Размещено на http://www.allbest.ru/

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Курганский государственный университет» (КГУ)

Направление подготовки - Юриспруденция

Контрольная работа

по дисциплине «История политических и правовых учений»

Выполнила:

Студентка Группы 10412вб

Семенова Полина Леонидовна

Преподаватель:

доцент, канд. филос. Наук

Чертова Лариса Николаевна

Курган 2012

Содержание

1. Теократическая доктрина Августина Блаженного

2. Теория естественного права Б. Спинозы

3. Анархическая теория М.А. Бакунина

Список использованной литературы

1. Теократическая доктрина Августина Блаженного

Аврелий Августин (354-430) - один из видных идеологов христианской церкви и западной патристики. До принятия христианства (в 387 г.) он был сперва близок к движению манихеев, затем увлекался скептицизмом, философией Платона и неоплатоников, произведениями Цицерона. Став христианином, он принял деятельное участие в травле «еретиков». С 395 г. И до конца жизни он - епископ Гиппона (Северная Африка). Августин был плодовитым автором, разработавшим основные положения христианской философии. Его политические и правовые взгляды изложены в работе «О граде божием» (413 - 420) и ряде других сочинений.

В развиваемой Августином христианской концепции история человечества, опирающейся на библейские положения, все социальные, государственные и правовые учреждения и установления предстают как следствие греховности человека. «Великое преступление» Адама и Евы, от которых происходит весь человеческий род, привело, согласно Августину, к тому, что «изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти» (О граде божием, XIV, 1). Сама эта греховность предопределена замыслом бога-творца, наделившего человека свободной волей, т.е. по человеку…Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу» (О граде божием, XVI, 3, 4).

Человеческая свобода, следовательно, означает обреченность жить во грехе, а не возможность выбора между добром и злом, божественным и дьявольским. Само пожелание человека жить не «по человеку», а «по богу» порождается лишь божьей благодатью, которая ниспосылается только «избранным». Разделяя человеческий род во все времена его существования на два разряда (живущих по человеку и живущих по богу), Августин замечает: «Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т.е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом» (О граде божием, XV, 1).

Августин подчеркивает, что при всем многообразии и различии народов, каждый из которых жил и живет «по особым уставам и обычаям», всегда существовало «не более как два рода человеческого общения», «два града», состоящих соответственно из людей, живущих по плоти или также по духу. «Августин, - пишет С.С. Аверинцев, - усматривал два противоположных вида человеческой общности: «град земно», т.е. государственность, которая основана «на любви к себе, доведенной до презрения к богу» и «град божий» - духовную общность, которая основана «на любви к богу, доведенной до презрения к себе» (Аверинцев С.С. Указ. Соч., с.8). «Мы, - поясняет он, - находим в земном граде два вида: одна - представляющий самую действительность этого града, а другой - служащий посредством этой действительности для предизображения небесного града. Граждан земного града рождает благодать, освобождающая природу от греха: почему те называются сосудами гнева божия, а эти - сосудами милосердия» (О граде божием, XV, 2).

В августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о правильном (идеальном) и извращенных (существующих) формах государственного устроения, а также о наличии в каждом государстве по существу двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух полисах (отдельном полисе-государстве и мировом, космическом полисе); зороастрийско-манихейских идей о борьбе двух начал (тьмы и света, злого и доброго). А.И. Герцен в своей характеристике «О граде божием» как полемического сочинения отнес его к образцам того, «как надобно отказываться от старого и ветхого…имея новое», а августиновскую критику и избирательное усвоение им античных («языческих») идей назвал «созидающим разрушением блаженного Августина» (Герцен А.И. Избр. Филос. Произведения. М., 1948, т.1, с.217).

Греховность земной государственно-правовой жизни (отношений и установлений в «земном граде») проявляется, согласно Августину, в господстве «человека над человеком», в существующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по человек») оказывается и рабство, хотя оно и противоречит первоначально созданной богом человеческой природе и жизни «по богу». «Итак, - подчеркивает Августин, - грех - первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различные наказания соответственно винам согрешающих» (О граде божием, XIX, 15). В данной связи Августин касается распространенной у античных авторов концепции происхождения рабов «по праву войны» и стремится с собственных позиций (грех как первопричина господства и рабства) переинтерпретировать эти представления своих предшественников.

Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Этот греховный порядок мира носит временный характер и продлится до второго пришествия Христа и судного дня, когда будет установлено «царство небесное», благочестивые получат «ангельскую жизнь», а нечестивые подвергнутся «вторичной смерти», ибо «все мы восстанем, но не все изменимся» (Об истинной религии, XXVI). Вместе с тем, пока еще не наступило проектируемое время, Августин берет под защиту земные социально-политические порядки, правда, с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в этом последнем случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. Итак, - пишет он, - этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога» (О граде божием, XIX, 17).

Рабство в качестве неизбежного следствия божественного промысла предстает у Августина как необходимое явление, а рабам остается лишь «свобода» понять эту необходимость и правильно ее осуществлять.

Причина зла, согласно Августину, заключается в свободной воле и ее извращенности (Исповедь, 16; О свободной воле, 3, 17, 47; Против донатистов, 12, 7 - 8). «Злом, - отмечает он, - называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое - это грех, второе - наказание… Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет» (Против манихеев, 26). Слабость воли человеческой стала наследственной после наказания за грех Адама. Единственная надежда человека теперь связывалась с благодатью, которая не уничтожает свободную волю, а оздоровляет ее: «Благодать излечивает волю» (О духе и букве, 30, 52). Помимо воли - способности решать, выбрать, - Августин выделяет также способность выполнения принятого решения. В слабой, извращенной воле есть недостаток: она не полностью «вливается» в свое желание и тем самым - во внешнее действие. Воля, направленная к богу, тем самым вылечивается; воля же, устремленная к себе самой (сама себе закон) или подчиненная существам низшим, связывает себя с временным и преходящим.

Так, устремленность раба к свободе формально не противоречит божьему закону, но на практике душа слабовольного земного человека предстает «гордой, извращенной» и тем самым греховной. Всякий же грех, всякое нарушение законов божеских и человеческих - это некое соперничество с богом, самовольное искание благ, которые в состоянии дать только бог. Воровство с этой точки зрения представляет собой посягательство на собственную же свободу (ее можно лишиться) и одновременно проявление извращенной воли.

Идея связи зла в мире и в человеческих отношениях со свободной волей человека в теологической трактовке Августина разработана таким образом, чтобы показать: бог не отвечает на зло. Такой подход оказал заметное влияние на последующую разработку данной проблематики не только теологами, но и рядом светских мыслителей. Так, в «Теодицее» Лейбница (1710 г.) с позиций оправдания божественного творения все несчастное и злое в мире трактуется как необходимое средство достижения еще большего счастья (по принципу: «Все к лучшему в этом лучшем из миров»).

Важным проясняющим моментом политической концепции Августина является трактовка исторической эволюции рода человеческого (в том числе христиан, язычников, всех прошлых и будущих человеческих сообществ). Одним из исходных моментов построения исторической схемы явились новозаветные указания о сбывшихся ветхозаветных пророчествах (вавилонское пленение, пришествие мессии и др.), а также положения библии о том, что различаемые ею периоды в жизни народов и отдельных государств имели определенное предустановленное назначение - спасительное, искупительное, исправительное и назидательное, а также испытательное. Не отказываясь от всех этих оценок и не упуская их из виду, Августин систематизировал их в некоем мистико-символическом единстве, в результате чего библейский провиденциализм и телеологизм стал у него «более систематическим и менее загадочным». Майоров Г.Г. Указ. Соч., с. 331-332.

История человечества заключена, по Августину, между двумя поворотными и драматическими пунктами: грехопадением Адама и Евы и Страшным судом. В промежутке, согласно изначальному божественному плану, имеют место следующие стадии Майоров Г.Г. Указ. Соч., с. 333; Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915, с.10,11; Удальцова З.В. Развитие исторической мысли. - В кн.: Культура Византии (IV - пол. VII в.) М., 1984, с. 188 - 189. его реализации: наказание людей за первородный грех; испытание их способности сопротивления размножающемуся вместе с греховным человечеством злу и испытание их воли к добру; искупление первородного греха; признание лучшей части человечества к построению священного сообщества праведников: отделение праведников от грешников («пшеницы от плевел») и окончательное воздаяние каждому по его заслугам.

Всего им выделено шесть периодов в жизни человечества, представляемой как бы жизнью одного человека. Периоды символически соответствуют шести возрастам человека и шести дням творения: от Адама до потопа (младенчество); от потопа до Авраама (детство); от Авраама до Давида (юность); от Давида до вавилонского пленения (зрелость); от вавилонского пленения до рождения Христа (начало старости); от Христа до Судного дня (старость) (О граде божием, XXII, 30).

Новая трактовка прошлого и будущего человечества утверждалась не без борьбы - Августин под влиянием краха римской империи отказывается от традиции (заложенной Евсевием Кесарийским), которая деятельность отдельных императоров отождествляла с реализацией божьего царства на земле. Он весьма осторожен в конкретизации сроков истечения тех или иных периодов и отвергает в связи с этим идею «тысячелетнего царства» (О граде божием, XX, 7, 9). «История, - сетовал богослов, - предмет беспредельный, многосложный, доставляющий более хлопот, чем приятности и истины». Творения Блаженного Августина. Киев, 1879, ч. 2, с. 209.

В вопросе о различных формах человеческой общности Августин с известной христианской модификацией разделяет органистичесике воззрения Цицерона о наличии таких общностей, как семья, государство, общность по языку, человеческое общество и, наконец, универсальная общность, объединяющая богов и людей. Вместе с тем у Августина встречаются суждения о том, что было бы лучше, если бы вместо мировой римской державы, охватывающей различные народы (он именовал ее «вторым Вавилоном» - О граде божием, XVII, 22), возникло бы множество малых по размерам «правлений народов», которые жили бы рядом друг с другом в мирном соседстве как различные семьи (О граде божием, IV, 15).

По природе своей человек - общительное существо, но в реальной действительности основа жизни - общение - неустойчива и находится под угрозой. Это относится к таким видам земных сообществ, как семья, городская община и государство. Неустойчивость общению придают эгоизм и вражда его участников (О граде божием, XIX, 5, 6 - 7). Высшим идеалом всякого сообщества является мир, но в реальности он бывает лишь недолговечным, а прочный мир просто недостижим (Там же, XIX, 26, 27). В этом смысле все исторические сообщества людей были подобны «шайкам разбойников», находящимся в состоянии постоянной войны друг с другом (Там же, IV, 4). Лишь в идеальном, совершенном сообществе ангелов и святых царит полнейшее единство и вечный мир - «этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела» (Там же, XIX, 10). Цит. По: Майоров Г.Г. Указ. соч., с. 335-337.

Взгляды Августина на человеческую природу и человеческую историю отличаются заметной новизной, «Новой чертой мышления Августина, - отмечает С.С.Аверинцев, - было внимание к двум проблемам, мимо которых прошла античная мысль: динамика человеческой личности и динамика общечеловеческой истории. Первой из них посвящена «Исповедь»…Проблема мистически осмысленной диалектики истории поставлена в трактате «О граде божием», который написан под впечатлением взятия Рима ордами Алариха в 410 г. (Аверинцев С.С. Указ. соч., с. 8). в целом присущей его трактовке отношений человека и христианского бога. Человек, согласно его воззрениям, существо немощное и совершенно неспособное своими силами ни избежать греха, ни создать на земле какое-либо совершенное общество. Бессилие человека происходит еще от того, что на нем, как и на всем окружающем мире, лежит предопределение божие, которое заранее предвидит все происходящее.

Несмотря на появление христианизированных государств, Августин нигде не смешивает христианскую общину и государство, а также град божий и церковь. Ошибочность смешения двух «градов» (божьего и земного) как соответственно церкви и государства отмечает М.Ф. Шмельц и добавляет: «Град божий и град земной не различимы локально или институционально, поскольку члены того и другого определяются исключительно по внутренним критериям». Однако, согласно Августину, церковь как сообщество верующих, готовящихся к «божьему граду», возвышается над «земным градом». Развивая вслед за своим учителем епископом Амвросием идею верховенства церкви над государством, Августин, считаясь с политической реальностью своего времени, часто именует церковь пленницей, которая вынуждена сносить несовершенство навязываемых ей человеческой властью законов, но в то же время он признает право государства на поддержку церкви и вмешательство в борьбу церкви против еретиков или соперничающих религий. В обязанности христиан по отношению к христианскому правителю вменяется лояльность, а в обязанность церкви - быть наставницей в гражданских добродетелях и проповедовать дух «братства». Августин обсуждал также идею обновления «земного града» в русле христианской добродетели.

Таким образом, сообщество божьих избранников - при всей его принципиальной оппозиции к порядку и правам «земного града» - все же сказывалось, по концепции Августина, способным уживаться с последним во имя пользования «земным миром» и ради упрочения «общего согласия в восприятии необходимого и неизбежного» (О граде божием, XIX, 17). Тем самым августиновская концепция выступала в качестве теологического выражения социально-классовых и политико-правовых отношений в условиях позднеантичного рабовладельческого общества и государства.

2. Теория естественного права Б. Спинозы

Новый рационалистический подход к проблемам общества, государства и права получил дальнейшее развитие в творчестве великого голландского философа и политического мыслителя Баруха (Бенедикта) Спинозы (1632 - 1677).

Рационалистические философские и политико-правовые воззрения Спинозы развиты им в общем русле натуралистического пантеизма, представляющего в целом одну из форм метафизического материализма. Отрицая теологические и деистические представления о боге, Спиноза отождествляет бога, субстанцию и разумно понятую природу. При этом субстанция (равным образом - бог или природа) трактуется им как причина самой себя. Тем самым открывается путь к познанию мировой целостности (субстанции, природы) из нее самой.

Единственно подходящим, адекватным способом рационального познания природы, где все совершается по необходимости, является, согласно Спинозе, дедуктивно-аксиоматический математический метод. Лишь с помощью этого метода можно приобрести достоверные знания о строго детерминированном порядке всей природы и ее вечных законах. Ум человека, использующего такой дедуктивно - математический метод, становится «как бы неким духовным автоматом». Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т.1. С.349.

В соответствии с пантеистической позицией Спинозы законы природы характеризуются им как «решения бога, открытые естественным светом», т.е. раскрытые человеческим разумом, а не данные в божественном откровении. Вместе с тем законы и правила природы, по которым извечно все происходит, - это «сила и могущество действия» самой природы.

На таком натуралистически-пантеистическом понимании законов природы строится и трактовка Спинозой естественного права, поскольку человек - это частичка природы и на него, как и на всю остальную природу, распространяются все естественные закономерности и необходимости. «Итак, - пишет Спиноза, - под правом природы я понимаю законы или правила, согласно которым все совершается, т.е. самую мощь природы. И потому естественное право всей природы и, следовательно, каждого индивида простирается столь далеко, сколь далеко простирается их мощь». Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т.2. С. 291. В литературе верно отмечено, что естественное право в трактовке Спинозы - это не «порядок долженствования», а реальное содержание сущего.

Естественное право запрещает только то, чего никто не желает и чего никто не может. По природе и по естественному праву люди - враги, и их естественно-правовые взаимоотношения в оценке Спинозы, по существу, совпадают с гоббсовской трактовкой «войны всех против всех» в естественном состоянии, где «человек человеку - волк».

В естественном состоянии, согласно Спинозе, все (люди и другие природные существа, умные и глупые, сильные и слабые) равны в том смысле, что все они одинаково, по одному и тому же основанию имеют право на все по своему произволу и желанию, хотя реальное содержание и объем этих естественных прав разных людей (и других естественных существ) различны и зависят от размера их фактической мощи (умственной и физической).

В этой постоянной борьбе отдельных сил-прав «высший закон природы» состоит в стремлении каждого к самосохранению, к тому, чтобы «остаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой». Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 2. С. 203.

Однако в естественном состоянии, где отсутствует какое-либо общее для всех право, самосохранение людей, достижение ими своих желаний и безопасного существования не могут быть обеспечены. Вместе с тем сама природа и естественная необходимость показывают и диктуют людям способ и путь выхода из тупика естественного состояния и перехода посредством общего договора в состояние гражданское (т.е. к обществу и государству, которые в учении Спинозы не различаются), согласуемое с неистребимыми требованиями природы и естественного права каждого. «Всеобщий закон человеческой природы, - утверждает Спиноза, - таков, что никто не пренебрегает чем-либо, что он считает за благо, разве только в надежде на большее благо или из-за страха перед большим вредом, не переносит какого-либо зла, кроме как во избежание большего или в надежде на большее благо. Это значит, что каждый изберет из двух благ то, которое он сам считает большим, а из двух зол то, которое кажется ему меньшим». Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 2. С. 206. Этот закон, по оценке Спинозы, относится к числу вечных истин, он прочно начертан в человеческой природе и его знают все.

Формулировка такого «всеобщего закона» позволяет Спинозе объединить в своем учении, по существу, две различные концепции возникновения государства:

1. Аристотелевскую концепцию естественного происхождения государства;

2. Договорную концепцию образования государства.

Естественное право, согласно подходу Спинозы, должно быть сохранено и вместе с тем модифицировано в соответствии и с учетом тех же естественных требований вечной и неизменной человеческой природы. Или, пользуясь словарем самого Спинозы, естественное состояние и гражданское состояние (общество, государство) должны быть по смыслу его концепции, представлены как два разных модуса единой неизменной субстанции (бытия людей в вечном порядке природы в качестве ее частиц). Ведь, как считает он, в природе, включая и человеческую природу, ничего нового не возникает, но лишь преобразуется, модифицируется - по законам самой природы и из материала ее субстанции.

Таким образом, наличие двух совмещаемых и объединяемых аспектов - естественного и договорного - в спинозовской концепции возникновения и функционирования общества (государства) как раз и отражает принципиальное (с точки зрения философской позиции Спинозы) субстанциальное единство двух различных состояний (модусов) человеческого бытия - естественного и гражданского.

3. Анархическая теория М.А. Бакунина

доктрина теория блаженный бакунин

Михаил Александрович Бакунин вошел в историю политической мысли не только как идеолог бунтарского направления в народничестве, но и как родоначальник и крупнейший представитель анархизма в России.

Происхождение государства Бакунин рассматривает с идеалистических позиций. Природа человека двойственна. Лучшие ее черты и инстинкты - зародыш вольной безгосударственной организации будущего. Худшие - основа для возникновения государства. На дурных инстинктах и страстях, на предосудительных свойствах ума и характера людей «замешано», по Бакунину, государство. Так, возникновение государства в Германии он связывает с тем, что «в немецкой крови, в немецком инстинкте, в немецкой традиции есть страсть государственного порядка и государственной дисциплины». Идиотизм, глупость людей считаются им главным условием рабства. Но не единственным! Государство исторически возникает «во всех странах от союза насилия, опустошения и грабежа».

Государство означает «насилие, господство посредством насилия, замаскированного, если можно, и, в крайнем случае, бесцеремонного и откровенного». «Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или замаскированного, немыслимо». «Кто говорит государство и власть, тот говорит господство».

Вместо государства Бакунин помышляет создать после социальной революции новый строй, основанный на «идее свободы». Свобода индивидов и ассоциаций выступает при этом как некий априорный принцип, определенным образом сочетаемый в его умозрительной концепции с принципом равенства, справедливости, солидарности, а также с требованиями анархистской программы. Важнейшими среди них стало в конечном итоге требование разрушение государства, а также всякого, опирающегося на принуждение авторитета, которые, как считали анархисты, в принципе несовместимы со свободой и равенством людей и коллективов. Но это не означает распада общественных связей. Государство заменяется федерацией свободных самоуправляющихся общин в духе Прудона.

Свобода индивида, по определению Бакунина, есть не что иное как «отражение его человечности или его человеческого права в сознании всех свободных людей, его братьев, его равных». Со всей определенностью он указывал на тесную взаимосвязь свободы с реальной возможностью удовлетворять материальные и духовные потребности, а также на тесную взаимосвязь свободы индивидуальной и свободы коллективной. «Коллективная свобода и благосостояние реальны лишь тогда, - утверждал Бакунин в работе «Кнуто-германская империя», - когда они представляют собою сумму индивидуальных свобод и процветаний».

Анархизм М.А. Бакунина имеет коллективистские корни. Он стремится к организации общества и коллективной собственности снизу вверх посредством вольного объединения, ассоциирования людей, которые во взаимоотношениях друг с другом будут руководствоваться нормами нравственности. Бакунин считает, что только таким образом можно будет достичь свободы каждого. Свобода нужна для полного развития индивидом всех своих способностей и полного пользования ими путем воспитания, научного образования и материального благополучия. Отсюда следует, что свобода, по Бакунину, есть не самоцель, не то обязательное условие, наличие которого обеспечивает реализацию идеала будущего - анархоколлективистской организации общества.

С высоты своего идеала Бакунин опять возвращается к анализу сущности государства, его природы. Свобода никогда не уживается с политической властью, поэтому все властное, все построенное на принуждении должно безоговорочно отвергаться. Всякое государство по условиям и цели своего существования составляет диаметральную противоположность человеческой справедливости, свободе и нравственности.

Суть всякой государственной власти, всякого правительства - в порабощении народа. Для народа, для трудящихся государство всегда останется тюрьмой, «хотя бы оно десять раз назвало себя народным и было разукрашено наидемократическими формами». Следует иметь в виду, что бакунинский пафос отрицания государственности во многом основывался на анализе действительных противоречий и антагонизмов современного ему буржуазного общества. «Граждане и рабы - антагонизм, существовавший в древнем мире и в рабовладельческих государствах нового типа. Граждане и рабы, т.е. принужденные работники, рабы если не по праву, то на деле - вот антагонизм современного мира. Подобно тому, как древние государства погибли от рабства, так современные государства погибнут от пролетариата».

Вред государства проистекает, согласно Бакунину, из его эксплуататорской роли по отношению к обществу и личности. Государство «всегда гарантирует то, что находит: одним - их богатство, другим - их бедность; одним - свободу, основанную на собственности, другим - рабство, неизбежное следствие их нищеты; и оно заставляет нищих вечно работать и в случае надобности умирать для увеличения и сохранения богатства, которое является причиной их нищеты и их рабства. Такова истинная природа и истинная миссия государства».

Принципиально тот же подход характерен и для правовых взглядов Бакунина. Все юридические законы являются внешне навязанными, а потому деспотическими установлениями. Они порабощают человека и одновременно развращают самих законодателей. Они враждебны свободе и противоречат естественному (человеческому) праву. В работе «Кнуто-германская империя» Бакунина провозглашал: «Одним словом, мы отвергаем всякое привилегированное, лицензионное, официальное и легальное, хотя бы и вытекающее из всеобщего избирательного права законодательство, власть и воздействие, так как мы убеждены, что они всегда неизбежно обращаются лишь к выгоде господствующего и эксплуатируемого меньшинства в ущерб огромного порабощенного большинства. Вот в каком смысле мы действительно анархисты».

В «Революционном катехизисе» (написанном вместе с Нечаевым в качестве устава для революционной организации) 1868 г. Бакунин выдвинул требование отмены всех действующих в европейских странах гражданских и уголовных кодексов на том основании, что они противоречат «общечеловеческому праву».

Праву политическому, официальному Бакунин противился в не меньшей степени, чем, скажем, навязыванию догматов религии и церкви, оправданию привилегий богатства, привилегий знатности. За всеми этими учреждениями он видел скрытое насилие и политическое принуждение, т.т. антигуманную порабощающую власть.

Свобода человека должна соизмеряться, подчеркивал Бакунин, не стой свободой, которая отмерена и пожалована государством и его законами, а с той свободой, которая есть отражение «человечности» и «человеческого права» в сознании всех свободных людей, относящихся друг к другу как братья и как равные.

Позитивная правовая программа Бакунина была расплывчатой и лишенной концептуальной завершенности. Он ратовал за абсолютную неприкосновенность и неотчуждаемость личной свободы и аппелировал к «рациональному», т.е. разумному, естественному, человеческому праву. «Необходимо проводить четкое различие между историческим, политическим и юридическим правом и рациональным, или просто человеческим правом. Первое правит миром вплоть до сего часа, заставив его смириться с кровавой несправедливостью и угнетением. Второе право станет орудием нашей эмансипации».

Ополчаясь против права-привилегии, возникающего из насилия над людьми, Бакунин вслед за многими социалистами в основу правовых отношений идеального общества положил труд. «Труд - основа достоинства человека и его права. Ибо лишь свободным разумным трудом творит человек цивилизованный мир, сам, как творец, отвоевывая у внешнего мира и у собственной животной природы свое человеческое естество и свое право».

Свои мечты о свободном безгосударственном обществе, основанном на социальной справедливости, об анархистской федерации, столь напоминающей прудоновский идеал, Бакунин надеялся осуществить посредством народного бунта, носящего массовый и в немалой мере стихийный характер. В этом особенность бакунинской тактики, специфика бакунистского направления в народническом движении.

Список использованной литературы

1. О Граде Божием. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 1296 с.

2. Аверинцев С.С. Указ. Соч.

3. Герцен А.И. Избр. Филос. Произведения. М., 1948.

4. Герье В. Философия истории от Августина до Гегеля. М., 1915.

5. Мартышин О.В. История политических учений: Учебник для вузов. - М.: Издательство НОРМА, 2002.

6. Нерсесянц В.С. История политических и правовых учений - М.: Наука, 1989.

7. Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957.

8. Творения Блаженного Августина. Киев, 1879, ч. 2.

Удальцова З.В. Развитие исторической мысли. - В кн.: Культура Византии (IV - пол. VII в.) М., 1984.

Размещено на Allbest.ru