Міжетнічні взаємини слов’ян та іранців як підґрунтя традиційної духовної культури українців

У статті досліджуються вияви етнокультурної взаємодії слов'ян з їхніми сусідами, кочовими іраномовними етносами. Наслідком їхньої комунікації стала поява в слов'янській і, зокрема, в українській культурі низки міфологічних образів іранського походження. Це знаменитий Вій, згаданий у повісті Миколи Гоголя, давні боги Хорс і Семаргл, культ вогню. Нові дослідження мовознавців, літературознавців і фольклористів дають змогу по-іншому поглянути на раніше запропоновані етимології й підкріпити їх.

Ключові слова: іранці, скіфи, слов'яни, українці, осетини, Вій, Семаргл, Хорс, ватра.

В статье исследуются проявления этнокультурной взаимодействия славян с их соседями, кочевыми ираноязычными этносами. Следствием их коммуникации стало появление в славянской и, в частности, в украинской культуре ряда мифологических образов иранского происхождения. Это знаменитый Вий, упомянутый в повести Николая Гоголя, древние боги Хорс и Семаргл, культ огня. Новые исследования языковедов, литературоведов и фольклористов позволяют по-иному взглянуть на ранее предложенные этимологии и подкрепить их.

Ключевые слова: иранцы, скифы, славяне, украинцы, осетины, Вий, Семаргл, Хорс, костер.

The article deals with the manifestations of ethno-cultural interaction of the Slavs with their neighbors, nomadic Iranian ethnic groups. The result of their communication was the emergence of a number of mythological images of Iranian origin in the Slavic and, in particular, Ukrainian culture. This is the famous Viy mentioned in the story by Mykola Gogol, the ancient gods Khors and Semargl, the cult of fire. New studies by linguists, literary critics, and folklorists allow us to take a different look at the previously proposed etymologies and reinforce them.

Keywords: Iranians, Scythians, Slavs, Ukrainians, Ossetians, Viy, Semargl, Khors, fire.

Тісні культурно-етнічні зв'язки між племенами слов'ян та їхніх сусідів, насамперед, кочових іраномовних народів, мали важливе значення в культурогенезі слов'ян. Так, спочатку під протекторатом іранців, а згодом і в союзі з ними, слов'яни творили свою самобутню культуру. У зв'язку з співіснуванням та контактами з іранським населенням у культурі слов'ян є ряд включень, які непритаманні землеробському населенню. Ці включення стосуються багатьох сфер життя, що засвідчує значний вплив іранців на культуру слов'ян¹.

Низка дослідників гадає, що іраномовні кочові номади Північного Причорномор'я мали вплив, а можливо, й сприяли формуванню першої держави слов'ян на теренах Північного Причорномор'я - Антського племінного союзу. У період, який передував існуванню Антського племінного союзу, слов'яни та іранці складали більшість в «державі Германаріха», яка розташовувалась на території сучасної України². Слов'яни та іранці мали тісні культурно-етнічні зв'язки протягом періоду, який перевищує півтора тисячоліття.

Саме такий довготривалий культурний діалог цих етнічних груп і зумовив існування в культурі слов'ян, і насамперед українців, значної кількості традицій, міфів, ужиткових речей та інших елементів матеріальної та духовної культури іранського походження.

Якщо описувати міфологічні елементи в українській культурі, які мають коріння в культурі іранців, то слід розпочати з найбільш показового прикладу, тобто персонажа відомого твору вітчизняного письменника-романтика М. Гоголя - Вія. Докладний опис цієї надприродної істоти, яка протистоїть філософові Хомі Бруту, подано в повісті:

«....Віддалеки долинуло вовче квиління, і одразу загула важенна ступа, лунаючи по церкві. Глянувши зіскоса, побачив він, як вели якогось, присадкуватого, кремезного, клишоногого чоловіка. Він увесь облип чорною землею. Немов те жилаве, міцне коріння, випинались його затрушені землею руки й ноги. Важко ступав він, щохвилини спотикаючись. Довгі вії звисали йому аж до землі. Вжахнувся, побачивши, Хома, що твар йому була залізна. Його привели попід руки і поставили саме коло того місця, де стояв Хома.

- Підніміть мені вії: не бачу! - мовив підземним голосом Вій, і все збіговище кинулося підіймати йому вії.

- Не дивись! - якийсь внутрішній голос шепнув філософові. Не витерпів він, і глянув.

- Он де він! - вигукнув Вій і показав на нього залізним пальцем. І всі, скільки їх було, кинулись на філозофа. Нечуственний, гримнувся він на землю; тут і душа йому вилетіла від страху.»².

Повість М. Гоголя неодноразово досліджували і знаходили певні відповідності з українськими бувальщинами про померлу відьму та парубка, який став причиною її смерті, а тому мусив провести три ночі біля її труни. Але образ самого Вія залишався недосяжним для науковців. Припускали, що це вигадка автора. Але сам М. Гоголь стверджував: «Вій - то велетенський витвір простолюдної уяви. Так зовуть українці старшого над ґномами, що в нього вії на очах спускаються аж до землі. Оця вся повість і є народній переказ. Мені не хотілось ні в чому зміняти його і тому розповідаю мало не з тою само простотою, - як і сам чув».

Це не є абсолютним доказом того, що Вій - образ народної творчості, а не автора, але все ж схиляє до думки про істинність першого. Беручи дане твердження письменника за основу, осетинський мовознавець В. Абаєв дійшов висновку, що корені цього образу сягають дохристиянського бога східних слов'ян Вія, який відповідав давньоіранському богові вітру та смерті Вайю. Були й ті, хто не повністю погоджувався з висновками В. Абаєва, наприклад, російський славіст О. Трубачов. Він відкидав етимологічну подібність Вія та Вайю, що спонукало до дискусії дослідника семіотики слов'янської культури В. Іванова.

Мотив підняття повік у персонажів, подібних до Вія, фігурує в українських, білоруських та частково північноросійських бувальщинах, казках і легендах, билинах. У фольклорних традиціях інших народів зустрічаємо такі риси, як сліпоту, одноокість, незрячість. Вони притаманні саме тим персонажам, що є пов'язаними з потойбіччям. До таких, безперечно, належав і Вайю - індоіранський бог повітряних просторів і вітру, що багаторазово згадується в Авесті, посередник між небом і землею, добром і злом. Спогади про Вайю збереглися в осетинській міфології у назві велетнів - ваюг, уаїг.

Припускається, що особисто Заратустра, засновник маздаяністської релігії, відкидав Вайю як язичницького злого бога, але після нього Вайю був визнаний релігійною традицією. У зороа- стрійських текстах йдеться про Вайю доброго, що належить Святому Духові (Спента-Майнью), і злого Вайю, що належить світові зла і темряви. Межу між амбівалентністю і дуальністю тут надто важко встановити. Есхатологічне уявлення про роль Вайю на посмертному шляху душі засвідчено вже у стародавньому тексті авестійської заупокійної служби «Аогемадаеча» (77-81) з дуже характерним рефреном:

Можна пройти шляхом,

Який стереже (швидко)плинна річка;

Один тільки шлях непрохідний -

Безжального Вайю.

Можна пройти шляхом,

Який стереже дракон завтовшки з бика, Нападник на коней, нападник на мужів, Мужовбивця безжалісний;

Один тільки шлях непрохідний -

Безжального Вайю.

Можна пройти шляхом,

Який стереже ведмідь темно-бурий;

Один тільки шлях непрохідний -

Безжального Вайю.

Можна пройти шляхом,

Який стереже людина-розбійник; Один тільки шлях непрохідний - Безжального Вайю.

Можна пройти шляхом, На якому колісне військо; Один тільки шлях непрохідний - Безжального Вайю.

15-й Яшт Авести спеціально присвячений саме доброму Вайю, проте, і цей бог зберігає певну амбівалентність, одночасно характеризуючись такими епітетами, як «той, що знаходить (для шанувальника) добру частку» і «шкідливий». У 1-му Яшті прикликається на допомогу «Вайю переможний, вищий серед творінь тією своєю частиною, що від Святого Духа». Він теж чекає на душу померлого, але разом з благими богами - справедливим Мітрою, переможним Сра- оша, провідником праведників в райську обитель. Осетинський велетень-ваюг теж виступає сторожем воріт потойбічного світу. У тексті присвяти коня померлому йдеться: «Вигляне Дид- зі-Хур, тоді один велетень відчинить браму тобі». Класик осетинської літератури К. Хетагуров писав: «Залізні ворота (царства) мертвих відкриє тобі один ваюг».

Поява двох Вайю - результат розвитку зороастрійської релігійної концепції, заснованої на принципах етичного дуалізму, протиставленні добра і зла. Якщо Авеста знає лише одного Вайю, хоча і з двома протилежними іпостасями, то в більш пізніх зороастрійських творах фігурують вже два персонажа з цим іменем. Але обидва вони продовжували здійснювати функції єдиного Вайю. їх обох вміщували туди, де колись діяв він. Вайю стояв на шляху, який повинні були подолати душі померлих, - біля мосту Чинват, що вів у райську обитель на священну гору Хара Березайті. Добрий і підступний Вайю в середньоперських творах борються за душі померлих. Обидва божества ворогують одне з одним. Це нагадує існування добрих і злих велетнів в осетинському нартівському епосі і казках, а також викрадення ними людей¹². На підставі зороастрійської міфології можна говорити про схожість Вайю та гоголівського Вія. У світлі іранських даних можна сміло відкинути будь-яку критику щодо фальсифікації цього українського міфологічного образу. Дані балтійської міфології, а саме опис пруського бога вітру Вейопатіса¹³, теж дають підстави вважати Вія, описаного М. Гоголем, з одного боку, архаїчним божеством, що сягає індоєвропейської спільності, а з іншого, враховуючи дослідження В. Аба- єва та В. Іванова, можна з упевненістю говорити про зв'язок Вія з осетинськими ваюгами, тобто міфологічними персонажами північних іранців.

Хоча потрібно відзначити і думку тих науковців, які не погоджуються, що образ Вія є власне українським та народним. Зокрема, недоброзичливо налаштована до українства російська ет- нолінгвістка О. Левкієвська у своїх наукових напрацюваннях відстоює думку про те, що жодного образу Вія в українській міфології не було і бути не могло. Відмовляючи українському народу у праві на стародавність, вона вважає, що образ Вія є вигаданий самим автором, а відома приписка до твору «Вій» є свідомою фальсифікацією М. Гоголя¹⁴. При цьому, як помітив В. Ба- лушок¹⁵, коли ця вчена глузувала з дослідження В. Абаєва, то сама продемонструвала невігластво, назвавши індоіранського Вайю осетинським богом¹⁶. Не всі погоджуються з її думкою, тому питання щодо існування образу Вія в українському фольклорі залишається відкритим. На підставі останніх наукових відкриттів думку про те, що Вій був вигаданим персонажем, можна відхилити, бо навряд чи М. Гоголь знав про існування Вайю з іменем, подібним до Вія, якого він так досконало описав, про бога вітру Вейопатіса у балтів, про етруського підземного бога Вейовіса, який судив злих духів¹⁷, про кельтських Балора й Іспаддадена, що вимагали підняти їм повіки¹⁸.

Оскільки вже згадано про класика світової літератури, то слід спробувати розглянути ще один цікавий етнографічний момент у цій же повісті: коли люди після того, як віднесли тіло панночки до церкви, торкалися печі: «Прийшовши в кухню, всі, хто ніс труну, почали тулити руки до печі, як це завсігди роблять наші люди, побачивши мерця»¹⁹. Такий звичай дійсно засвідчений у ХІХ столітті в Україні, в тому числі на Полтавщині²⁰. Але використовувати піч в похоронному обряді та й взагалі ставитись до теплотехнічної споруди як до чогось більшого, ніж просто елемент інтер'єру, для людей, що живуть у наш час, здається скоріше чимось фантастичним, а не реальним.

Тим часом піч в українських традиціях посідає дуже важливе місце. Фактично піч у хаті є головним елементом. На ній готували їжу, спали, лікувались. Поєднання вогню та землі вважали чимось священним, таким, що впливає на врожай²¹. Саме тому піч була тим місцем, де жінка народжувала дитину. Українці наділяли піч лікувальними властивостями, розглядали як місце, де перебувають душі померлих членів роду.

З короткого опису ролі печі в українській хаті неважко провести паралель з культом вогню, який був у релігії праслов'ян за скіфської доби та в наступні часи. Розглядаючи вірування землеробського населення Скіфії, варто згадати про Табіті як богиню вогню. Передусім це богиня домашнього вогнища²². Окрім цього, вона, мабуть, виступала дружиною першого царя скіфів (за однією з поданих Геродотом легенд) Таргітая чи його сина Колаксая, подібно до індійської епічної Тапаті й нартівської Ацирухс²³. Богиня домашнього вогнища і була, напевне, тим божеством, що відповідало за врожайність. Якщо припустити, що згадані жертовники, або хоча б частина з них, були святилищами вогню та цієї богині зокрема, то з впевненістю можемо говорити, що культ цієї богині автохтонний, оскільки жертовники певних типів, на яких відбувалось поклоніння вогню, або щось подібне, існували вже в білогрудівській культурі, тобто в II тисячолітті до н.е., a, як відомо, білогрудівська культура є праматір'ю інших праслов'янських культур. Тобто, культ цієї богині виник давно і в середовищі праслов'янського етнічного масиву a потім перейшов до іранців-кочовиків, які, скоріш за все, мали схожі вірування.

Цікавий факт пов'язаний з піччю: коли дівчина виходила заміж і йшла до дому чоловіка, то брала з собою вуглинки з домашньої печі²⁴, як символ її роду, щоб частинки приєднувались до інших жаринок вже в домі чоловіка. Це, власне, засвідчує важливу роль вогню у віруваннях українців і слов'ян загалом. Варто додати, що саме у кочових народів засвідчений схожий звичай перенесення попелу разом з членами родини до інших сімей, в які вони входили.

Культ богині домашнього вогнища та її святилища в тій чи іншій формі проіснував та еволюціонував зі скіфського часу до наших днів. Історик Н. Полонська-Василенко зробила важливі й поки що належним чином не оцінені спостереження про те, що скіфи досить серйозно вплинули на традиційну релігійність українського села: «Скіфи продовжують розробку трипільської міфології в образах фантастичного звіриного стилю і передають її через анто-слов'ян селу: це - образи матері-богині, пастуха Геракла, одноокого циклопа, грифона, культового бика, коня, кабана тощо. Ще виразніше традиційний зв'язок дає наша хата з її піччю»²⁵. Дійсно, одноокий велетень-чабан фігурує не лише в українських казках²⁶, але й у нартівському епосі осетинів²⁷.

Зачіпаючи тему вогню в українському фольклорі, не можна обійти увагою щиро українське слово «ватра». Воно, скоріш за все, запозичене з іранських мов, a точніше, з того діалекту, яким спілкувалися скіфи та сармати. Авестійською мовою вогонь atar-, пехлевійською atar-, перською azar (a6ar), осетинською art, пор. назву історико-культурної області Дтропатруц²⁸. Термін ватра використовують українські пастухи Карпат. Ватру наділяють різного роду магічними властивостями, одна з яких - це вплив на поголів'я худоби. Ватру на початку випасу розводить старший пастух і тільки він²⁹. У цьому обряді можна розгледіти ритуал священного шлюбу між першим царем та богинею урожаю, який зустрічаємо у скіфів³⁰. Такі обряди поширені у всій Європі, але саме в такому контексті вони побутують у Карпатах - регіоні, який довше, порівняно з іншими, зберігав свою самобутність і давні традиції.

Іранські міфологічні мотиви знаходять також у «Травневій ночі»³¹, «Ночі перед Різдвом»³², «Страшній помсті»³³, «Тарасі Бульбі»³⁴. Вартий уваги факт із царини давньої соціонормативної культури українців, який використаний у творчості М. Гоголя, - згадка у творі «Тарас Бульба» про кару над вбивцею на Січі. «А найбільше на Андрія подіяла страшна кара, приділена за убивство смертне. Тут таки, на очах, викопали яму, завдали туди живого убійника, на йому гроба поклали з тілом того убієнного, а тоді обох їх землею засипали. Довго по тому ввижався йому страшний звичай кари і все ставав перед ним ще за живого життя присипаний чоловікразом із гробом страшним»³⁵. Про цю кару також згадував і Т Шевченко у п'єсі «Назар Стодоля». Дійсно, про таку міру покарання у запорожців сповіщали європейські дипломати першої половини XVIII століття³⁶.

Дослідники українських старожитностей сходяться на тому, що така традиція покарань має дуже глибоке коріння. Годі шукати її витоки в тюркському середовищі, а от в іранському світі така традиція була, хоча відділяє існування козаків та іранців на теренах України трохи більше, як тисяча років. Уродженець Тіри, Порфирій згадує звичай скіфів закопувати живих разом з мертвими³⁷. Євсевій Кесарійський теж засвідчує такий звичай у скіфів³⁸. Сомадева описав його у середньовічних індоскіфів саме як покару вбивці. Тому про те, що ця традиція сягає скіфських часів, стверджують деякі українські науковці, зокрема К. Рахно³⁹.

У процесі вивчення скіфських культурних елементів у слов'янському побуті не можна оминути сферу релігії. Якщо говорити про теоніми у слов'ян на ранніх етапах формування етносу неможливо, то вже імена богів, які побутували в часи Київської Русі, цілком відомі. Хоча згадки про дохристиянські вірування слов'ян дуже суперечливі, вони мало висвітлені у літературному надбанні того часу, як от Старша та Молодша Едда у Скандинавії, все ж можна дати певний опис тих персонажів у пантеоні слов'ян, які потрапили туди з пантеону кочових іраномовних номадів.

Найперше це бог Род, культ якого дослідив академік Б. Рибаков. За інформацією про нього у середньовічних писемних джерелах, на честь Рода у Київській Русі справлялися гучні бенкети з питтям хмільних напоїв із ковшів, що викликали гнів церкви. Він уявлявся як могутній небесний бог, один із творців Всесвіту, володар стихій і негоди і водночас покровитель роду. Тож цілком ймовірно можна припустити, що це було божество шановане і популярне серед слов'ян, якщо врахувати ті гоніння, які проводились на його культ⁴⁰. Археолог Л. Клейн завзято заперечував існування такого божества, заявляючи, що його не існувало⁴¹. Проте ще В. Абаєв довів пряму тотожність Рода та його культу з осетинським богом Нафом - покровителем сім'ї, роду цієї сім'ї, єдності та згуртованості⁴². Його культ сягав давньоіранського періоду і був спадщиною скіфських і сармато-аланських племен⁴³. За народними віруваннями, він мав владу над родючістю і від нього залежало процвітання роду⁴⁴. Наф міг покарати ниви градом і вітрами⁴⁵. Ще в недавньому минулому його свято напровесні, а в деяких селищах - на початку січня, відзначали всі осетинські етнічні групи - іронці, дигорці і туальці⁴⁶. Наф був настільки глибоко шанований, що на честь нього кожна родина влаштовувала молитовне урочисте застілля, яке тривало кілька днів. Ці застілля могли зібрати родину, все селище, і навіть жителів усієї ущелини, траплялося й таке, коли мешканці всієї Осетії організовували величезне святкування⁴⁷. Жителі селища Архон в Алагірській ущелині виділяли цьому богу певну ділянку під ячменем і з врожаю із цієї ділянки готували пиво до його свята. Ділянка оброблялася зазвичай тією родиною, на яку поклали обов'язок влаштувати черговий громадський бенкет. У день свята покровителя сім'ї в кожному будинку пекли стільки хліба, скільки в ньому було душ. Основний зміст молитви архонців, зверненої до Нафа, зводився до того, щоб попрохати його дати їм «багато хлібів і всякого добра». У його святилищі зберігався великий дерев'яний ківш, з якого на бенкеті пили пиво⁴⁸. А столи на свято накривалися так щедро, що навіть увійшли в приказки: «Не за столом же Нафа ти сидів» або «Не з нафського застілля ж ти йдеш». Особливо вражали величезні пироги від імені роду або від великої родини. Якщо хтось накривав дуже багатий стіл, люди говорили, що це, мов на святі Нафа⁴⁹. У нартівському епосі навіть описувалося, як підземні духи сидять на бенкеті в честь божества Наф⁵⁰. Повна семантична та функціональна тотожність обох божеств дає змогу зарахувати появу Рода до часів тісних контактів слов'ян з іраномовними номадами.

У «Повісті врем'яних літ» за 980 рік згадується серед гурту богів, яким побудував святилище великий князь Володимир, бог Хорс⁵¹. Не викликає сумнівів те, що це божество запозичене з іранського культурного кола. Історики, зокрема Б. Рибаков, вважають, що цей персонаж пантеону був запозичений від іраномовних номадів у перших століттях н.е. і дублював солярного Дажбога. А от трактування імені викликає суперечності. Найпопулярнішою версією є та, яка трактує ім'я бога Хорса як `сонце', спираючись на авестійське xvare xsaetem, пехлевійське xvars6t, перське xurs6t `сяюче сонце', осетинське хур `сонце'<sup>52</sup>. Водночас В. Абаєв висунув більш переконливу етимологію цього теоніму з осетинського xorz `добрий, хороший'⁵³, тож, можливо, Хорс був богом місяця.

Ще одним божеством, яке згадується у «Повісті врем'яних літ», є Семаргл. Трактування функцій і самого образу цього божества неоднозначне і має безліч суперечностей. Єдине, в чому сходяться науковці, - це іранське коріння цього персонажа⁵⁴. Ім'я Семаргл пов'язують з певною міфічною істотою Саено-Мерего, Сенмурв, Симург в південноіранському світі, яка мала вигляд грифона⁵⁵. В. Абаєв реконструював вихідне скіфське *Senmary⁵⁶. Підкріплення цій реконструкції знаходять у фактах осетинської мови⁵⁷. Деякі вчені, зокрема академік Б. Рибаков⁵⁸, вбачають образ Симаргла в зображеннях крилатого собаки у мистецтві Київської Русі.

Останнім аргументом щодо існування стійкого та відчутного впливу культури іраномовних номадів на сучасну українську культуру буде питання мови. Мова - це те, що є ідентифікатором народу, одним з тих факторів, що тримають народ на історичній арені. Без мови існування народу швидко припиняється, хоча етнічна компонента може залишитись.

Відомі іранізми - Бог, див, рай, ящірка, собака, курка, раріг, згадана вище ватра, хвала, сором, гадати, каятися, бачити, дбати, тривати, патрувати, писати, збіжжя, гарбуз, потвора, кат, пан, богатир, знак, топір, корд, бритва, хата, книга, гарман, баштан, майдан, верста, темрява, ошатний, здоровий, хупавий, сивий, синій, бурий, гуня, штани, шаровари, кишеня, халява, грива, гривня, ожеледиця, могила, степ, діалектні отуха, дорщ, жерделі, лаз тощо. Шаровари - це одяг, який, згідно з даними драматурга Антифана, які зберіг Юлій Полідевк, носили скіфи⁵⁹. Назви таких річок, як Дунай, Дністер, Дніпро та Дон, теж мають яскраво виражену іранську основу. Корінь dan в іранських мовах, у тому числі скіфській, означав `вода'. І це назви найбільших річок на етнічних українських землях, а що вже говорити про значно менші - Прут, Артопо- лот, Домоткань, Дортоба (Дортосай), Кичкас, Надра, Пансова, Сніпорід, Сура, Уда, Удай, Апа- ка, Реут, Реть, Сейм, Снов, Джурин, Хорол, Сула та багато інших⁶⁰. Це ж саме можна сказати про назви місцевостей та різноманітних поселень від хуторів до міст. Наприклад, село Мурафа в Харківській області, як і аналогічний гідронім неподалік Жмеринки, може походити від назви змії в іранській мові⁶¹.

З наведених прикладів можна зрозуміти, що культура іраномовних номадів, зокрема кіммерійців, скіфів, сарматів, мала стійкий і довготривалий вплив на культуру ранніх слов'ян, що згодом відбилося на всіх сферах життя цієї етнічної групи, починаючи від традиційного побуту, як от шанування печі, до сфери релігії. Впливи скіфської культури бачимо у символах влади та традиції її передання, і у правових аспектах, наприклад, карі за вбивство на Січі.

Територія сучасної України в період бронзи-заліза була складовою так званого Великого Ірану. На цій території проживали іраномовні етнічні спільноти, які впливали на праслов'янське населення Північного Причорномор'я. Що найбільш вражаюче і найменш береться до уваги науковцями, так це той факт, що і праслов'янське населення Північного Причорномор'я, і іранське населення цього ж регіону, - корінні. Тобто, значна частка іранізмів та різних включень з іранської культури в культуру слов'ян, а згодом і українців, могла виникнути на теренах Північного Причорномор'я.

До таких елементів іранської культури, що виникли на теренах нашої Батьківщини, можна віднести різні релігійні культи. Слід зважати, що Північне Причорномор'я було тією територією, де формувався не тільки слов'янський чи то частково іранський етнос, а й індоєвропейський етнічний масив зокрема. Отже найбільш архаїчні вірування та обряди виникали, існували та передавались від індоєвропейців до іранців та слов'ян, а також споріднених із ними етносів, саме з теренів Північного Причорномор'я.

Література

етнокультурний міфологічний образ іранський слов'янін

1 Балушок В. Українська етнічна спільнота: етногенез, історія, етнонімія. - Біла Церква, 2008. - С. 65-72.

2 Вернадский Г. В. Древняя Русь. - М.-Тверь, 1996. - С. 139-188; Vernadsky G. Origin of Russia. - Oxford, 1959. - P. 69-74; Бубенок О. Б. Від Аттіли до Чингіз-хана. Алани і тюркомовні номади Євразії. - Біла Церква, 2012. - С. 53-90.

3 Гоголь М. В. Твори: в 5 т. / Заг. ред. І. Лакизи і П. Филиповича. - К., 1930. - Т 2. - С. 196 (пер. А. Харченко).

4 Левкиевская Е. Е. К вопросу об одной мистификации, или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Studia mitologica slavica. - Ljubljana, 1998. - Knj. 1.- С. 307.

5 Гоголь М. В. Твори... - С. 156.

6 Абаев В. И. Избранные труды. - Владикавказ, 1995. - Том II. Общее и сравнительное языкознание.

- С. 677-682; Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. - М., 1965. - С. 111-115.

7 Трубачев О. Н. Из славяно-иранских лексических отношений // Этимология 1965. - М., 1967. - С. 42-43.

8 Иванов В. В. Избранные труды по семиотике и истории культуры. - М., 2000. - Том ІІ: Статьи о русской литературе. - С. 66-70.

9 Драгоманов М. Розвідки Михайла Драгоманова про українську народню словесність і письменство.

- Львів, 1900. - Том ІІ. - С. 95-165; Франко І. Вій, Шолудивий Буняка і Юда Іскаріотський // Україна. - 1907. - № 1. - С. 50-55; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - М., 2000. - С. 55; Иванов В. В. Избранные труды... - С. 69-70, 78-82; Пушик С. Дараби пливуть у легенду. - К., 1990. - С. 65-66; Стецюк В. Вій: дослідження міфологічних джерел походження образу. - Львів, 2000. - С. 7-9; Смирнов Ю. И. Былины. Указатель произведений в их вариантах, версиях и контаминациях. - М., 2010. - С. 29; Гура А. В. Еще о некоторых параллелях к гоголевскому «Вию» // Гоголь и традиционная славянская культура. Двенадцатые Гоголевские чтения: сборник статей по материалам международной научной конференции. - М.-Новосибирск, 2012. - С. 133-142.

10 Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. - М., 1983. - С. 78.

11 Wikander S. Vayu: Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen Religionsgeschichte. - Uppsala-Leipzig, 1941. - Teil 1. Texte.

12 Абаев В. И. Избранные труды... - С. 681-682; Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. - М., 1965. - С. 113-114; Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии... - С. 77-79; Васильков Я., Разаускас Д. Балтийский ключ к проблеме Вия-Вайю // Scripta Gregoriana. Сборник статей в честь 70-летия Г. М. Бонгард-Левина. - М., 2003. - С. 29-32; Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). - СПб.-М., 1998. - С. 458-459; Литвин- ский Б. А. Семантика древних верований и обрядов памирцев (1) // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье: (История и культура). - М., 1981. - С. 104-106; Авеста. Закон против дэвов (Видевдат) / Адаптированный перевод, исследование и комментарии Э. В. Ртвеладзе, А. Х. Саидова, К. В. Абдуллаева. - СПб., 2008. - С. 112-113.

13 Абаев В. И. Избранные труды... - Т. ІІ. - С. 680; Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. - М., 1965. - С. 112.

14 Левкиевская Е. Е. К вопросу... - С. 313-314.

15 Балушок В. Вітер у народних віруваннях українців і прадавнє божество (деякі міркування про природу Вія) // Міфологія і фольклор. - Львів, 2014. - № 1-2. - С. 24-25.

16 Левкиевская Е. Е. К вопросу... - С. 307.

17 Наговицын Алексей. Мифология и религия этрусков. - М., 2000. - С. 412-414.

18 Иванов В. В. Избранные труды... - С. 69; Стецюк В. Вій... - С. 10-11;Тищенко К. Мовні контакти: Свідки формування українців. - К., 2006. - С. 163-165.

19 Гоголь М. В. Твори... - С. 179.

20 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. - M., 1868. - С. 247; Милорадович В. П. Народные обряды и песни Лубенского уезда Полтавской губернии, записанные в 1888-1895 г. - Харьков, 1897. - С. 69; Зеленин Д. К. Описание рукописей Учёного архива Императ. РГО. - Пг., 1916. - С. 1116.

21 Данилюк А.Г. Українська хата. - К., 1991. - С. 53-54; Ласло-Куцюк М. Вогонь і слово: Космогонічний міф на Україні. - Бухарест, 1992. - С. 151-163.

22 Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. - К., 1983. - С. 27-32.

23 Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. - М., 1990. - С. 98-104, 114-115; Раевский Д. С. Мир скифской культуры. - М., 2006. - С. 113-128, 132.

24 Сумцов М. Ф. Слобожане: Історично-етноґрафична розвідка. - Харків, 1918. - С. 124.

25 Полонська-Василенко Н. Історія України: В 2 т. - К., 1993. - Т.1 - С. 59.

26 Грушевський М. С. Історія української літератури: В 6 т., 9 кн. - К., 1993. - Т.1. - С. 339; Чижевський Д. І. Історія української літератури (від початків до доби реалізму). - Нью-Йорк, 1956. - С. 39.

27 Нарты. Осетинский героический эпос / Составители Т А. Хамицаева и А. Х. Бязыров. - М., 1989. - Кн. 2.С. 74-80.

28 Эдельман Д. И. Иранские и славянские языки. Исторические отношения. - М. 2002. - С. 173; Шапошников А. К. Сарматские и туранские языковые реликты Северного Причерноморья // Этимология 2003-2005. - М., 2007. - С. 269, 271.

29 Мандибура М. Полонинське господарство Гуцульщини другої половини ХІХ - 30-х років ХХ ст.: істори- ко-етнографічний нарис. - К., 1978. - С. 157-158; Ястремська Т. Традиційне гуцульське пастухування.

- Львів, 2008. - С. 183-185.

30 Бессонова С. С. Религиозные ... - С. 74.

31 Иванов В. В. Избранные труды... - С. 76; Бубенок О. Аланы-асы в Золотой Орде (XIII-XV вв.). - К., 2004. - С. 274.

32 Рахно К. Ю. Иранские мифологические мотивы в повести Николая Гоголя «Ночь перед Рождеством» // Актуальные проблемы гуманитарного знания в XXI веке: состояние и перспективы развития. К 90-летию академика Г. Г. Гамзатова: материалы Международной научной конференции (Махачкала, 5-6 мая 2016 г.). - Махачкала, 2016. - С. 171-175; Рахно К. Ю. Пузатый Пацюк и нартовский Сырдон: родство образов // Адыгский эпос «Нарты» и мировое эпическое наследие. К 95-летию со дня рождения выдающегося учёного-нартоведа, доктора филологических наук А. М. Гадагатля. 20-23 сентября 2017 г., Майкоп. - Майкоп, 2017. - С. 144-147.

33 Рахно К. Танатологические мотивы «Страшной мести» Николая Гоголя в контексте этнокультурных связей украинцев // Studia mythologica slavica. - Ljubljana, 2019. - Knj. 22. - С. 143-161.

34 Абаев В. И. Избранные труды. - Владикавказ, 1990. - Т.І. Религия, фольклор, литература. - С. 220222; Бубенок О. Аланы... - С. 274.

35 Гоголь М. В. Твори... - С. 54.

36 Молчановский Н. Английское известие 1736 г. о запорожцах // Киевская старина. - К., 1889. - Т. XXVII.Ноябрь. - С. 444-447.

37 Латышев В. В. Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе. - СПб., 1890.

- Т. I. Греческие писатели. - С. 657.

38 Латышев В. В. Известия... - С. 663.

39 Рахно К. Ю. Казнь убийцы на Запорожской Сечи: истоки обычая // Война и воинские традиции в культурах народов Юга России (VI Токаревские чтения): Материалы Всероссийской научно-практической конференции (г. Ростов-на-Дону, 4-5 мая 2017 г.). - Ростов-на-Дону, 2017. - С. 196-202.

40 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. - М., 2002. - С. 422-443.

41 Клейн Л. С. Воскрешение Перуна: К реконструкции славянского язычества. - СПб., 2004. - С. 182-196.

42 Абаев В. И.Скифо-европейские... - С. 111.

43 Калоев Б. А. Осетины: Историко-этнографическое исследование. - М., 2004. - С. 366.

44 Абаев В. И.Скифо-европейские... - С. 111.

45 Дзиццойты Ю. А. Вопросы осетинской филологии. - Цхинвал, 2017. - Т I. - С. 196.

46 Калоев Б. А. Осетины... - С. 366.

47 Цгоев Х. Ф. Словарь осетинской мифологии и уклада жизни. - Владикавказ, 2015. - С. 342-343.

48 Калоев Б. А. Осетины... - С. 366.

49 Цгоев Х. Ф. Словарь... - С. 342-343.

50 Дзиццойты Ю. А. Вопросы... - С. 196; Рахно К. Ю. Иранские компоненты в языческих верованиях средневековых башкир // Актуальные проблемы гуманитарной науки: фольклористика, литературоведение, этнография, история, археография: Материалы Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения видного ученого-фольклориста, почетного академика АН РБ Сулейманова Ахмета Мухаметвалеевича. - Уфа, 2019. - С. 142-143.

51 Рапов О. М. Русская церковь в ІХ - первой трети ХІІ в. Принятие христианства. - М., 1988. - С. 209-211.

52 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. - М., 1999. - С. 55.

53 Абаев В. И.Скифо-европейские изоглоссы... - С. 115; Иванов В.В. Славяно-арийские (= индоиранские) лексические контакты // Славянская языковая и этноязыковая система в контакте с неславянским окружением. - М., 2002. - С. 35-36.

54 Васильев М. А. Язычество... - С. 103-113.

55 Бертельс А. Е. Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (слово, изображение). - М., 1997. - С. 162-179, 189-190, 193-198.

56 Абаев В. И.Скифо-европейские изоглоссы... - С. 116.

57 Дзиццойты Ю. А. Вопросы... - С. 71-72; Иванов В. В. Славяно-арийские... - С. 37.

58 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. - М., 1987. - С. 444.

59 Латышев В. В. Известия... - С. 590, 869; Яценко С. А. Костюм древней Евразии (ираноязычные народы). - М., 2006. - С. 54, 61,64, 66, 75-76, 94, 105.

60 Вернадский Г. В. Древняя... - С. 118; Грушевський М.С. Історія України-Руси: в 11 томах, 12 книгах. - К., 1991. - Т 1. - С. 279; Зализняк А. А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // Вопросы славянского языкознания. - М., 1962. - Вып. 6. - С. 28-42; Акуленко В .В. Головні історичні джерела лексичних інтенаціоналізмів в українській мові // О.О. Потебня і деякі питання сучасної славістики. - Харків, 1962. - С. 138; Иванов В. В. Славяно-арийские... - С. 17-27, 30-31; Шапошников А. К. Сарматские... - С. 269-271; Эдельман Д.И. Иранские... - С. 168-178; Тищенко К. Мовні контакти...

- С. 119-139; Тищенко К.М. Забуті ґабри-вигнанці // Україна. Наука і культура. - К., 2009. - Вип. 35. - С. 218-248; Рахно К. Іранські культурні терміни в українському словнику і топонімії // Вісник Львівського університету. Серія філологічна. - Львів, 2013. - Вип. 59. - С. 124-130.

61 Стецюк В. М. Дослідження передісторичних етногенетичних процесів у Східній Європі. - Л.; К., 2000.Кн. 2. - С. 47.

Размещено на Allbest.ru