаку, которая не уберегла заготовки для человеческих тел от происков Сатанаила, испортившего их:

Собаке сказал Христос-от, что «за это тиба люди бить будут, на тибе ездить, гонять, на морозе будешь мерзнуть» (русские в Якутии) УИМ. С. 131, № 161..

Бог определяет, чем заниматься изгнанным из рая Адаму и Еве (пахотой и прядением):

Еще в раю, после грехопадения Адама и Еввы, Бог, изгоняя их, дал Адаму заступ, грабли, сказав: «Иды, Адам, землю загребай». А Евве, дав прялку в руки, сказал: «Иды, Ево, запрядаты» (Винницкий уезд Подольской губ.) Чубинський П. Мудрість віків. Київ, 1995. Кн. 1. С. 116. Образ Евы- пряхи в народных легендах укоренился в значительной степени под влиянием наивной иконографии (изображение Евы с прялкой и куделью)..

Гордый табак, не поклонившийся Христу, как это сделали все другие растения, получил такой приговор:

Бог сашоу на землю и усе растении пакланились яму'. Адин толька табак не пакланиуся Богу. Ну, ён прашоу, пасматреу, усе пакланились, адин [табак] гордо стаиць. Он [Бог] сказау яму: «Тебя будут шчипать, патом, кагда вырастеш, тебе будут ламиць, сушыць и палиць. И тот, хто куриць, пападёт у рай» (Калинко- вичский р-н Гомельской обл.) НБ. С. 209, № 452..

Новая судьба объекта может определяться не только словом, но и сопровождающим слово действием.

Так, во время мучений Христа ему предлагали есть ужей, но Христос дал ужу «пёрышки» (плавники), и тот превратился в рыбу вьюна, пригодного в пищу людям:

А ён говоря': «Не бойтеся, ешьте. Только голову' откиньте. Ешьтя». <...> Говорит: «Я... по пирожку'[пёрышку] яму укладу, укину, и тады ешьте, не бойтеся. <.> [Когда отец приносил домой рыбу, он вам это рассказывал?] Ну, это рассказывал. «Не бойтеся, это гъвъря, Иисус Христос сказал есть это» М. И. Афанасьева, 1922 г. р., г. Чериков Могилевской обл.; зап. Е. Бо- ганева, Н. Петров, Н. Савина, 2014 г. (Архив лаборатории фольклористики РГГУ, Москва)..

Воробью, предавшему Христа, Бог связал лапки -- поэтому воробей не ходит по земле, а прыгает:

...когда Христа на кресте распинали, то он помогал -- гвозди в клюве таскал, чтобы гвозди забивать в Христа, и Бог это увидел и проклял воробья, и сказал: «Не будешь ты больше ходить по земле!» -- и связал ему лапки невидимой ниткой. С тех пор он не ходит по земле, и его мясо не едят (Москва) УИМ. С. 155, № 216..

Людям Бог не только объясняет, но и показывает, как надо запрягать лошадь, городить забор, молотить цепом.

Гасподь паймал лошадь, запрёг: «Вот вам, -- гаварить, -- изба, лошадь, упряжь; живитя да мине хвалитя!» Вот мы таперича живём да и хвалим йиво: «Слава тибе, Госпыди! што усё паказал» (Орловская или Воронежская губ.) УИМ. С. 304, № 461..

[Бог] кажа [человеку]:

-- Знаеш што? Пайдзі у лес, нарубай ляшчьінкі, вырубай жэрдачю, пазаганяй тыя жэрдачю і гэтыя слупочкі, папрыбшай жэрдачю і прыбшай тыя ляшчыню, і гэто будзе плот (Мостов- ский р-н Гродненской обл.) Традыцыйная мастацкая культура беларусау / щэя і агул. рэд. Т. Б. Варфаламеева. Т. 3. Гродзенскае Панямонне. Кн. 2. Мінск: Вышэйшая школа, 2006. С. 377, № 69..

<...> I Бог з'язав єму два патики [две палки] і каже: «Отак! Отак молоти!» I звідци ціп взявся (Подолия) Казки та оповідання з Поділля. В записах 1850-1860-их рр. / упоряд. Микола Левченко. Вип. I-II. Київ, 1928. С. 6, № 15..

И, наконец, моральная составляющая, уже не столько относящаяся к объекту трансформаций, сколько адресованная аудитории. Финальные сентенции задают этические правила, объясняют необходимость соблюдения тех или иных моральных установок.

В финале легенды о превращении неуемных в своих желаниях людей в медведей дед адресует нравоучение внуку:

Внучек и спрашивает: «Дедушка, неужели это правда?» -- «Конечно, это басня; чего невозможно, того не желай; от мала будь доволен. Многого пожелаешь, последнее потеряешь» (Москва) УИМ. С. 112, № 142..

В другом варианте того же сюжета осуждается человеческая алчность:

И до сих пор там ходит медведь с медведицей. Так вот оно что: бабьему хвосту нет посту. За большим чином погонишься -- малый упустишь (Московская обл.) УИМ. С. 116, № 145..

Богата моральными концовками легенда о «кошачьем» и «собачьем» хлебе: за подвиг животных по спасению колоса их нужно кормить хлебом и нельзя обижать.

Господь пошкодовау и кажэ тыл ько: «Ну, кэд аю на вас. И хто, кажэ, вам будэ даваты, и я тому' буду даваты». И трэ йым хли'ба даваты (Ратновский р-н Волынской обл.) НБ. С. 446, № 993..

И трэба ката кармиць хлебам у благадарнасць, жалець кату хлеба -- грэх. Кажуць: «Ешь хлеб, ты ж у Бога яго выпрасиу» (Речицкий р-н Гомельской обл.) НБ. С. 494, № 1157..

И кажуць люды: «Нэ битэ кота, бо ён хлеб у Бога выпросиу» (Ивацевичский р-н Брестской обл.) НБ. С. 480, № 1106..

Покынув для собакы, бо кит казав, шо за мышамы прожывэ, дид мий казав: «Собака выпросыв у Бога хлиба, нэ шкодуйтэ йому'» (Любешовский р-н Волынской обл.) НБ. С. 448, № 1002..

Заключение

В структуре этиологического сюжета «речевая закрепка» подводит итог сюжету (фиксирует создание или преобразование объекта) и в то же время обозначает начало следующего этапа существования объекта в его новом качестве (с новыми свойствами). Финальная реплика разворачивает будущую «программу» бытия и обозначает обстоятельства взаимоотношений преобразованного объекта с окружающим миром.

Особую роль играют озвученные в закрепке обстоятельства времени, обозначающие срок действия заклятия, проклятия, благословения (навсегда, на срок жизни объекта, до Страшного суда, пока объект не выполнит наказ творца и т. п.). Прямая речь, завершающая сюжет о сотворении или преобразовании самого ничтожного, казалось бы, объекта, подчеркивает идею, что факт даже самого «малого» творения, как и факт сотворения Вселенной, должен быть подкреплен словом Творца или преобразователя.

Список литературы

этиологическая легенда речевая закрепка

1. Белова О. В. Антропоцентрические мотивы в восточнославянских этиологических легендах // Антропоцентризм в языке и культуре / отв. ред. С. М. Толстая. М.: Индрик, 2017. С. 171-184. (а)

2. Белова О. В. Животные в русских этиологических легендах: превращения и трансформации // Живая старина. 2017. № 3. С. 38-40. (b)

3. Белова О. В. Славянские этиологические тексты: общее и особенное (на примере восточнославянских региональных традиций) // Письменность, литература, фольклор славянских народов. История славистики / XVI Международный съезд славистов. Белград, 20-27 августа 2018 г.: доклады российской делегации / отв. ред. А. М. Молдован. М.: ИРЯ РАН, 2018. С. 301-324. (а)

4. Белова О. В. Этиология запретов и предписаний в зеркале народных легенд и поверий // Запреты и предписания в славянской и еврейской культурной традиции / отв. ред. О. В. Белова. М.: Ин-т славяноведения РАН, 2018. С. 246-265. (b)

5. Белова О. В. Параметры «уникальности» этиологических текстов: формальные и содержательные критерии // Уникальное и типичное в славянском фольклоре: сб. науч. ст. по мат-лам конф. / сост. А. Б. Мороз, Н. В. Петров, Н. С. Петрова, О. В. Белова. М.: РГГУ! 2019. С. 13-35.

6. Боганева A. Беларускія версії легенды пра колас: варыянтнасць, тыпа- выя і рэдкш матывы, геаграфія распаусюджання // Беларускі фальклор. Матэрыялы і даследаванні. Вып. 2. Мінск, 2015. С. 171-189.

7. Зудин А. И. Христианские легенды старообрядцев хутора Ново- покровского // Живая старина. 2007. № 3. С. 11-13.

8. Зудин А. И. Этиологические легенды казаков-некрасовцев // Живая старина. 2013. № 3. С. 39-42.

9. Качмар М. Структурно-семантична своєрідність українських етіологічних легенд з дендрологічними мотивами // Література. Фольклор. Проблеми поетики. Збірник наукових праць. Вип. 36. Київ: КНУ ім. Т. Шевченка, 2012. С. 122-129.

10. Кузнецова В. С. Почему у ласточки хвост раздвоенный: о мифологическом сюжете в «народной Библии» // Живая старина. 2017. № 3. С. 40-43.

11. Кузнецова В. С. Как медведь с Богом говорил: о медведе в легендах фольклорной Библии // Традиционная культура. 2018. Т. 19. № 2. C. 140-147.

12. Пигин А. В. Стих о бесе Зерефере // Живая старина. 2013. № 1. С. 27-30.

13. Пигин А. В. Сочинения о чае и самоваре в старообрядческой письменности XVIII-XX вв. // Живая старина. 2014. № 4. С. 34-37.

14. Усачёва В. В. Судьба благословенных и проклятых деревьев в традиционной культуре славян // Этноботаника: растения в языке и культуре / отв. ред. В. Б. Колосова, А. Б. Ипполитова. СПб.: Наука, 2010. C. 130-163.

References

1. Belova O. V. Anthropocentric Motifs in East Slavic Etiological Legends. In: Antropotsentrizm vyazyke i kul'ture [Anthropocentrism in Language and Culture]. Moscow, Indrik Publ., 2017, pp. 171-184. (In Russ.) (a)

2. Belova O. V. Animals in Russian Etiological Legends: Transfigurations and Transformations. In: Zhivaya starina [LivingAntiquity], 2017, no. 3, pp. 38-40. (In Russ.) (b)

3. Belova O. V. Slavic Etiological Texts: General and Special (Through Examples of East Slavic Regional Traditions). In: Pis'mennost', literatura, fol'klor slavyanskikh narodov. Istoriya slavistiki. XVI Mezhdunarodnyy s”yezd slavistov. Belgrad, 20-27avgusta 2018g.: doklady rossiyskoy delegatsii [Writing, Literature, Folklore of Slavic Peoples. History of Slavistics. The 16th International Congress of Slavists. Belgrade, August 20-27, 2018: Russian Delegation Papers]. Moscow, Institute of Russian Language Publ., 2018, pp. 301-324. (In Russ.) (a)

4. Belova O. V. Etiology of Prohibitions and Regulations in the Mirror of Folk Legends and Beliefs. In: Zaprety i predpisaniya v slavyanskoy i evreyskoy kul'turnoy traditsii [Prohibitions and Regulations in Slavic and Jewish Cultural Tradition]. Moscow, The Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Sciences Publ., 2018, pp. 246-265. (In Russ.) (b)

5. Belova O. V. Parameters of the “Uniqueness” of Etiological Texts: Formal and Substantive Criteria. In: Unikal'noe i tipichnoe v slavyanskom fol'klore. Sbornik nauchnykh statey po materialam konferentsii [Unique and Typical in Slavic Folklore. Conference Proceedings]. Moscow, The Russian State University for the Humanities Publ., 2019, pp. 13-35. (In Russ.)

6. Boganeva A. Belaruskiya versii legendy pra kolas: varyyantnasts', typavyya і redkiya matyvy, geagrafiya raspaysyudzhannya [Belarusian Versions of the Legend of Ear-Wheat: Variation, Typical and Rare Motifs, Geography of Distribution]. In: Belaruski fal'klor. Materyyaly і dasledavanni [Belarusian Folklore. Materials and Research], 2015, vol. 2, pp. 171-189. (In Belarusian)

7. Zudin A. I. Christian Legends of the Old Believers of the Novopokrovsky Farm. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2007, no. 3, pp. 11-13. (In Russ.)

8. Zudin A. I. Etiological Legends of the Nekrasov Cossacks. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 3, pp. 39-42. (In Russ.)

9. Kachmar M. Strukturno-semantichna svoєrіdnіst^, ukrams'kikh yetiologichnikh legend z dendrologichnimi motivami [Structural and Semantic Originality of Ukrainian Etiological Legends with Dendrological Motifs]. In: Literatura. Fol'klor. Problemi poyetiki. Zbirnik naukovikh prats' [Literature. Folklore. Problems of Poetics. Collection of Papers]. Kyiv, The Taras Shevchenko National University of Kyiv Publ., 2012, vol. 36, pp. 122-129. (In Ukrainian)

10. Kuznetsova V. S. Why the Swallow Has a Forked Tail: About the Mythological Plot in the Folk Bible. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2017, no. 3, pp. 40-43. (In Russ.)

11. Kuznetsova V. S. How the Bear Spoke to God: About the Bear in the Legends of the Folk Bible. In: Traditsionnaya kul'tura [Traditional Culture], 2018, vol. 19, no. 2, pp. 140-147. (In Russ.)

12. Pigin A. V. The Verse About the Demon Zerefer. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2013, no. 1, pp. 27-30. (In Russ.)

13. Pigin A. V. Essays on Tea and Samovar in the Old Believer Writing of the 18th -- 20th Centuries. In: Zhivaya starina [Living Antiquity], 2014, no. 4, pp. 34-37. (In Russ.)

14. Usacheva V. V. The Fate of Blessed and Cursed Trees in the Traditional Culture of the Slavs. In: Etnobotanika: rasteniya v yazyke i kul'ture [Ethnobotany: Plants in Language and Culture]. St. Petersburg, Nauka Publ., 2010, pp. 130-163. (In Russ.)

Размещено на Allbest.ru

...