Исламское право – Закон жизни мусульман

Этот принцип, казалось бы, должен исключать возможность существования в исламских странах наследственных монархий. Однако в действительности они существуют - в Иордании, например, в Марокко.

В чем же дело? А в том, что шариат не уточняет ни количественный, ни качественный аспекты принципа выборности, не отвечает на вопрос, сколько должно быть выборщиков и кто может выполнять их функции. Это позволило исламской государственно-правовой доктрине по мере того, как исламское государство все более и более отдалялось от социальных и этических идеалов раннего Ислама, сузить избирательный корпус до одного человека, т.е. халифа, а затем и царствующего монарха (короля, султана), который был вправе избирать себе преемника, коим, как правило, является его наследник.

Правда, эта процедура завершалась формальным решением совещательного органа при монархе, автоматически одобрявшим выбор нового короля. Такая практика встречается до сих пор. Например, она имела место при вступлении на престол в 1961 году короля Марокко Хасана II и королей Саудовской Аравии - Фейсала после низложения его брата Сауда в 1964 году и Халеда в 1975 году, а также нынешнего короля Фахда, вступившего на престол в июне 1982 года.

В отличие от суннитской концепции формы правления, шиитская мысль исходила из того, что верховная религиозная и светская власть находится в руках имама, который не избирается общиной, а является, якобы, прямым представителем Аллаха.

Иначе говоря, шиитское учение отстаивает теократическую форму правления мусульманского государства. Стремление к созданию в Иране исламской формы правления привело к «закреплению в конституции сочетания политической власти духовенства со светскими политическими институтами»1.

Это сочетание, в конце концов, реализовалось в своеобразной модифицированной форме теократического государства.

Суннитская концепция исламского правления подходит к его форме более гибко. В современной трактовке она признает соответствующими Исламу как президентскую, так и парламентскую республики. Тем не менее, предпочтение отдается первой, поскольку считается, что во главе государства должно стоять лицо, которое является действительным, а не формальным главой исполнительной власти. Поэтому не вполне соответствует принципам Ислама статус главы государства, наделенного лишь представительными полномочиями.

Непременным условием на занятие поста главы государства, по мусульманской теории, является его мусульманское вероисповедание. Это требование шариата закрепляют почти все конституции государств, большинство населения которых исповедуют Ислам.

Традиционная исламская догма не признает либерального принципа разделения властей. Деятельность государства, в основе которого, по шариату, лежат нормативные предписания Аллаха, подразумевается как неразрывное сочетание законодательной и исполнительной функций, где реализуются полномочия единого органа - главы государства.

Основная функция парламента, согласно шариату, - не законодательствовать, поскольку все законы уже даны в Коране, а разрабатывать различные программы социально-экономического развития страны, подлежащие осуществлению исполнительной властью.

Вопрос о том, должен ли парламент быть одно- или двухпалатным, не регламентируется шариатом. Согласно современной государственно-правовой доктрине Ислама, однако, считается, что там, где существует вторая палата - сенат, она должна быть наделена правом вето в отношении решений нижней палаты, а также контрольными функциями. Причем членами сената должны быть лица, сведущие в мусульманском праве.

Что касается методов образования парламента, то мусульманские ортодоксальные правоведы отрицательно относятся к прямым выборам. По их мнению, прямые выборы не отвечают принципам шариата, который требует, чтобы каждый избиратель лично знал своего представителя. Как считают многие исламские факихи, это может быть достигнуто только путем проведения многоступенчатых выборов.

В отношениях главы государства с парламентом и правительством определяющим является шариатский принцип «Консультации», обязывающий главу государства советоваться с другими высшими государственными органами.

Источником этого принципа считается сура 42 Корана, тридцать шестой аят, который гласит:

«И тех, которые ответили своему Господу и выстаивали молитву, а дело их - по совещанию между ними, и тратят они из того, чем Мы их наделили».

(Коран, сура «Совет» («Шуро»), аят 36(38)).

Данная норма подкреплялась и Сунной, в соответствии с которой сам Пророк Мухаммад перед принятием важных решений советовался со своими сподвижниками. Четыре «Праведные» халифа также консультировались с действовавшими при них небольшими совещательными органами, заседавшими в мечети под председательством правителя.

И еще один важный момент: государственно-правовая доктрина резюмирует невозможность принципиальных расхождений между парламентом и правительством в силу обязательной их приверженности к Корану.

В соответствии с требованием шариата законодательная власть в мусульманском государстве принадлежит муджтахидам.

Муджтахид - ученый-богослов, имеющий право выносить самостоятельные решения по важным вопросам фикха. По традиции муджтахидами считаются все сподвижники Мухаммада и его ближайшие «последователи», через которых последующие поколения получили правовые знания, а также факихи первых веков Ислама, сыгравших важную роль в формировании наук шариата.

Начиная со второй половины VII века, муджтахидами стали называть основателей богословско-правовых школ (мазхабов) и их последователей, разрабатывавших их методы.

В соответствии с уровнем богословско-правового авторитета различались муджтахиды следующих трех степеней:

1) муджтахид на уровне шариата в целом (муджтахид фи-ш-шар), сам определявший источники, которыми он руководствовался, и сам их истолковавший; он мог не принимать ничьих возражений;

2) муджтахид на уровне мазхаба - муджтахид фи-л-мазхаб - мог исследовать любые вопросы, но только опираясь на источники, определенные основателем его мазхаба, и руководствуясь его принципами;

3) муджтахид на уровне решения отдельных вопросов - муджтахид фи-т-тарджих - мог исследовать то, что еще не было решено его предшественниками; если же решений было несколько, он мог своим авторитетом поддержать одно из них.

Претендовавший на степень муджтахида факих должен был в совершенстве владеть всем богословско-правовым комплексом с его вариантами по мазхабам и доказать свою авторитетность перед другими муджтахидами на диспутах и в публичных выступлениях.

Кроме того, муджтахид должен в совершенстве владеть арабским языком, знать наизусть Коран и его истолкования, знать не менее трех тысяч хадисов с полным комментарием. Он должен вести строгую и благочестивую жизнь. В настоящее время только иногда муджтахидами третьей степени признаются выдающиеся муфтии, главы больших общин, ректоры духовных университетов1.

В своей деятельности они руководствовались положением, что целью мусульманского государства провозглашаются реализация всех предписаний Ислама, утверждение «мусульманского образа жизни».

Мусульманское уголовное право (укубат) в качестве наиболее опасных правонарушений рассматривает посягательства на «Права Аллаха». Разрабатывая теорию правонарушения, факихи исходили из двух основополагающих философско-богословских начал. Прежде всего, они считали, что поступки и даже мысли людей, так или иначе, предопределяются волей Всевышнего. Поэтому любой серьезный проступок рассматривается как наказуемое нарушение мусульманских запретов, смысл которых заключается в общей направленности Ислама, в частности, его правовых принципов и норм в защиту пяти основных ценностей:

1) религии;

2) жизни;

3) разума;

4) продолжения потомства;

5) собственности2.

Другим принципиально важным моментом является рассмотрение правонарушения как непослушание воли Аллаха. На взгляд мусульманских правоведов - факихов, любое неправомерное в юридическом смысле поведение - не просто отклонение от предписаний мусульманского права, за которое следует соответствующая, так сказать «земная» санкция, но в то же время - религиозный грех, влекущий потустороннюю кару.

Авторитетные факихи разработали классификации правонарушений, анализ которых помогает лучше понять специфику мусульманского деликтного права. В основу большинства из них положены два основных принципа:

1) степень определенности наказания за тот или иной проступок;

2) характер нарушенных интересов и прав.

Наибольшее распространение получила классификация, согласно которой все правонарушения подразделяются на три группы:

1) преступления, которые посягают на «Права Аллаха» (то есть, интересы всей мусульманской общины) и наказываются точно определенной санкцией «хадд»;

2) преступления, которые также влекут фиксированное наказание («кисас», «кавад», или «дия»), но нарушают права отдельных лиц;

3) все иные правонарушения - «тазир»,- за которые не установлена точная мера наказания, и которые могут затрагивать как «Права Аллаха» (к ним относят нарушения всех религиозных обязанностей), так и частные интересы1.

Следует сказать, что укубат (уголовное право) предусматривает применение чисто юридических санкций за неисполнение некоторых религиозных обязанностей и норм морали. Говоря другими словами, в качестве правовых нередко вступают религиозно-ритуальные или моральные по своему содержанию нормы, снабженные юридической санкцией и защищаемые государством. Так, по мусульманскому праву, любой «грех», связанный с нарушением даже моральных в своей основе норм, может быть наказан мусульманским судом.

Подчеркнем, что в мусульманском судебно-процессуальном праве выделяются нормы, в соответствии с которыми должность судьи могут занимать только мусульмане, строго придерживающиеся в своей личной жизни религиозных и моральных предписаний Ислама.

Кади (кадий, казий; назначающий, «Приговаривающий») - общепринятое название мусульманского судьи - чиновника, назначаемого правителем и отправляющего правосудие на основе шариата.

Первые кади были назначены халифом Умаром бен ал-Хаттабом (634-644) в Медине, Басре, Куфе. После этого кади стали назначаться в крупные города и области, а во время военных походов - и в войска. Назначать кади мог только халиф, который был носителем высшего правового авторитета. Перед ним же можно было обжаловать решение кади, что могло привести к его отставке.

Во второй половине VIII века была учреждена должность верховного кади - кади ал-кудат, которому было поручено от имени халифа назначать всех кади халифата и принимать апелляции на их решения.

В принципе, должность кади может занимать любой полностью дееспособный мусульманин с незапятнанной репутацией, достаточным знанием шариата, обладающий способностью трезво мыслить и не имеющий явных физических недостатков.

«В период правления четырех «Праведных» халифов судьям, как правило, делегировалось право на разрешение споров семейно-гражданского правового характера. - Не часто, но доводилось им рассматривать жалобы на произвол чиновников.

Однако со временем диапазон действий кади расширялся: им поручалось вести истребование от недобросовестных должников выполнения обязательств в пользу кредитора, исполнение завещаний, охрану имущества сирот и прав лиц, не обладающих полной дееспособностью, контроль над вакфами, дачу разрешений сиротам на вступление в брак и даже наказание преступников и лиц, не исполняющих свои религиозные обязанности»1.

Особое значение мусульманское судебно-процессуальное право придает клятве именем Аллаха, с помощью которой ответчик может доказать свою невиновность. При этом действенность подобного способа защиты и его признание судом связываются с особенностями религиозной совести мусульманина, которая не позволяет ему лгать под страхом потусторонней Божественной кары.

В отдельных случаях только принесение религиозной клятвы является тем юридическим фактом, с которым мусульманское право связывает далеко идущие правовые последствия (например, при обвинении мужем своей жены в нарушении супружеской верности).

Положение о тесном взаимодействии в Исламе правовых, моральных и религиозных правил поведения прослеживается также в анализе характера норм мусульманского права в собственном смысле, основаниях их обязательности и последствиях их неисполнения. Так, для современных мусульманских факихов характерна позиция, согласно которой в основе обязательности юридических предписаний шариата лежат вера в Аллаха и требования «мусульманской нравственности»1.

Думается, что специфику мусульманского права нельзя полностью раскрыть, указав только на его тесную связь с мусульманской религией и нравственностью. Прежде всего необходимо дать ему оценку именно как праву в юридическом смысле, рассмотреть его соотношение с государством, определить, отвечает ли оно всем требованиям, которым должно отвечать право как особый социально-нормативный регулятор.

Понятно, что без этого невозможно понять место мусульманского права в правовой надстройке общества в мусульманских странах. Подход к мусульманскому праву только как к религиозному явлению не учитывает того обстоятельства, что, несмотря на прочную связь юридических норм Ислама с религиозными и нравственными, их переплетение, а иногда и слияние, между данными категориями норм в целом имеются и существенные отличия.

Причем обособление правовых правил поведения в целом от иных мусульманских социальных регуляторов, для которых характерны те же основные особенности, что и для любой социально-нормативной системы, имело в Исламе и свои весьма существенные особенности.

Вера и государство, религия и право - две достаточно отличные друг от друга нормативных системы, границы между которыми сложились в Исламе не сразу. Показательно, что процесс обособления правовых норм в Исламе получил отражение в истории становления правоведения и теологии как относительно самостоятельных направлений мусульманской идеологии.

Некоторые аналитики отмечают, что на раннем этапе развития Ислама калам (богословие) и правоведение были слиты воедино в рамках фикха и отчетливо в нем не различались1.

Этот вывод подтверждается тем, что в то время для шариата было характерно преобладание общей религиозной оценки тех или иных отношений, поступков и фактов, которые не сразу получали специфически юридическое закрепление.

Лишь в X-м веке богословие отделилось от правоведения в широком смысле (фикха). Однако, возникнув на базе фикха, теоретическое богословие (калам) и после этого осталось тесно связанным с правовой доктриной. Не случайно известный востоковед Л.С.Васильев заметил: «Несмотря на отделение богословия от правоведения, связь между тем и другим в Исламе была очень тесной, а право всегда оставалось религиозным и религиозно санкционированным»2.

Думается, не случайно практически все узловые вопросы мусульманской теории и практики получили комплексную разработку - как с позиции теологии, которая являлась теоретической дисциплиной, так и правоведения (фикха), рассматриваемого в качестве «практической» науки.

Теология (греч. «Бог» и «наука») - богословие, совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога, построена в формах идеологического умозрения на основе текстов, принимаемых как Божественное откровение.

При этом следует отметить, что теория мусульманского права проводит различия между его нормами в зависимости от степени их обусловленности интересами Ислама в целом.

В частности, все защищаемые мусульманским правом права и интересы принято делить на две основные группы - «права Аллаха» и «права индивидов». Им соответствуют и две разновидности норм мусульманского права.

Наряду с ними иногда выделяют и третью - нормы, которые охраняют права, принадлежащие одновременно Аллаху и частным лицам. Иначе говоря, различные нормы мусульманского права имеют неодинаковое отношение к его религиозным основам1 .

Среди правонарушений, наказываемых по усмотрению суда, угрожающими «правам Аллаха» считаются не только неисполнение культурных обязанностей (в религиозном смысле такие нарушения действительно посягают на волю Аллаха), но и такие, например, как шпионаж и казнокрадство, которые на самом деле представляют повышенную опасность для общества и лишь в силу этого отнесены к числу нарушений «прав Аллаха».

Анализ нормативного содержания мусульманского права позволяет сделать вывод, что не все юридические нормы в равной степени основаны на Исламе как религиозной догме или системе чисто религиозных нормативных предписаний. Наиболее прочно связаны с религией лишь те немногочисленные конкретные правила поведения, которые установлены со ссылкой на Коран и Сунну.

К ним относятся, например, нормы, регулирующие отдельные стороны брачно-семейных отношений или вопросы наследования. Они отличаются от других норм мусульманского права тем, что, по существу совпадают по закрепленным образцам поведения с соответствующими религиозными нормативными положениями и (в отдельных случаях) нравственными требованиями, освященными Исламом.

Следует остановиться и на такой характерной особенности мусульманского права. Имеется ввиду то обстоятельство, что если бы все юридические нормы Ислама были неразрывно связаны с религией, Божественным откровением и не имели самостоятельного существования, то они не могли бы развиваться, а это противоречит историческим фактам, но, как полагаем, можно согласиться и с тем, что шариат, в составе которого центральное место принадлежит мусульманской догматике и правилам религиозного культа, в глазах правоверных представляется чем-то неизменным, вечным и, безусловно, обязательным, ибо выражает волю Всевышнего.

Фикх же воспринимается преимущественно итогом рационального творчества факихов, которые “переводили” религиозные положения Корана и Сунны на язык практических юридических норм.

Известно, шариат предъявляет строгие требования главным образом к выполнению мусульманами религиозных обязанностей и соблюдению культовых запретов, а по отношению к светским делам занимает несколько иную позицию. Здесь ведущим является стремление шариата чрезмерно не обременять человека, не сковывать его жесткими ограничениями, в чем отражается характерная для шариата склонность к умеренности и неприятию крайностей. Это подтверждается следующими положениями Корана:

“Месяц рамадан, в который ниспослан был Коран и как руководство для людей и как разъяснение прямого пути и различения, - и вот, кто из вас застает этот месяц, пусть проводит его в посту, а кто болен или в пути, то - число других дней. Аллах хочет для вас облегчения, а не хочет затруднения для вас”.

(Коран, сура “Корова” («Бакара»), аят 181/183).

И еще несколько положений из Корана:

“Он избрал вас и не устроил для вас в религии никакой тяготы”,

(сура “Хадж” («Хаж»), аят 77/78);

Не случайно одно из правил мусульманской юриспруденции гласит, что при коллизии двух норм предпочтение отдается той, применение которой сопряжено с меньшими усилиями. Подобный подход, оставляющий человеку достаточно широкую свободу выбора, закрепляется и знаменитой мусульманско-правовой аксиомой, согласно которой, исходной оценкой действий, слов и вещей является дозволение, если иное не предусмотрено Кораном или Сунной.

Вместе с тем, демонстрируя заботу об индивидуальном праве, шариат следит за тем, чтобы оно не использовалось в ущерб интересам других и общему благу. Стремление избежать причинения вреда - одно из исходных начал шариата. Оно тесно связано с идеей справедливости, четко сформулированной в Священной книге мусульман:

«Мы не возлагаем на душу ничего, кроме возможного для нее. А когда вы говорите, то будьте справедливы, хотя бы и к родственникам, и завет Аллаха выполняйте».

(Коран, сура «Скот» («Анъом»), аят 153/152).

«И скажи: «Я уверовал в то, что ниспослал Аллах из писания; мне повелено быть справедливым между вами!».

(Коран, сура «Совет» («Шуро»), аят 14/15).

«Мы ниспослали Наших посланников с ясными знамениями и низвели вместе с ними писание и весы, чтобы люди стояли в справедливости».

(Коран, сура «Железо» («Хадид»), аят 25).

Принцип справедливости в свою очередь лежит в основе идеи равенства, которая настойчиво и в различной форме приводится в Коране и Сунне. Например, одно из преданий (хадисов) гласит: «Люди равны, как зубья у гребня».

Универсализм шариата, взаимодействие в нем религиозно-этического и правового начал наиболее зримо проявляются в оценке им того или иного поступка. Шариат допускает возможность двух подходов, один из которых берет за основу внутренние намерения человека, а другой - его внешнее поведение.

Между прочим, именно на таком несовпадении традиционно было основано одно из различий функций муфтия и кази (судьи):

- первый в своих суждениях относительно конкретного дела исходил преимущественно из религиозных соображений;

- второй учитывал чисто правовые, формальные моменты.

Поэтому их оценки одного и того же поступка могли не совпадать, но обе признавались действительными. Не случайно шариат исходит из того, что гарантиями соблюдения большинства его норм являются как потусторонние, религиозные санкции, так и «земная», правовая ответственность.

Вышеназванные цели и ориентиры шариата лежат как бы между религией, нравственностью и правом. Они свидетельствуют о том, что шариат - это не только религиозное явление, но и достаточно гибкая система, обращенная к земным проблемам, к реальной жизни.

Закономерно поэтому, что при решении чисто мирских вопросов эти основополагающие начала, как правило, взаимодействуют с собственно правовыми принципами, анализ которых особенно важен для точного определения природы шариата в его соотношении с мусульманским правом.

На наш взгляд, привязка к шариату, религиозное обоснование обеспечивают исламскому праву авторитет в глазах последователей Ислама, воспринимающих его отражение Божественного света и воплощение постулатов своей веры. Если бы мусульманская юриспруденция не отличалась этими качествами, она не могла бы действовать в исламском обществе в условиях всепроникающего социально-религиозного мониторинга.

Согласно Корану, жизнь человека находится под постоянным контролем Аллаха, который оценивает каждый поступок с точки зрения его соответствия религиозным предписаниям (нормам). В нем неоднократно подчеркивается, что Аллах видит все, что делают люди (сура «Корова» («Бакара»), аят 31/33); от него «не скрыто ничто на земле и на небе» (сура «Семейство Имрана» («Оли Имрон»), аят 4/5; сура «Юнус» («Юнус»), аят 62/61).

Относительно ответственности за нарушение установленных правил поведения в Коране говорится «Бойтесь же Аллаха и знайте, что к нему вы будете собраны»! (сура «Корова» («Бакара»), аят 199/203).

Исламскому праву, как и любой правовой системе, свойственна своя специфика взаимосвязей трех основных проявлений права - норм, правосознания и поведения. Мусульманская юриспруденция отличается их особой близостью между собой, когда правовая норма воспринимается верующими как выражения своих представлений о должном и справедливом, что определяет и готовность подчинить свое поведение данному правилу.

Мы считаем, что в отмеченной триаде центральная роль принадлежит именно правосознанию: олицетворяющая его высший уровень доктрина не только служит ведущим источником права, но и обеспечивает его соответствие доминирующему массовому правосознанию.

Многие известные ученые рассматривают шариат в качестве основы, источника правил поведения мусульман, общего учения об исламском образе жизни. Такой взгляд означает, что сам по себе шариат еще не дает ответов на любые вопросы, но содержит все необходимое для их поиска. Потому шариат и ассоциируется с исламским правом как всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования.

Говоря другими словами, там, где исповедуется Ислам и живут мусульмане, действует и шариат. В этом смысле он играет роль объединяющей мусульман константы, общего для всех неизменного ориентира и даже гаранта незыблемости Ислама как цивилизации.

Но нельзя ни в коем случае даже предполагать, что шариат вообще неподвижен и отстранен от реальной жизни. Наоборот, он постоянен именно потому, что допускает и даже предполагает разнообразие и творчество в практическом применении своих общих начал и принципов.

Плюрализм мнений, различие подходов к регулированию взаимоотношений людей - одна из ключевых идей шариата, который вмещает самые различные течения и направления исламской мысли, разнообразные точки зрения мусульманской юриспруденции, по-своему толкующие его общие начала и принципы, и разработавшие собственные концепции «корней фикха».

Одновременно незыблемость шариата (его константа) объясняется его гибкостью, в основе которой лежит идея изменения и рационального развития конкретных решений в рамках его общих целей и принципов.

Сегодня вряд ли могут быть успешными попытки затормозить ход истории путем обращения к шариату, вернуться на несколько веков назад, изолировать мусульман и отлучить их от достижений современной культуры.

Очевидно, и то, что ни к чему хорошему не приведет и стремление с помощью шариата оправдать любые нововведения и бездумное восприятие всего чужого, заставить мусульман отказаться от близких им традиций. Более перспективными представляются рациональное использование позитивных возможностей шариата в его соотношении с реальной действительностью, динамично изменяющимся образом жизни и поиск на этой основе точек соприкосновения между ним и общечеловеческими ценностями, в формирование которых шариат внес свой весомый вклад.

3. Шариат, фикх и Исламское право

За шариатом (аш-Шариа - «прямой», «правильный путь»; закон, предписания, авторитетно установленные в качестве обязательных) закрепилось значение совокупности закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний, которые определяют убеждения, формируют нравственные ценности и религиозную совесть мусульман, а также выступают источниками конкретных норм, регулирующих их поведение.

Исламская традиция связывает понятие шариат прежде всего с его использованием в Коране (преимущественно в мекканских сурах) для обозначения начертанного Аллахом прямого пути, следуя которым праведный достигает нравственного совершенства, мирского благополучия и может попасть в рай:

«Потом Мы устроим тебя на прямом пути повеления. Следуй же по нему и не следуй страстям тех, которые не знают!»

(Коран, сура «Коленопреклоненная» («Жосия»), аят 17(18))

Общий смысл данного понятия определяется также его происхождением от корня «ШР», который неоднократно встречается в Коране в значении «узаконивать», предписывать что-либо как обязательное:

«Он узаконил для вас в религии то, что завещал Нуху, что открыли Мы тебе и что завещал Ибрахиму, и Мусе, и Исе:

«Держите прямо веру и не разделяйтесь в ней».

(Коран, сура «Совет» (Шуро), аят 11(13)).

Следует подчеркнуть, что в исламской идеологии термин «аш-Шариа» и его синонимы - аш-шар, аш-шира и ат-ташри - в сочетании с определениями ислама или исламийа (мусульманский, исламский) употребляется в общеязыковом значении в отношении правил, которыми должен руководствоваться мусульманин, а также установленных Аллахом критериев оценки его поведения и образа мыслей.

Именно поэтому шариат нередко воспринимается в массовом сознании как исламский образ жизни в целом, всеобъемлющий исламский комплекс правил поведения, включающий самые разнообразные нормы:

- религиозные;

- нравственные;

- юридические;

- бытовые;

- а также обычаи.

В таком вот широком смысле, шариат часто называют «религиозным законом», когда термин «закон» употребляется не в юридическом, а в общесоциальном значении. Аналогичную смысловую нагрузку несет и выражение «законы шариата».

Исламская правовая доктрина требует закрепления за Исламом и шариатом функции единого законодательства. Свободная от религии юриспруденция неприемлема для мусульман. По учению Ислама, люди не создают законы, а применяют Божественные законы на практике.

Шариат - это совокупность обязательных к соблюдению норм и предписаний, установленных Аллахом и переданных им людям через Пророка Мухаммада. Отсюда делается вывод, что источниками шариата являются Коран и Сунна Пророка, в которых воплощено Божественное откровение (хадисы, передающие не волю Аллаха, а лишь личное мнение Пророка Мухаммада (САВ), не включаются в шариат).

Однако такое общее терминологическое определение шариата по-разному толкуется различными направлениями исламской мысли, которые вкладывают в него неодинаковый, порой противоположный смысл. Так, некоторые из них (прежде всего захириты) понимали под шариатом только те положения Корана и Сунны, которые несут очевидный смысл и ясно указывают на конкретные правила поведения (катъийат ад-далала).

Захириты (аз-захирита) - последователи правой школы (мазхаба) Дауда бен Али ал-Исфахана по прозвищу ал-Захири (умер в 833 году). Согласно Ибн ан-Надиму, Дауд бен Али был первым факихом, кто в правовой практике опирался исключительно на «внешнее» (аз-захир, отсюда его прозвище), буквальное понимание Корана и Сунны, отрицая всякую возможность видеть в их текстах скрытый смысл (ал-батин) и толковать их аллегорически или рационально.

В вопросах методологии права (усул ал-фикх) захиритские факихи были активными противниками использования логико-рационалистических приемов. Позже, правда, они допускали применение в очень ограниченных пределах кийаса (суждение по аналогии) и иджма (единодушного мнения).

В противовес доводам захиритов имеется и принципиально иная точка зрения. Согласно нее шариат включает в себя не только указанные положения, но и нормы, сформулированные правоведами путем толкования неоднозначно понимаемых предписаний Корана и Сунны или введенные ими с помощью чисто рациональных приемов (ал-иджтихад), допустимость обращения к которым предусмотрена самими данными источниками.

Такое понимание шариата концептуально исходит из того, что Коран и Сунна прямо или косвенно содержат ответы на любые вопросы, правила поведения на все случаи жизни. Причем, по мнению последователей некоторых толков ал-фикха и направлений исламской мысли (например, шиитов) под шариатом имеются в виду лишь правила, регулирующие внешнее поведение мусульман и не касающееся вопросов внутренней мотивации и религиозной совести.

Как бы там ни было, но наибольшим познанием у исламских идеологов пользуется взгляд, в соответствии с которым шариат, воплощенный в положениях Корана и Сунны, не содержит всех конкретных правил поведения и точных рекомендаций, как вести себя во всех жизненных ситуациях. Предусмотренные в них нормы поведения являются вечными и соответствуют любым условиям, поскольку отражают постоянные, не подверженные изменениям интересы и потребности мусульман.

В Коране и Сунне имеются культовые нормы, регулирующие порядок исполнения религиозных обязанностей (ал-ибадат) правоверными.

Ибада (мн. число ибадат; «поклонение») - богослужение, выражающееся в соблюдении обрядов, обязанности общественного богослужения. «Наука о религиозных обрядах» (илм ал-ибадат), о «внешних формах богопочитания составляет одну из пяти частей мусульманского права (ал-фикх), зафиксированного в шариате».

Ибада, как ритуальная практика, отличается от «духовной практики» (муамалат - ат-тахара), ежедневную пятикратную молитву (ас-салат), налог на имущество, взимаемый в пользу бедных (аз-закят), пост (ас-саум), паломничество (ал-хаджж) и усердие в вере.

Исключение этих религиозных обязанностей считается неотъемлемой частью таа. Таат (мн. число от таа; «послушание», «повиновение») - повиновение Аллаху, действия или проявления повиновения, исполнение религиозных обязанностей.

Однако в них очень немного конкретных и очевидных правил поведения, определяющих взаимоотношения мусульман (ал-муамалат).

Объясняется это тем, что конкретные жизненные ситуации, которые могут возникнуть в будущем, не поддаются учету и не могут быть предусмотрены исчерпывающим образом в Коране и Сунне. Поэтому по данному кругу вопросов шариат устанавливает главным образом неоднозначные предписания (заннийат ад-далала), а также общие ориентиры и принципы (ал-каваид ал-амма), толкование и рациональное осмысление которых позволяет находить решение в каждой конкретной ситуации.

Применяя эти неизменные предписания и принципы, правоведы с помощью ал-иджтихада могут вводить конкретные правила поведения, соответствующие потребностям мусульман в каждый данный момент и в то же время укладывающиеся в рамки общих целей шариата, а также в случае необходимости гибко заменять эти правила новыми.

При таком подходе шариат включает в себя как имеющие ясный смысл, конкретные, так и неоднозначные, формулирующие лишь общие ориентиры положения Корана и Сунны.

Между тем содержание шариата не исчерпывается практическими правилами поведения, касающимися ал-ибадат и ал-муамалат. В его состав включаются также предписания Корана и Сунны относительно религиозной догматики (ал-акаид) и этики (ал-ахлак).

Акида (мн. число акаид) - убеждение, воззрение, «символ веры», кредо. Особый род мусульманской богословской литературы, появившейся в VIII веке. Акида представляет собой сжатое, четкое изложение позиции школы или отдельного автора в основных вопросах догматики и права.

Поскольку шариат смотрит на мусульман как на людей, ведущих светскую жизнь, а также в известной мере касается живущих в мусульманском обществе немусульман, среди его целей и ориентиров можно обнаружить такие, в которых религиозно-этические критерии сочетаются с вполне «земными» интересами, предопределяющими поведение человека, и нередко конкретизируются в правовых оценках.

Так, по мнению авторитетных исламских мыслителей, шариат призван служить интересам человека и удовлетворять его мирские потребности. Из этих мирских потребностей одни являются жизненно необходимыми, другие облегчают его существование, третьи же могут считаться излишествами.

Одновременно предполагается, что любая исламская норма нацелена на поддержание и защиту одной из пяти основных ценностей шариата - религии, жизни, разума, продолжения рода и собственности. Наверное, не сложно заметить, что лишь первая из этих ценностей непосредственно выражает богооткровенную природу шариата, а остальные больше подчеркивают его мирскую направленность.

Если шариат представлять в качестве совокупности предписаний Корана и Сунны, взятых в их буквальном выражении и в строгом соответствии с контекстом данных источников, то в нем можно обнаружить относительно немного положений правового характера - прежде всего, как отмечалось нами выше, по вопросам брачно-семейных отношений и наследования.

Вне этих рамок шариат в точном, собственном понимании заключает в себе лишь потенциальную возможность быть источником права. Такая возможность превращается в действительность, когда отдельные аяты (стихи) Корана или хадисы получают правовое истолкование.

Роль такого интерпретатора шариата играет мусульманско-правовая доктрина, имя которой - «ал-Фикх».

Известно, что в начальный период становления и развития Ислама, когда различные стороны мусульманского религиозного сознания выступали в нерасчлененном виде, под фикхом иногда понималось овладение всем комплексом положений новой религии, знание предписаний Ислама, регулирующих все стороны жизни его последователей, их поведение и мысли.

В этом смысле предмет фикха по существу совпадал с шариатом в значении всего того, что Всевышний «ниспослал людям в качестве угодного ему пути праведной жизни, ведущей в рай».1

Из исторических источников известно, что один из основоположников исламской юриспруденции Абу Ханифа (699-767), подразумевал под «фикхом» усвоение правоверными всех возложенных на него как на верующего обязанностей и предоставленных ему Аллахом прав, нашедших свое выражение в шариате, включая религиозную догматику и этику.1

Указанное представление было характерно для начального периода формирования мусульманского права (примерно с середины VIII в.), когда шариат и фикх еще не выступали в качестве специальных юридических категорий. Однако в процессе разработки мусульманской правовой концепции между ними стало проводиться различие.

Ал-Фикх («глубокое понимание, знание») - исламская доктрина о правилах поведения мусульман (юриспруденция), исламский комплекс социальных норм (мусульманское право в широком смысле).

Ал-Фикх в обоих значениях сложился не сразу с возникновением Ислама и становлением мусульманского государства. До первой половины VIII века система социальных норм (в том числе и юридических) Халифата в целом не определялась положениями Ислама, а состояла преимущественно из норм, которые имели доисламское происхождение и продолжали действовать в новых исторических условиях.

К тому же на завоеванных арабами территориях прежние юридические нормы и обычаи также сохранялись без серьезных изменений, если не противоречили установкам новой религии, которая поначалу безразлично относилась к собственно правовым вопросам.

В это время правовая система Халифата восприняла отдельные элементы римского (византийского), сасанидского, талмудического и канонического (восточно-христианских церквей) права, а также немало местных обычаев, многие из которых впоследствии были исламизированы и включены в ал-Фикх.

Таким образом, формирование ал-Фикха - юриспруденции было обусловлено, по крайней мере, двумя факторами:

1) необходимостью приведения фактически действовавшего права и иных социальных норм в соответствии с религиозными ориентирами;

2) потребностями регулирования вновь возникавших отношений раннефеодального общества на принципах, концептуально основанных на религиозно-этическом учении Ислама.

Следует отметить, что генезис ал-Фикха - юриспруденции протекал вместе с записью хадисов со слов Мухаммада и высказываний его сподвижников.

Не удивительно поэтому, что первые труды по ал-Фикху,- например, Маджму ал-фикх Зайда бен ал-Хасана, ал-Муватта Малика бен Анаса, Ал-Муснад Ахмада бен Ханбала и др.1 - представляли собой, в сущности, сборники тематически подобранных хадисов, а не правовые исследования. Систематизация хадисов позволила определить вопросы, решение которых требовало рационального толкования Корана и Сунны, и тем самым способствовала оформлению ал-Фикха в самостоятельную дисциплину.

Фикх (араб.- глубокое понимание, знание) - в исламском праве означает прежде всего систематизированные знания о правилах поведения, которым должны придерживаться мусульмане при исполнении своих религиозных обязанностей, совершении обрядов, в быту и в светских взаимоотношениях. В этом смысле фикх является наукой, предмет которой составляет нормативная сторона шариата.

Термин «фикх» употребляется также в значении самих норм (фикх-право), регулирующих поведение мусульман и сформулированных мусульманскими правоведами в рамках различных школ фикха-доктрины. В той мере, в которой нормы фикх-права осуществлять на практике, они становились позитивным правом.

Имплицитно (от лат. implicito - тесно связываю.)

В VIII - первой половине IX века в ал-фикхе - юриспруденции складывались свои понятия, формировались специфический язык и методология. В нем утвердилась идея о прекращении правотворчества в точном смысле слова со смертью в 632 году н.э. Пророка Мухаммада (САВ). Основными источниками правовых решений стали считаться Коран и Сунна. Самостоятельным источником факихи признали также единогласное мнение мусульманской общины (ал-иджма), практически понимавшееся как консенсус сподвижников Пророка.

Ведущие мусульманские правоведы сделали вывод: Коран и Сунна имплицитно содержат ответы на любые вопросы, которые факихи должны «извлечь» из них1. Поэтому в случае отсутствия в них однозначных решений, указаний на конкретные поведения, которым должны следовать мусульмане, исламские правоведы уделяли особое внимание правовой интерпретации данных источников, переводу их общих предписаний на язык практических норм и правовых конструкций.

Постепенно сложились приемы «извлечения» из основополагающих источников правовых решений по не предусмотренным ими прямо случаям. Надо сказать, что приемы извлечения (ал-истинбат) из основополагающих источников правовых решений были положены в основу ал-иджтихада.

Появление понятия «ал-кийас», его признание в качестве основной формы ал-иджтихада и источника ал-фикха наряду с Кораном, Сунной и ал-иджма положило начало особому направлению ал-фикха - усул ал-фикх, занимающемуся его источниками, методами их толкования и применения для решения конкретных правовых вопросов.

Усул ал-фикх («основы, корни ал-фикха») источники ал-фикха-права, основы теории и методологии ал-фикха юриспруденции.

В связи с уходом из жизни сподвижников Пророка и их первых последователей возникла острая потребность в разработке строгих правил формулирования правовых норм на основе Корана и Сунны. Такая потребность объяснялась, прежде всего, тем, что новые поколения мусульманских правоведов не могли быть непосредственными свидетелями решений правовых вопросов Пророком и не обладали столь глубокими знаниями основ Ислама, как их предшественники.

Следует отметить, что в становлении ал-фикха-юриспруденции важная роль принадлежит аш-Шафии (умер в 820 году), который в трактате «ар-Рисала» впервые сформулировал четкие определения его основных категорий.

Ал-фикх-юриспруденция окончательно сложилась в качестве самостоятельной дисциплины примерно в Х-м веке. И все-таки, несмотря на формальное отделение ал-фикха-юриспруденции от теоретического богословия (илм ал-калам), между ними сохранялась тесная связь. Многие положения илм ал-калам служили идейной основой для решения правовых вопросов в рамках ал-фикха-юриспруденции.

В значительной степени они дополняли друг друга, разрабатывая различные стороны единого исламского учения о религиозной истине и образе жизни (шариата).

Постепенно общепринятым стало понимание ал-фикха-юриспруденции как илм ал-фуруъ - науки о практических нормах шариата, извлеченных из их конкретных источников.

Предмет ал-фикх-юриспруденции стал включать в себя изучение двух категорий норм:

1) определяющих отношения мусульман с Аллахом - правил культа и исполнения религиозных обязанностей (ал-ибадат);

2) регулирующих отношения между людьми, а также отношения мусульманской власти (государства) с поданными, другими концессиями и государствами (ал-муамалат).

Основные усилия факихов оказались направленными на разработку второй категории норм, большинство из которых было введено на основе ал-иджтихада.

Еще об одном важном моменте. Включение в состав Арабского халифата в результате завоеваний новых территорий, распространение Ислама среди покоренных народов, со своими обычаями и правовыми традициями, поставили мусульманских правоведов перед необходимостью решать такие проблемы, которые были неизвестны первому поколению мусульман и, естественно, не получили прямого отражения в Коране и Сунне.

Вполне очевидно, что свободное использование правоведами различных методов поиска правовых норм (ар-рай) приводило к существенным расхождениям в решении аналогических вопросов. Такие различия сами по себе не были опасными, но могли привести к отклонению от истинных целей шариата, зафиксированных в Коране и Сунне, поскольку теперь уровень понимания данных целей правоведами не гарантировал их от ошибок.

Все это и дало толчок к разработке строгих правил извлечения норм ал-фикха из основополагающих источников и явилось началом становления концепции Усул ал-Фикх, которая стала выкристаллизовываться не ранее второй половины VIII века.

Согласно общепринятому среди исламских правоведов взгляду, во второй половине VIII века уже сложились два ведущих подхода к разработке ал-фикха. Они отличались друг от друга тем, что отдавали предпочтение различным способам формулирования его норм.

Один из этих - мадрасат, или асхаб ал-хадис - ориентировался прежде всего на Сунну Пророка. Другой же - асхаб ар-рай - делал акцент на рациональных приемах решения вопросов ал-фикха.

Существует мнение, что именно в рамках указанных направлений в конце VIII - начале IX веков сформировались основные мазхабы (школы) ал-фикха. Они придерживались определенных правил формулирования норм мусульманской юриспруденции с учетом общих целей и интересов шариата, закрепленных в Коране и Сунне, а также опыта решения вопросов ал-фикха сподвижниками Пророка Мухаммада (САВ).

Следует сказать, что в процессе становления Усул ал-Фикха взаимодействовали различные тенденции. Прежде всего происходила постепенная модификация и систематизация правовой практики с позиции исламского вероучения.

Далее, активно проводилась в жизнь (с 20-30-х годов VIII века) исламизация права: судьями стали назначаться особо религиозно настроенные люди, стремившиеся утвердить всеобщую исламскую систему правил поведения правоверных, исламский образ жизни. Это явилось началом формирования первого течения мусульманско-правовой мысли - ранних мазхабов исламского права.

Чем же отличается подход ранних мазхабов к действовавшим правовым нормам и обычаям? Прежде всего принципиально новым отношением к Корану, Священной книге мусульман. При принятии правовых решений они уже не опирались на свободное усмотрение, собственное правосознание (ар-рай), а пытались найти их, прежде всего, в предписаниях Корана.

Причем это относилось не только к брачно-семейным отношениям, наследованию или культу, по которым этот источник сформировал однозначные и точные правила поведения, но и к вопросам права, прямо в нем не предусмотренным.

Отметим, что воззрениям ранних мусульманско-правовых мазхабов в известной мере противостояло другое понимание Сунны и ар-рай, появившееся в середине VIII века. В чем же состоит смысл идеи «оппонентов» ранних мазхабов? Суть заключалась в распространении на область ал-фикха концепции Сунны Пророка, имевшей до этого лишь политический и теологический смысл. Причем, решающий шаг в этом направлении сделали иракские факихи. Вместо соблюдения местных традиций (Сунны в понимании ранних мусульманско-правовых мазхабов) они отстаивали необходимость строгого следования высказываниям и поступкам Пророка, подтвержденным хадисами.

И надо сказать, приверженцев поиска новых норм ал-фикха в зафиксированных хадисах становилось все больше, особенно среди факихов Медины. В то же время тенденция к исламизации не могла, конечно, положить конец рациональной систематизации, характерной для ал-фикха с самого начала его развития.

Наоборот, активно применявшиеся ранними мазхабами рациональные методы решения правовых вопросов впоследствии составили основу ал-иджтихада и были восприняты концепцией Усул ал-Фикха в качестве ее важного элемента.

Следует подчеркнуть, что решающий шаг в оформлении стройного учения об Усул ал-Фикхе сделал известный факих Абу Абуллах Мухаммад бен Идрис (767-820 гг.) - мухаддис, основатель шафиитского мазхаба.

Основное сочинение аш-Шафии - семитомный труд об основах фикха Китаб ал-умм, записанный его учеником Якубом ал-Бувайти и дополненный другим его учеником - ар-Рабиой бен Сулайманом. Взгляды аш-Шафии оказали сильное влияние на всю дальнейшую разработку вопросов фикха через его многочисленных учеников и последователей, среди которых самыми известными были Ахмад бен Ханбал, Дауд аз-Захири, Абу Саур ал-Багдади, Абу Джафар ат-Табари и др1.

Надо отметить, что разработанная аш-Шафии концепция Усул ал-Фикх не оставалась неизменной. Ее эволюция в рамках мазхабов шла главным образом в направлении согласования с представлениями, уходившими своими корнями в изучения ранних мусульманско-правовых школ.

А в итоге в течение IX века сложилась классическая теория Усул ал-Фикха, которая во многих отношениях более развита, чем взгляды аш-Шафии, и отличается от них несколькими важными моментами.

Какими именно? Прежде всего, основные толки ал-фикха отказались от концепции ал-иджма как единогласного мнения всех мусульман в пользу консенсуса крупнейших правоведов, что в целом было ближе к традиционным представлениям ранних мусульманско-правовых мазхабов.

Если говорить о классической концепции Усул ал-Фикх, то она исходит из того, что никто не имеет права на ал-иджтихад по вопросам, прямо урегулированным Кораном или Сунной. Были разработаны строгие формальные условия рационального толкования этих источников и установлены качества, которыми должен обладать муджтахид.

Постепенно утвердилась идея о том, что только выдающиеся факихи прошлого могли осуществлять абсолютный ал-иджтихад, и в середине X столетия среди суннитских мазхабов ал-фикха сложился консенсус о прекращении абсолютного ал-иджтихада, который сменился ат-Таклидом.

ат-Таклид («следование», «подражание») - следование авторитету муджтахида какого-либо одного мазхаба в разработках частных вопросов ал-Фикха. В VIII столетии ат-Таклид обозначал принадлежность к кружку какого-либо из сподвижников Мухаммада (САВ), а позднее - к кружкам последователей такого сподвижника.

С середины Х века, когда «двери иджтихада» стали постепенно закрываться и его степени стали труднодостижимыми, ат-Таклид приобретает значение «Уровень авторитетности факиха, не являющегося муджтахидом».

Со времени наступления ат-Таклида практически был закрыт путь теоретическому обоснованию новых источников ал-Фикха. Впрочем, наступление эпохи ат-Таклида не означало формирование единых представлений об источниках мусульманско-правовой мысли.

Расхождение во взглядах, характерные для мазхабов (школ) в целом и отдельных направлений внутри их, касаются и принятых ими концепций Усул ал-Фикха. Различия имеются в понимании и применении не только методов ал-иджтихада, но и в подходе к основным источникам, к которым принято относить Коран, Сунну, ал-иджма и ал-кийас.

К примеру, маликиты признают консенсус не всех муджтахидов, а лишь факихов Медины.

ал-Маликийа - маликиты, последователи Мазхаба, названного по имени его основателя Малика бен Анаса (713-795 гг.). Маликизм возник в Медине, быстро распространился в Аравии, затем в Египте, Северной Африке и Андалусии. По маликитскому мазхабу главным источником права являются Коран и Сунна, которая рассматривается как продолжение Корана. Сунна не подлежит никакой интерпретации в отношении тех хадисов, которые восходят к сподвижникам Мухаммада (САВ) - мединцам; т.е. только их сведения маликиты признавали полностью достоверными.

В свою очередь, захириты, как и некоторые ханбалиты, принимают в расчет ал-иджма только сподвижников Пророка. Своя специфика представлений об Усул ал-Фикхе у джафаритского мазхаба. Словом, у каждого мазхаба сложились свои представления о концепции Усул ал-Фикхе, которую мусульманская традиция относит к шариатским наукам, основанным на «переданном» (исходящем из Божественного откровения) знании.

...