Ислам и государство

Размещено на http://www.allbest.ru/

Контрольная работа

Ислам и государство



Содержание

1. Право на верховную власть в Мусульманской общине (ранний Ислам)

2. Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока

Литература



1. Право на верховную власть в Мусульманской общине (ранний Ислам)

Стоит отметить, что вопрос о праве на верховную власть в мусульманской общине, о праве на титул халифа, был одним из центральных и самых острых в социально-политической истории Халифата VII-X веков н.э.

После смерти Пророка Мухаммада (САВ) необходимо было избрать нового халифа (воспреемника). Им мог стать только тот человек, который был с Мухаммадом и в Мекке, и в Медине, кроме этого, он должен быть сведущим в хадисах и жизнь его должна быть подобной жизни Пророка, запечатленной в Сунне.

Распоряжения такого человека должны быть достаточно авторитетными для немедленного и беспрекословного их выполнения. И надо сказать, что первые четыре халифа полностью отвечали этим требованиям и были известны как «праведные» халифы, или рашидин.

Халиф (араб. - преемник, заместитель) - в раннем Исламе глава мусульманской общины, избираемый для того, чтобы регулировать ее жизнь в соответствии с шариатом и следить за выполнением верующими Божественных установлений, заповеданных Аллахом.

Считалось, что халиф «заменяет» в некоторых функциях умершего Пророка Мухаммада, а каждый последующий халиф «заменяет» в этих же функциях предыдущего.

В Коране халифами названы Адам и Дауд, как наместники Аллаха на земле:

28(30). «И вот, сказал Господь твой, ангелам:

«Я установлю на земле наместника».

Они сказали: «Разве Ты установишь на ней того, кто будет там производить нечестие и проливать кровь, а мы возносим хвалу Тебе и светим Тебе? Он сказал: «Поистине, Я знаю то, чего вы не знаете!»

29(31). И научил Он Адама всем именам, а потом предложил их ангелам и сказал: «Сообщите Мне имена этих, если вы правдивы».

(Коран, сура «Корова» («Бакара»), аяты 28(30), 29(31)).

25(26). «О Дауд, Мы сделаем тебя наместником на земле: суди же среди людей истине и не следуй за страстью, а то она сведет тебя с пути Аллаха!

Поистине, те, которые сбиваются с пути Аллаха, - для них сильное наказание за то, что они забыли день расчета!»

(Коран, сура «Сад» («Сод»), аят 25(26)).

Терминологическое значение слово халифа приобрело после избрания Абу Бакра главой (амир) общины. Второго халифа, Умара, сначала называли халифом халифа - Посланника Аллаха, но затем это громоздкое обращение было заменено первоначальной формой или титулом амир ал-Мумин («повелитель верующих»).

По мнению большинства мусульманских мыслителей, утверждение власти халифата является «необходимым» и представляет собой обязанность, возложенную как на главу мусульманского государства и представителей общины, избирающих и контролирующих халифа, а также дающих ему советы, так и на всех мусульман.

В подтверждение вывода об обязательности халифата мусульманские государствоведы приводили как религиозные догмы, так и логические доводы. Среди первых отмечалось необходимость контроля со стороны халифа за исполнением мусульманами религиозных обязанностей и норм мусульманского права в целом.

В числе «разумных» причин называлась потребность разрешения судебных споров и вообще конфликтов между членами общины в интересах достижения мусульманской справедливости, основанной на нормах шариата. Однако в центре всех рациональных аргументов в пользу халифата всегда фигурировала необходимость избежать беспорядка и анархии в государственных и общественных делах. Настаивая на том, что даже несправедливая власть предпочтительнее анархии, юристы не допускали случая сослаться на следующий знаменитый хадис: «Имам-деспот лучше смуты» (1).

Представители шиитов еще более последовательно отстаивали принцип необходимости халифата. Шииты полагали, что Имамат (так они называли государство) есть продолжение и необходимое завершение пророческой миссии самого Мухаммада. Поэтому они считали установление Имамата правом Аллаха, а не обязанностью общины. Имамат, по их мнению, есть высшее проявление добра и мудрости Аллаха, и поэтому такая форма правления установлена им самим.

Надо подчеркнуть, что мусульманское государство у шиитов является не правовым институтом, а одной из первейших основ самой веры, «опор» Ислама. Имамат не составляет предмета правовой науки и не регулируется с помощью норм, сформулированных правоведами, а представляют собой форму, окончательно установленную Божественным Законом. Поэтому, утверждают шииты, нельзя отказаться от Имамата или даже поручить общине самой выбрать его конкретную форму.

Обстоятельства избрания первых четырех халифов показывают, что этот акт мало чем отличался от обычного избрания предводителя племени, походного атамана и т.п., когда единственным источником права на власть была воля большинства. В спорах о главе общины верующих, расколовших мусульман на группировки после смерти Мухаммада, ясно выделились следующие моменты:

1) все были согласны с тем, что он должен быть избран общиной (уммой);

2) избранным мог быть только тот, кто был угоден (ридан) общине, получил моральную санкцию большинства верующих.

Мнения разделились лишь по вопросу о том, кто мог претендовать на пост главы. После неожиданной смерти Мухаммада возникли споры между мухаджирами и ансарами, которые были улажены благодаря посредничеству и авторитету, которыми, несомненно, обладал Умар (Омар) бен ал-Хаттаб ал-Фарух (около 585-644 гг.) - второй «праведный» халиф, выдающийся государственный деятель. Именно он стал инициатором избрания Абу Бакра халифом (632 г.), в дальнейшем был его советником, удачно дополнял Абу Бакра своей энергией и решимостью.

Мы упомянули два понятия «мухаджиры» и «ансары».

Мухаджир (араб. «переехавший», «уехавший») - сподвижник Мухаммада, переехавший вместе с ним из Мекки в Медину, совершивший хиджру.

Ансар (араб. - «помощники») - жители Йасриба (Медины), поддержавшие Мухаммада после его переселения из Мекки и ставшие его сподвижниками.

Мухаджиры вместе с принявшими Ислам мединцами, которые, как выше сказано, назывались ансарами, составляли наиболее приближенную к Мухаммаду часть мусульман. После ухода в мир иной Посланника Аллаха между мухаджирами и ансарами развернулась борьба за власть в общине. Победили мухаджиры. И, надо сказать, все мусульманские халифы происходили из потомков мекканцев. «Халифатская» знать создавалась из родичей Пророка (рода Хашимитов), из соратников Пророка - сахабов (мухаджиров и ансаров), из членов некоторых старинных мекканских родов (особенно Омейядов) и из части прежних племенных вождей.

В этот период религиозная община Ислама и арабское государство не различались. Считалось, что управление должно строиться на Коране и Сунне. Не разграничивались также духовные и светские (политические) функции (имамат и эмират) власти халифата; впрочем, позднее их стали различать. Официально признавался принцип равенства всех мусульман.

Халифат третьего халифа - Османа (Усмана) был торжеством рода Омейядов и их сторонников, иначе говоря, мекканской аристократической партии. Старый мухаджир и зять Пророка, он был благочестивым мусульманином. Он окружил себя членами рода Омейядов.

Омейяды (661-750 гг.) - первая мусульманская династия халифов из рода Омейя, основателем которой стал Муавийа.

Влияние на халифа Османа приобрел ал-Хакам, двоюродный брат Абу Суфийана и дядя халифа, очень богатый и в прошлом враждебный Исламу. Сын ал-Хакама Мерван сделался главным советником халифа Османа. Все места военачальников и наместников вилойятов были земещены членами рода Омейядов или их сторонниками, использовавшими свои посты для захватов земель и обогащения. В частности, Муавийя ибн Аби Суфйан получил в управление богатую Сирию.

Следует подчеркнуть следующее: рост социального неравенства и аристократический курс Омейядов вызвали сильное недовольство многих членов уммы. Именно в это время - период правления Османа - и сложилась группировка, или партия, сторонников зятя Мухаммада, мужа его любимой дочери Фатимы Али ибн Абу Талиба. Сторонников его стали звать «шиат Али», что в переводе с арабского означает «партия Али». Отсюда возникло и имя партии - «шииты».

Шииты (от арабск. «шиа» - «приверженцы», «группировка», «партия») - последователи второго по числу приверженцев (после суннитов) направления в Исламе, которые признают единственно законными преемниками Пророка Мухаммада только Али и его потомков.

Сунниты (полное самоназвание: «ахль ас-сунна ва-л-джамаъа» - «люди Сунны и согласия общины») - последователи наиболее многочисленного направления в Исламе. Главное их отличие от шиитов состоит в том, что сунниты не признают возможности посредничества между Аллахом и людьми после смерти Мухаммада, отрицают идею об особой природе Али и особом праве его потомков на имамат - институт верховного руководства мусульманской общиной, объединяющий в себе духовную и светскую власть.

Первоначально, при избрании первого халифа, сторонниками прав Али на халифат выступали только три сахаба: Абу Зарр ал-Гифари, Микдад ибн-ал-Асвад и перс Салман ал-Фариси. Их тогда не стали слушать.

Однако в правление халифа Османа всеобщее недовольство, охватившее низы арабского общества, сделало имя Али очень популярным. Абу Зарр (умер в 653 г.) и стал тогда настоящим организатором «партии Али», шиат Али, шиитов. В Дамаске в присутствии наместника Муавии Абу Зарр проповедовал против роскоши и жадности правящей элиты. Он провозгласил право на имамат семьи Пророка, т.е. Али и его сыновей от Фатимы, Хасана и Хусейна.

Итак, подытожим: наибольшей остроты споры о том, кто мог претендовать на пост главы уммы достигли в период борьбы Али и Муавии, когда в 657 году во время битвы при Сиффине и в ходе так называемого «третейского суда» вопрос о праве на власть был поставлен со всей откровенностью.

Судя по всему, именно тогда и оформился социальный термин - ар-риза - для обозначения единственно законного претендента на сан халифа. По-видимому, он появился в начале в лозунгах противников халифата Муавии, а затем перешел к идеологам алидско-аббасидской агитации против Омейядов вообще. Данные показывают, что с приходом к власти Омейядов близкие родственники Пророка оказались отстраненными от управления и перешли в оппозицию.

Стоит подчеркнуть, что поводов для вражды было более чем достаточно. Чего только стоит принципиальное политическое «новшество» Муавии, направленное на закрепление халифата за своим потомством: он сам назвал своего наследника и заставил присягнуть ему.

Более того, Муавийя сделал правовым основанием для получения сана халифа принадлежность претендента к роду-клану Омейя и волю предшествующего халифа (или близкое кровное родство с ним), а не волю и благорасположение (ридан) большинства общины.

В силу этих факторов многие мусульмане - ветераны, мединские факихи, родичи Пророка, в особенности Алиды и их приверженцы, объявили, что закон и воля Аллаха нарушены, суверенитет общины (ал-умма) и права рода Посланника Всевышнего попраны.

Именно тогда - и это следует отметить особо - раздался призыв «следовать книге Аллаха и Сунне его Пророка» («ила китаб Аллах ва Суннай набийихи»). Почему этот факт следует отметить особо? Потому что он представлял собой завуалированный призыв к свержению Омейядов и установлению законной (по их мнению) власти, устои которой зиждиться на предписаниях веры и обычае «непогрешимой общины».

Таким образом, политическое по сути движение выступало под религиозными требованиями: следовать завету Аллаха, практике Пророка Мухаммада и обычаю общины (ал-уммы). Определяя качества человека, который может удостоиться благоволения (ридан) общины, представители каждой из трех оформившихся после битвы при Сиффине религиозно-политических партий исходили из своего толкования вопроса о праве на верховную власть в общине.

Необходимо, на наш взгляд, более подробно остановиться на перипетиях, связанных с битвой при Сиффине, на событиях, предшествовавших этому военному сражению.

Выше мы уже говорили о том, что недовольство большей части населения халифата методами управления, которыми пользовался халиф Осман, в 653-655 годах все более возрастало. В месяце шаввале 35 г.х. = апреле 656 года три ополчения из Куфы, Басры и Египта под предлогом совершения малого паломничества (умра) подошли к Медине и стали лагерями у ворот города.

Осман вступил в переговоры с недовольными при посредничестве Али. Но в это время люди из египетского ополчения перехватили письмо от имени халифа к наместнику Египта Ибн Аби Сарху. Последнему предписывалось схватить зачинщиков мятежа, когда они вернуться в Египет, и четвертовать их.

Возмущенные таким поворотом событий, ополченцы восстали, вступили в город, осадили дом Османа и потребовали от него отречения от власти. Тот не согласился. И тогда восставшие убили его. Пришедшие в Медину египтяне предложили избрать четвертым халифом Али. Наместник Сирии Муавийя ибн Аби Суфйан (вокруг него собрались сторонники аристократической омейядской группировки) отказался признать Али и выступил против него, обвинив его в соучастии в убийстве Османа.

Хазрат Али держал себя нерешительно. Он удалил из своего окружения убийцу Османа, удалил и Абдаллаха ибн Саба, который неумеренным восхвалением, почти благотворением личности Али, компрометировал последнего в глазах праведных мусульман. Медлительность Али позволила сторонникам Тальхи и аз-Зубейра захватить Басру. Несмотря на потерю темпа, близ этого города Али разбил своих противников. Айша была захвачена в плен. Али отпустил ее с почетом. Группировка, опиравшаяся на часть старых мухаджиров, была разгромлена.

Перед зятем Пророка остался один противник Муавийа. Решающее сражение между двумя правоверными войсками произошло летом 657 г. на южном берегу Евфрата, в местности, именуемой Саффин. Длившаяся уже два дня кровопролитная битва, казалось, подходила к концу, т.к. определился успех войск Али. Муавийю спасла от полного поражения хитрость Амра ибн ал-Аса: он велел прикрепить к копьям воинов Муавии свитки Корана и призвал к суду «Книги Божьей».

Хазрат Али остановил битву и под давлением своих советников (некоторые из них, как, например, ал-Ашас ибн Кайс и Абу Мусу ал-Ашари, были скрытыми личными врагами Али) согласился на переговоры.

Нерешительность и склонность к компромиссу Али и верхушки его группировки лишили его поддержки многих сторонников. Недовольные выдвинули лозунг: «Нет судебного решения, кроме Божьего». Они считали, что «Суд Божий» уже совершился, поскольку Али одержал победу над Муавийей. Разочаровавшись в Али как вожде, 12 тысяч воинов покинули его лагерь и создали свой лагерь близ Нахравана в Иране у отрогов гор Загроса. Они в своем лагере выбрали нового халифа, рядового воина Абдаллаха ибн Вахба.

Так совершилось размежевание в лагере сторонников Али. Наиболее последовательные выразители воли социальных низов, боровшиеся не за личные интересы Али и его семьи Алидов, а за равенство всех мусульман, против господства аристократической омейядской партии, отделились от Али. Так в Исламе создалась новая самостоятельная ветвь хариджиты.

Хариджиты (от араб. «хараджа» - выступать) - самая ранняя в Исламе религиозно-политическая группировка, образовавшаяся в ходе борьбы за власть между Али и Муавийей.

В литературе хариджиты упоминаются и под другими названиями: мухаккима, шурат, марикуна. Источники называют 20 хариджитских общин, действовавших в разное время и в разных краях Халифата. Наиболее значительные из них - азракиты, ибадиты и суфриты.

В настоящее время хариджиты представлены лишь ибадитами в Омане и некоторых районах Северной Африки.

Как и шииты, первоначально хариджиты были чисто политической партией и лишь позднее превратились в особую религиозную секту.

Имя шиитов с тех пор закрепилось за теми сторонниками Али, которые остались верны ему и его потомкам, как и идее наследственного имамата - халифата. Верхушка шиитов состояла в основном из таких же представителей новой знати, какие стояли во главе омейядской партии. Этой социальной близостью, отчасти и объяснялась склонность Али и его окружения к компромиссу со сторонниками Муавии. Для сторонников же Муавии предложение о переговорах с Али было только уловкой с целью выиграть время.

Междоусобная война возобновилась в 658 году н.э. Но Али вынужден был сперва обратиться против хариджитов (этого требовали от него советники) и разгромить их лагерь у Нахравана. Однако хариджитское течение не было уничтожено. Примирение между шиитами и хариджитами с тех пор стало резко невозможным.

Хазрет Али, выходя из мечети в Куфе, был смертельно ранен ударом сабли в голову хариджитом Ибн Мульджамом и умер через два дня (17 рамадана 40 г. х. = 24 января 661 г н. э.). Еще до того Муавийя в Иерусалиме был провозглашен халифом (660 г.).

Гражданская война, в которой за последние два года явный перевес был на стороне Муавии, прекратилась после гибели Али. Старший сын Али Хасан, которого шииты считали вторым имамом-халифом, человек не очень активный, заключил соглашение с Муавийей, отказался от своих прав и, получив взамен огромную сумму денег и богатые имения, поселился в Медине.

Муавийа объявил амнистию всем своим противникам. Он был признан халифом во всех областях Халифата (правил в 661-680 годах). Своей столицей он избрал Дамаск, поскольку главной базой его власти были арабские племена, поселившиеся в Сирии.

При господстве династии Омейядов (661-750 гг.) Халифат превратился в раннефеодальное общество с патриархальным (у арабских, иранских и прочих кочевников) и рабовладельческим укладом. Омейяды создали светское государство, что вызвало оппозицию сторонников теократии из мухаджиров и ансаров. Центром оппозиции была Медина.

Самыми опасными противниками Омейядов постоянно оставались шииты и хариджиты. Хариджитские восстания всегда опирались на «низы» - крестьян, беднейших бедуинов, городских ремесленников, рабов. Из прежних халифов хариджиты признавали только Абу Бекра и Омара. Сами они избирали из своей среды «халифов», которых, кроме них никто не признавал. Во всем этом проявлялся демократический характер первоначального хариджизма. По существу высшей инстанцией для приверженцев данной секты была община верующих, а халифы рассматривались лишь как ее слуги.

Требования, предъявлявшиеся хариджитами к личному и религиозному поведению мусульманина, были значительно строже, чем те, которые предъявлялись к мусульманам-суннитам. В отношении веры их требования были абсолютными, всякое сомнение или колебание рассматривалось как неверие и подлежало наказанию.

Хариджиты сформировали положение о том, что халифы должны быть избираемы народом, причем не следует учитывать соображения, связанные с их племенным или национальным происхождением, степенью знатности и богатства. Пусть это будет даже раб-негр, важны лишь его благочестие, праведный образ жизни (хариджитами осуждались не только алкогольные напитки, но и игры, курение табака и т.д.), ум и храбрость. В случае если избранный в дальнейшем не оправдывает надежд правоверных, его нужно, по учению хариджитов, сместить, а если он отступит от веры - убить.

Восстания, поднятые хариджитами в конце VII в., были жестоко подавлены халифами Омейядами. Последнее из них развивалось в Месопотамии и Аравии при халифе Мерване II (744-750 гг.). Этому известному полководцу пришлось затратить огромные военные усилия, чтобы подавить восстание.

Не смирялись с халифами Омейядами и шииты. Выше мы уже рассказали, что в ходе борьбы за Халифат между Омейядами и семейством Али произошло разделение Ислама на два основных его вероисповедания - суннизм и шиизм.

Если первые шииты были сплошь арабами, то при Омейядах к шиитам примкнуло много клиентов (мавали), особенно в Ираке и Иране. Мавали стремились освободиться от своей унизительной зависимости от арабских племен и получить равные права с арабами. Именно это им и обещали шииты.

Политическим лозунгом борьбы между шиитами и господствовавшей группой Омейядов было предоставление трона халифов вначале Али, а после смерти - его потомкам, что, судя по всему, означало признание наследственного династического принципа замещения трона.

Шиитам нужны были идеологические основания для борьбы против ненавистных Омейядов. И такие основания обнаруживались в том, что династия Али является непосредственным ответвлением семьи Пророка Мухаммада, а сыновья Али - внуки Мухаммада, поскольку рождены они Фатимой, дочерью Пророка. Кроме того, Омейядов обвиняли в отступничестве от Корана и в безбожии.

В сложившихся условиях шло возвеличивание и чуть ли не обожествление покойного Али. В преданиях шиитов он выглядит не только равным Мухаммаду, но и большим по своему значению. Получило распространение такое «высказывание» Аллаха, обращенное к Мухаммаду: «… если бы не ты, я не создал бы небес, но если бы не Али, я не создал бы тебя».1

К 114 сурам османовского Корана шииты прибавили еще одну - «Два светила», где одним из светил признавался Пророк Мухаммад, другим - Али. Обвинения в адрес кодификаторов Корана сводилось к тому, что в его содержании приуменьшена роль Али в первоначальной истории Ислама.

По мере того, как фиксировались и накапливались предания Сунны, текст Корана и содержание вероучения все больше препарировались в пользу идей, благоприятных для владычества Омейядов. Вполне очевидно, что шииты не могли с этим мириться и декларировали свое враждебное отношение к Сунне. Параллельно с ней у них формировалось свое священное предание - Ахбар.

Ахбар (араб. мн. ч. от хабар - сообщение, рассказ) - мусульманские предания о словах и поступках Пророка Мухаммада. В этом значении Ахбар - синоним хадиса (мн. ч. ахадис).

В раннем Исламе эти два термина употреблялись как равнозначные. Так, в сборнике преданий аль-Бухари некоторые хадисы обозначаются как ахбары.

Однако шииты в процессе формирования своего вероучения, провозгласили недостоверными хадисы, переданные сподвижниками Мухаммада (САВ), а противопоставили им Ахбары, переданные со слов шиитских имамов. Ахбары стали одним из источников (подобно собранию хадисов у суннитов) вероучения и права шиитов.

Многие исламоведы полагают, что не следует противопоставлять эти два свода священного предания. Известный французский востоковед А. Массэ, например, пишет: «…Большинство текстов являются общими и различаются лишь по именам тех, кто передавал их»1.

Тем не менее, наименование основного направления в Исламе - суннизм - исходит из того, что отличительным признаком его вероучения является именно признание Сунны.

Попытки внуков Пророка Мухаммада Хасана и Хусейна (сыновей Хазрета Али) выдвинуться на авансцену политики Халифата кончились неудачей. Их положение и звание имаматов не давало им ни власти, ни влияния.

Смерть халифа Муавии I (680 г.) послужила сигналом к выступлениям антиомейядской оппозиции. Часть жителей Куфы отправила депутацию в Мекку ко второму сыну Али Хусейну, которого шииты признавали третьим имамом (после смерти его брата, второго имама Хасана, 669 г.), с приглашением прибыть в Куфу и возглавить восстание против омейядского халифа Иазида I ибн Муавии.

Хусейн выступил с небольшим отрядом, послав вперед своего двоюродного брата Муслима ибн Акиля. Однако наместник Куфы Убейдаллах ибн Зийад подавил выступление шиитов в Куфе в самом зародыше: Муслим погиб, не дойдя до Куфы. Печальные известия об этом Хусейн получил в пути, однако не пожелал или не мог уже вернуться. Хусейн стал лагерем в безводной местности у местечка Кербела, близ Куфы. С ним было всего 70 воинов, включая его 18 двоюродных братьев, а также их жены и дети.

К Кербеле подошел омейядский полководец Омар ибн Саид ибн Аби Ваккас с четырьмя тысячами воинов и блокировал лагерь Хусейна. Хусейн оставил без ответа требование Омара сдаться на милость халифа Йазида. В течение недели люди Хусейна страдали от жажды. Вечером 9 мухаррама 61 г.х. = 9 октября 680 г. Хусейн оставил завещание и отдал последние распоряжения, а остальную часть ночи провел в молитве.

Утром 10 мухаррама, после общей утренней молитвы, Хусейн и его близкие друзья вступили в бой. Хусейн пал в неравном бою, получив 33 колотых и 34 рубленых раны. Его соратники тоже погибли. Их головы были отосланы в Дамаск к халифу Йазиду I. Халиф освободил пленных жен и детей Хусейна и его родственников и позволил им вернуться в Медину.

Трагедия в Кербеле произвела большое впечатление на современников. Среди шиитов сложился настоящий культ третьего имама Хусейна, признанного мучеником. А Кербела с предполагаемой гробницей Хусейна стала одной из главных святынь и местом паломничества для шиитов. В настоящее время бытует траурная церемония шахсей-вахсей. Эти слова обозначают: «Шах Хусейн, вах (увы! - А.Р.) Хусейн».

То обстоятельство, что первые имамы погибли насильственной смертью, дало шиитам основания полагать, что такая смерть является уделом всех имамов.

Подытоживая, можно сказать следующее.

Шиизм, первоначально бывший политической партией, превратился в религиозное течение за те 70 лет, которые отделяют гибель Хусейна (680г.) от утверждения династии Аббасидов (749/50г.). Культ мученичества имама Али и Хусейна и был начальным моментом превращения шиизма в религиозное течение.

И еще. Значение имамов в вероучении шиизма выглядит намного большим, чем в системе суннизма. Имамы получают свою власть установлением Аллаха, ибо рождение каждого из них в династии потомков Али предустановленно. Они непогрешимы, и их мнение по любому политическому и вероисповедному вопросу является авторитетом в последующей инстанции.

В этом отношении шиизм резко отличается от суннизма, ибо в последнем окончательное решение достигается общим согласием (ал-Иджма) богословов и других авторитетных в исламской иерархии лиц; здесь же окончательное решение остается за имамом.

2. Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока

Халифат как средневековое государство сложился в результате объединения арабских племен, центром расселения которых являлся Аравийский полуостров.

Характерной чертой возникновения государственности у арабов в VII в. была религиозная окраска этого процесса, который сопровождался становлением новой Мировой религии - Ислама. Политическое движение за объединение племен под лозунгами отказа от язычества, многобожия, объективно отражавшее тенденции зарождения нового строя, получило название «ханифского».

Ханиф - благочестивый человек, исповедующий правильное единобожие. В Коране ханифом назван Ибрахим, чью религию, истинный монотеизм возродил Мухаммад. Согласно чтению Ибн Масуда, в Священной книге даже существовал термин ханифийа1, в других вариантах текста замененный термином Ислам:

«17 (19) Поистине, религия пред Аллахом - Ислам, и разошлись те, кому было даровано писание, только после того, как пришло к ним знание, по злобе между собой…».

(Коран, сура «Семейство Имрана» («Оли Имрон»), аят 17(19))

В течение десяти лет, в 20-30 годы VII века была завершена организационная перестройка мусульманской общины в Медине в государственное образование. Сам Мухаммад был в нем духовным, святым предводителем и судьей. С помощью Ислама и военных обрядов общины началась борьба с противниками новой социально-политической структуры.

Ближайшие родственники и сподвижники Мухаммада постепенно консолидировались в привилегированную группу, получившую исключительное право на власть. Выше обо всем этом уже сказано. Добавим только, что в VII - первой половине VIII века были завоеваны огромные территории из бывших византийских и персидских владений, включая Ближний Восток, Среднюю Азию, Закавказье, Северную Африку и Испанию. Арабское войско вступило и на территорию Франции, но было разбито рыцарями Карла Мартелла в битве при Пуатье в 732 году.(1)

Надо сказать, что развитие арабского общества подчинялось основным закономерностям эволюции восточных средневековых обществ при определенной специфике действия религиозных и культурно-национальных факторов.

Характерными чертами мусульманского общественного строя было доминирующее положение государственной собственности на землю с широким использованием рабского труда в государственном хозяйстве (ирригация, рудники, мастерские), государственная эксплуатация крестьян посредством ренты - налога в пользу элиты, религиозно-государственная регламентация всех сфер общественной жизни, отсутствие четко выраженных сословных групп, особого статуса у городов, каких-либо свобод и привилегий.

Поскольку юридическое положение личности определялось вероисповеданием, на первый план выступили различия в правовом статусе мусульман и немусульман (зиммиев).

Зиммии, ахль аз-зимма (с пер. с араб. - покровительствуемые) - иноверцы, которые признавали власть мусульман, платили джизью и получали покровительство (Зимма) мусульман, выражавшиеся в защите от внешних врагов и гарантии неприкосновенности личности и имущества.

На первом этапе развития халифат представлял собой относительно централизованную теократическую монархию. В руках халифа была сосредоточена духовная (имамат) и светская (эмират) власть, которая считалась неделимой и неограниченной. Первые халифы избирались мусульманской знатью, однако довольно быстро власть халифа стала передаваться по его завещательному распоряжению.

В дальнейшем главным советником и высшим должностным лицом при халифе стал визирь. Согласно мусульманскому праву визири могли быть двух типов: с широкой властью или ограниченными полномочиями, т.е. только исполняющие приказания халифов. К числу важных чиновников при дворе относились также начальник личной охраны халифа, заведующий полицией и особый чиновник, осуществляющий надзор за другими должностными лицами.

Центральными органами государственного управления являлись специальные правительственные канцелярии - диваны. Они оформились еще при Омейядах, которые ввели и обязательное делопроизводство на арабском языке. Диван военных дел ведал оснащением и вооружением армии.

Система местных органов государственного управления на протяжении VII - VIII вв. претерпевала значительное изменение. Первоначально местный чиновничий аппарат в покоренных странах оставался нетронутым. Сохранялись и старые методы управления. По мере упрочения власти правителей халифата произошло упорядочение местной администрации по персидскому образу.

Территория халифата была разделена на провинции, управляемые, как правило, военными наместниками - эмирами, которые были ответственны перед халифами. Эмиры обычно назначались халифом из числа своих приближенных. Однако были и эмиры, назначенные из представителей местной знати, из бывших правителей завоеванных территорий. В ведении эмиров находились вооруженные силы, местный административно-финансовый и полицейский аппарат. Эмиры имели помощников - наибов.

Мелкие административные подразделения в халифате (города, селения) управлялись должностными лицами различных рангов и наименований. Нередко эти функции возлагались на руководителей местных религиозных мусульманских общин - шейхов.

Шейх (от араб. «Шаха» - «становиться старым») - почетное наименование видных суннитских и шиитских богословов, знатоков Ислама и фикха, известных своим благочестием.

Судебные функции в халифате были отделены от административных. Местные власти не имели права вмешиваться в решения судей.

Верховным судьей считался глава государства - халиф. В целом же отправление правосудия было привилегией духовенства. Высшую Судебную власть на практике осуществляла коллегия наиболее авторитетных факихов. От имени халифа они назначали из представителей духовенства нижестоящих судей (кади) и специальных уполномоченных, которые контролировали их деятельность на местах.

Правомочия кади были многообразны. Они рассматривали на местах судебные дела всех категорий, наблюдали за исполнением судебных решений, осуществляли надзор за местами заключения, удостоверяли завещания, распределяли наследство, проверяли законность землепользования, заведовали вакуфным имуществом.

При вынесении решений кади руководствовались, прежде всего, Кораном и Сунной и решали дела на основе их самостоятельного толкования. Судебные решения и приговоры кади, как правило, были окончательными и обжалованию не подлежали. Исключение составляли случаи, когда сам халиф или его уполномоченные изменяли решение кади.

Немусульманское население (зиммии) обычно подлежало юрисдикции судов, состоящих из представителей своего духовенства.

Большая, состоящая из разнородных частей, средневековая империя, несмотря на объединяющий фактор Ислама и авторитарно-теократические формы осуществления власти, не смогла долговое время существовать как единое централизованное государство. Начиная с IX столетия, в государственном строе халифата наступили следующие изменения:

1) произошло фактическое ограничение светской власти халифата; его заместитель, великий визирь, опираясь на поддержку знати, оттесняет верховного правителя от реальных рычагов власти и управления; к началу IX в. страной фактически стали управлять визири; не отчитываясь перед халифом, визирь мог самостоятельно назначать высших государственных чиновников; духовную власть халифы стали разделять с главным кади, руководившим судами и образованием;

2) в государственном механизме халифата еще больше возросло роль армии, ее влияние на политическую жизнь; на смену ополчению пришла профессиональная наемная армия; создается дворцовая гвардия халифа из рабов тюркского, кавказского и даже славянского происхождения (мамлюки), которая в IX веке становится одной из главных опор центральной власти; однако в конце IX в. ее влияние усиливается настолько, что гвардейские военачальники расправляются с неугодными халифами и возводят на престол своих ставленников;

3) усиливаются сепаратистские тенденции в провинциях; власть эмиров, а также местных племенных вождей становится все более независимой от центра; с IX в. политическая власть наместников над управляемыми территориями становится фактически наследственной; появляются целые династии эмиров, в лучшем случае признававших (если они не были шиитами) духовный авторитет халифа;

Эмиры создают свое войско, удерживают в свою пользу налоговые поступления и таким образом превращаются в самостоятельных правителей; укреплению их власти способствовало и то, что сами халифы предоставляли им огромные права для подавления усиливающихся освободительных выступлений.

Распад халифата на эмираты и султанаты - независимые государства в Испании, Марокко, Египте, Средней Азии, Закавказье - привел к тому, что багдадский халиф, оставаясь духовным главой суннитов, к X веку фактически контролировал лишь часть Персии и столичную территорию. В X и XI веках в результате захвата Багдада различными кочевыми племенами халиф дважды лишался светской власти.

Окончательно восточный Халифат был завоеван и упразднен монголами в XIII веке. Резиденция халифов была перенесена в Каир, в западную часть Халифата, где халиф сохранял духовное лидерство среди суннитов до начала XVI века, когда оно перешло к турецким султанам. Последние сохраняли свой титул до 1924 года, т.е. до крушения Османской империи.

В XX веке институт халифов перестал существовать даже формально. Однако многие мусульманские течения современности (например, «Братья-мусульмане», «Ал-Каида» и др.) считают восстановление этого института условием возрождения истинно исламских принципов жизни общества.

Анализ места Ислама и мусульманского права в современном государственно-правовом развитии стран Востока не позволяет согласиться с выводами некоторых востоковедов, что чисто исламская государственно-правовая мысль, скованная приверженностью к догматам прежних веков, не оказывает прямого воздействия на эволюцию национальной государственности в современном мусульманском мире.

Безусловно, о прямом воздействии указанной концепции применительно к современным странам Востока говорить не приходится, но никто не может отрицать, отдельные мусульманско-правовые принципы, нормы и даже целые институты в качестве формы традиционного или нового социального содержания не используются в современном государственном праве мусульманских стран.

Для подтверждения такого утверждения обратимся к анализу основных направлений, по которым Ислам и мусульманское право воздействует на современное государственное право стран исламского мира.

Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание Ислама государственной религией, что имеет место приблизительно в тридцати странах. Такое положение содержат, к примеру, конституции Иордании (ст.2), Объединенных Арабских Эмиратов (ст.7), Катара (ст.1), АРЕ (ст.2), Пакистана (ст.2) и т.д.

Подчеркнем то обстоятельство, что даже в тех странах, где официальная идеология является в целом светской, правящие круги вынуждены считаться с глубоким влиянием Ислама на население страны и допускать его признание государственной религией. (Это видно, к примеру, в Ираке.)

Закрепление государственного характера Ислама в странах Персидского залива, в Ираке и других государствах не просто призвано подчеркивать тот факт, что мусульмане составляют большинство населения, а свидетельствуют о стремлении правящих кругов практически реализовать «исламский образ жизни» и претензиях режима на то, чтобы считаться истинным «Исламским государством».

Влияние Ислама на современное государственное право проявляется главным образом в закреплении ряда конкретных институтов и норм мусульманского права. Прежде всего, это относится к принципу «Консультации» и статусу главы государства - основополагающим началам мусульманской концепции власти.

Так, в ряде арабских монархий при главе государства имеется совещательный орган, принципы формирования и деятельности которого в значительной степени укладываются в мусульманско-правовую концепцию «Консультативного правления». Такие учреждения, в частности, существуют в Катаре, ОАЭ и отдельных княжествах - членах Объединенных Арабских Эмиратов.

В ряде случаев мусульманско-правовой принцип консультации используется при установлении процедуры назначения на ответственные государственные посты. К примеру, согласно Конституции Катара (ст.21), наследник престола назначается эмиром после консультаций с «компетентными людьми» - «ахл ал-халл ва-л-акд».

В Конституции Кувейта (ст.56) предусмотрено, что Эмир назначает премьер-министра после традиционных консультаций.

Принцип консультаций используется, например, при избрании короля в Саудовской Аравии. Выдвижение на пост главы Королевства Саудовская Аравия проходит несколько этапов:

1) король назначает наследника престола, что утверждается единогласным решением семейного совета;

2) следует принятие религиозными деятелями специального акта - фетвы;

3) происходит одобрение назначения на совместном заседании совета министров и Консультативного совета.

Аналогична этой и процедура возведения на престол нового короля, причем и здесь немаловажная роль принадлежит улемам. Так, в 1964 г. король Сауд практически был лишен власти принцами, но формально с требованием отречься от престола к нему обратился главный муфтий КСА. Когда же Сауд отказался это сделать, 29 марта 1964 г. 12 улемов приняли фетву о передаче власти Фейсалу, которую поддержали 68 принцев. Фетва улемов, поддержанная примерно 200 представителями королевского клана, сыграла важную роль и в поддержке права на престол Халеда в 1975 году.

С мусульманско-правовой точки зрения решение улемов можно рассматривать в качестве байа хасса - своеобразного договора, заключаемого претендентом на пост главы мусульманского государства с наиболее авторитетными представителями общины. Судя по всему, источником решения вопроса о престолонаследии в Саудовской Аравии является освещаемый мусульманским правом обычай, приобретающий форму фетвы, которая выражает правосознание улемов, поддерживаемых принцами.

Своеобразное применение института байа (мубайаа) наблюдается в государственном праве некоторых других исламских стран. Конституция Кувейта, например, предусматривает, что наследник престола назначается Эмиром и должен получать одобрение (мубайаа) национального совета (ст.4). В ОАЭ при избрании глав племен также используется данный институт.

Аналогичная роль порой отводится и такому мусульманско-правовому институту, как иджма - единодушное мнение, консенсус. Например, введение в Тунисе в 1956г. республиканской формы правления и возложение президентских полномочий на Х.Бургибу объяснялась как ответ на иджма - единогласное решение народа.1

Одно из важных проявлений влияния исламских институтов на современное государственное право - установление религиозного ценза для главы государства. К примеру, по Конституции Иордании (ст.29, п. «д»), королем может быть только мусульманин, родителями которого являются мусульмане. Аналогичному требованию должен удовлетворять эмир Кувейта (ст.4). В Пакистане, по Конституции 1973 года, мусульманином должен быть не только президент, но и премьер-министр. Еще более заметную роль играют мусульманско-правовые принципы и связанные с Исламом традиции в регулировании правового статуса главы государства.

Ислам и мусульманское право оказывают влияние не только на статус главы государства или действующих при нем совещательных институтов. Влияние исламского фактора в определенной степени испытывают и учреждения, которые занимают заметное место в системе государственных органов мусульманских государств и ведают связанными с Исламом вопросами. В некоторых из них эти функции возложены на специальные министерства, например, министерство исламских дел из вакфов в Объединенных Арабских Эмиратах, министерство юстиции и исламских дел в Бахрейне, министерства юстиции и вакфов в ряде стран.

Сфера влияния исламских государственно-правовых норм и принципов не ограничивается структурой и деятельностью отдельных звеньев государственного механизма. Не менее, а порой и более рельефно такое влияние проявляется на уровне других важных институтов государственного права. В частности, практически во всех исламских странах конституционный (а в государствах, где нет Конституций, - фактический правовой) статус личности испытывает влияние предписаний Ислама.

Конституции многих рассматриваемых стран в числе ведущих принципов внешней политики государства называют укрепление отношений с исламскими странами и народами (например, ст.6 Конституции Бахрейна, ст.5 Конституции Катара).

Придание мусульманскому праву статуса основного источника законодательства в качестве конституционного принципа приобретает особый смысл, если учесть основополагающее значение норм государственного права для других отраслей.



Литература

мусульманский государство конституционный

1. Каримов И.А. Свое будущее мы строим своими руками. (Оллох калбимизда, юрагимизда) // ответы на вопросы корреспондента газеты «Туркистон». - Т.7. - Т.: изд-во «Узбекистон», 2009. - С. 284-303.

2. Бартольд В.В. Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. - Сочинения. - Т.6. - С.300.

3. Пиотровский М.Б. Мухаммад, пророки, лжепророки, кахины. - Ислам в истории народов Востока. - М.: Наука, 1981. - С. 10-11.

4. Хачим Фалях Исмаил. Проблема государственной власти в исламской доктрине (на примере шиизма). - Автореф. дисс. на соискание ученой степени к.ю.н. - М., 2012. - 17 с.

5. Саидов А.Х. Основы мусульманского права. - Т.: Академия МВД, 1994. - 140 с.

6. Кальченко В.А. Парадоксы политической системы Кувейта // НИБ «Восток и современность». №3 (57). ИВ РАН, 2010.

7. Фейсал Шатнави. Развитие конституции Иордании. // Проблемы теории государства и права. / сб.ст. Моск. Гос. унив-т, 2012.

8. Ислам: проблемы идеологии, права, политики и экономики / сб.ст. - М.:«Наука», 1985. - С.139-59.

Размещено на Allbest.ru

...