Розвитку антропоцентричних правових уявлень сприяли особливості світобачення та духовності українського народу, які зумовлені багатьма чинниками, серед яких можна назвати і природне середовище з його краєвидом, і геополітичне розташування України, і характер родинних стосунків зі специфічними рисами побуту, і драматичні події історії, і специфіку культурних процесів і тому увесь комплекс різноманітних чинників зумовили неповторний характер української ментальності, сам тип українця та його культури [1, c.36].

Перед українською юридичною антропологією, виходячи з необхідності європейської цивілізації, постали певні завдання, до яких можна віднести:

1) розвиток доктрини духовності в правовому просторі;

2) розроблення концепції охорони вільної волі українського громадянина;

3) духовне обґрунтування національного законодавства, а отже вироблення напрямів формування справедливої держави [2, c.246].

В українській культурі досить виразно ці процеси простежуються з кінця XVIII - поч. XIX ст., але намагання учених виокремити певні риси характеру русичів-українців відомі ще із часів Київської Русі. Про це свідчить, наприклад, "Повість минулих літ", у якій є відомості про особливі риси характеру слов'янських племен і зазначено, що "всі ці племена мали свої звичаї й закони своїх батьків, кожен - свій норов і побут" [3, с.8 - 9].

Перший період складання передумов для розвитку української юридичної антропології - князівська доба, починаючи із часів християнізації Київської Русі й закінчуючи втратою незалежності Галицько-Волинським князівством (з X до сер. XIV ст.). Духовним джерелом правової думки того часу була антична спадщина і патристика (твори отців церкви - Івана Золотоустого, Григорія Нисського, Василя Великого, Григорія Богослова, Єфрема Сіріна, Івана Лествичника, Івана Дамаскіна та ін.). Релігійно-етична проблематика стає основною в цей період, осмислюється роль книжного слова, уміння перекладати і витлумачувати текст Святого письма і твори отців церкви. Значна роль у розробці етичної проблематики належить агіографічній літературі. Саме у ній був сформований етичний ідеал української культури. Святість, образ святого розуміється як втілення морального ідеалу (любові, милосердя, внутрішньої гармонії і миру, терпимості та ін.). Саме в цей період зростає інтерес до окремої особистості, до особливостей її внутрішнього світу і своєрідності життєвого шляху. Проблема добра і зла поєднується з проблемою святості й гріховності людини, із поняттями плоті і душі, тіла і духу [1, с.37].

Символічне тлумачення Святого Письма в історії українських теоретико-правових пошуків зустрічається вже в найдавнішій пам'ятці оригінальної давньоруської писемності "Слові про Закон і Благодать" Іларіона Київського. Розглядаючи людську історію, Іларіон стверджує уявлення про Божественне як джерело гармонії та порядку в цьому земному світі. Завдяки прийняттю християнства на Русі, пізнанню єдиного Бога, мислитель вважає сучасну йому історію настільки досконалою, що не майбутнє, а сучасне є найвищим втіленням мрії про ідеал. У цьому сенсі майбутнє зливається з сучасним, хрещення Русі дарує довгоочікуване "спасіння" [4, с.223].

За часів Київської Русі виникають перші спроби осмислити історію та її сенс, долю та призначення батьківщини, роль християнства в історії, співвідношення необхідності ("закону") та свободи ("благодаті"). Символічне тлумачення Святого Письма в історії українських філософсько-правових пошуків зустрічається вже в найдавнішій пам'ятці оригінальної давньоруської писемності "Слові про Закон і Благодать" Іларіона Київського. Розглядаючи людську історію Іларіон, стверджує уявлення про Божественне як джерело гармонії та порядку в цьому земному світі. Завдяки прийняттю християнства на Русі, пізнанню єдиного Бога, мислитель вважає сучасну йому історію настільки досконалою, що не майбутнє, а сучасне є найвищим втіленням мрії про ідеал. У цьому сенсі майбутнє зливається з сучасним, хрещення Русі дарує довгоочікуване "спасіння" [4, с.223].

Принципи рівності, справедливості, працьовитості, честі та самосвідомості як необхідні умови співжиття людей проголошували у "Повчанні дітям" Володимир Мономах, у "Слові" Данило Заточеника, агіографічній літературі. Загальновідомими є настанови Володимира Мономаха щодо допомоги знедоленим людям: "Усього ж паче - убогих не забувайте, але, наскільки є змога, по силі годуйте і подавайте сироті, і за вдовицю вступитесь самі, а не давайте сильним погубити людину" [3, с.457]. Виключним милосердям відзначались ченці Печерського монастиря. їхні діяння були відображені у Печерському патерику - найпопулярнішій в Україні книзі, - що сприяло поширенню ідей толерантності, милосердя, соціального служіння [5, с.7-9].

Другий період теоретико-правової думки в Україні охоплює часи бароко (XVI - XVIII ст.), для якого є характерною підвищена увага до людини, до людського у всіх сферах життя. Ідеалом культури бароко стає "героїчна особа".

Антропологічні погляди на право і, навпаки, розуміння людини як носія зумовлених її божественною природою прав були властиві мислителям доби українського Ренесансу - С. Орловському, К. Саковичу, П. Могилі [6, с.169-179].

Станіслав Оріховський-Роксолан став одним з перших в Європі і першим серед українських філософів права, який обрав методологічною основою осмислення державно-правових інститутів концепцію природного права та значну увагу приділив феномену свободи і принципам справедливості, рівності та невідчужуваності прав людини [7, с.8]. Будучи ідеологом станового суспільства, С. Оріховський чи не вперше в історії української правової думки звертає увагу на визначальну роль особистої свободи у життя не тільки людини, але й усього суспільства: "Бо як неволя думку в людині тлумить, нищить, гасить (що теж і на обличчі людському відобразитись мусить), так і вольність у людині думку множить, серце підносить, обличчя веселим, око сміливим, погляд і ходу жвавою в ній робить" [8]. Чи не вперше в українській правовій думці він поставив питання про місце жінки у суспільному житті, про її права, хоча спонукальним мотивом тут виступили особисті причини, пов'язані з виходом зі священства та одруженням, що було розцінено церквою як порушення обітниці целібату [9].

Дуже виразно проявляється у С. Оріховського антропологічний підхід до державно-правових явищ. Так, він надає закону антропоморфних рис, називаючи його "правителем вільної держави". Але оскільки цей правитель мовчазний, сліпий і глухий, він обирає собі посередника - короля, який є вустами, очами й вухами закону [10].

Кирило Транквіліон-Ставровецький у своєму "Зерцалі богословія" (1618) говорить про людину як про малий світ й поділяє її на тіло (що складається із чотирьох елементів й уподібнюється "макрокосму" - природі) та безсмертну душу [11, с.95-111].

Касіян Сакович, розмірковуючи над природою людини, одним з перших пов'язав антропологію та право: "У законі було колись написано: непристойно громадянинові не знати законів своєї Вітчизни. І я можу сказати: ще непристойніше людині не знати про закони своєї природи, не знати про властивості та обов'язки членів, з яких складається її тіло, не знати того, що зберігає її природу в цілості, непорушною і що призводить до її руйнування" [12, с.66].

І. Галятовський у специфічних барокових філософських стильових формах продовжував розробляти християнське антропологічне вчення, зокрема, ідеї про правдиву людину та праведне життя, орієнтуючись не тільки православну, але й західну традицію [13, с.126-138].

Антропологічні принципи пізнання суспільної дійсності та права зокрема у гуманістичній філософській літературі носили абстрактно-розсудливий характер, але в історичній та публіцистичній літературі вони знаходили практичне утілення. Так, наприклад, розмаїття правового життя, зумовлене етнічними та релігійними характеристиками, відзначалось мислителями, які проживали або перебували на території України. Мало не перший такий приклад антропологічного дослідження продемонстрував Михалон Литвин, автор публіцистичного памфлету "Про характери татар, литовців та москвитян", який відзначав такі позитивні риси правового життя татар, як заборона обернення на рабів співплемінників, обмеження невільництва сімома роками, підсудність злочинів тільки центральним установам держави, полігамія та підпорядковане чоловікам місце жінок у сім'ї. Автор особливо підкреслював шанування татарами правосуддя: "Свято почитають вони в себе мир і правосуддя, повертаючи кожному те, що належить йому, недоторканним і не вилученим на користь чиновників як десятину або під якою-небудь іншою назвою. Тому що не наживі, але справедливості служить заняття правосуддям у цих безбожних язичників" [14]. Михалон Литвин протиставляв цим, на його думку, правильним правовим звичаям розбещеність і несправедливість правових установ власного народу.

Коли в XVII столітті відбувається остаточна заміна геоцентричної системи на геліоцентричну (започаткував цей процес ще у XVI ст.М. Коперник), людина із центру Всесвіту перетворюється на маленьку піщинку в неосяжному Космосі. Відтоді починається криза середньовічного антропоцентризму. Вихід із цієї кризи було знайдено у філософії Г. Сковороди: людина, перестаючи бути центром Всесвіту, стає малим світом - "мікрокосмом", а "внутрішня" людина стає центром цього малого світу. Мікрокосм (малий світ, людина) теж складається з видимої і невидимої натур. У людині, як і в усьому існуючому, є тілесне і духовне, тлінне й вічне, проте істинне лише невидиме, а тілесне є "тінню" цього невидимого. Справжня людина народжується тоді, коли осягає невидимість, коли стає духовною, коли вона пов'язана із своїм внутрішнім світом, єством якого є Бог. По своїй сутності, по своєму "серцю" людина тотожна Богові, і, пізнаючи своє єство, вона пізнає Бога. Служіння Богові, любов до нього є одночасно служінням і любов'ю до самого себе [15, с.154-200].

Наступний етап формування антропологічного розуміння права був пов'язаний з поширенням ідей романтизму (XIX ст.) Зокрема, актуальними аж до сьогодення залишаються антропологічні студії М.I. Костомарова. У своїй статті "Дві руські народності" він дав стислу, але виразну антропологічну характеристику менталітету українців (південнорусів у тодішній підцензурній традиції) в його відмінності від менталітету великорусів. Він звертав увагу на щиру релігійність українців, розвинуту емоційність та чутливість, здатність відчувати красу природи та навколишнього світу, індивідуалізм і повагу до приватності, любов до свободи [16, с.34-80]. Правова складова менталітету українців, на думку ученого, - волелюбність.

Антрополого-правові погляди на людину розробляли й інші українські мислителі. Так, у працях українського історика, публіциста та громадського діяча М.П. Драгоманова питання людини і права простежуються у контексті розроблення ним проблем прав людини, а також уявлень про особу як соціальну цінність, розвиток конституціоналізму через інтереси особи й суспільства, не протиставлення прав людини та нації, бачення національності ґрунтом для поступу людини й громади. Як зазначає Т.Г. Андрусяк, "права людини в суспільно-політичних поглядах Михайла Драгоманова є вихідними, базовими положеннями, точкою підрахунку при побудові всієї системи державності. Ідея свободи в драгоманському розумінні не абстрагується в інтересі певної соціальної групи - класу чи нації, - а розглядається як органічна потреба людської особистості. Водночас для Драгоманова наявність прав людини є гарантом успішного розвитку нації, і, навпаки, свобода нації, її державність створює належні умови для успішного гарантування та захисту прав людини" [17, с.15]. Саме через право, на думку мислителя, всі громадяни наділялися різноманітними правами та свободами, необхідними для здійснення політичної свободи.

Найвизначнішим українським мислителем, у якого отримали подальший розвиток ідеї кардіоцентризму та антропологізму, а на їх основі - обґрунтування права, був П.Д. Юркевич. "Філософія серця" П.Д. Юркевича підбиває своєрідний підсумок доби класичної української антропології права, в його системі найяскравіше виявляється дія антропологічного принципу права серед усіх філософів і правознавців класичної національної теорії права. П.Д. Юркевич, продовжуючи традицію "філософії серця", розробив вчення про моральну особистість. Як зазначає Л.Г. Кудрик, "філософія серця" П.Д. Юркевича, що базується на Св. Письмі і творах Отців церкви, заперечує в етиці утилітаризм і "розумний егоїзм", а її гуманістичний зміст полягає у визнанні безумовної цінності кожної людської індивідуальності, свободи її самовизначення [18, с.12]. Осмислення права П.Д. Юркевича, зазначає В.М. Тихонов, "базувалось на релігійно-романтичній "філософії серця", згідно з якою джерело розвитку особи і суспільства знаходиться у духовній сфері, в реалізації божественного замислу та божественного ідеалу любові" [19, с.13].

Німецький дослідник його творчості Роланд Піч зазначає, що для дослідження здобутків теорії права та держави П.Д. Юркевич виробив три "принципи", або "закони права", які можна розглядати як явища:

1) національного духу;

2) історичного характеру народу;

3) одвічної ідеї правди. Усі ці принципи є науково обґрунтованими, бо у своїй основі мають природу людини" [20, с.11].

До основних принципів православної антропології, безпосередньо за П.Д. Юркевичем, належать: "1) людина не є продуктом еволюції тваринного світу, а створена Богом "згідно з власною неподільною природою як окрема і індивідуальна особистість";

справедлива держава українська юридична антропологія

2) сутність людини - наявність в неї духу, а не наявність родових загальних ознак (уяви, розуму, волі);

3) кожна людина є індивідуально неповторною, її душа має свої особливості і своєрідний розвиток;

4) свобода - це здатність людини як духовної істоти піднятись вище причинно-наслідкових зв'язків, протистояти інстинктам, які лежать в її біологічній природі; це можливість самовизначитись у своїй діяльності і робити моральний вибір;

5) людина, будучи духовною і вільною істотою, є відповідальною за кожну свою думку і вчинок;

6) людина покликана переносити свій духовний стан у зовнішній світ і цим самим виконувати одну із основних заповідей Бога - "установлення миру, загальної приязні та братерства між людьми".

Отже, погляди П.Д. Юркевича на право та державу є антропологічно й аксіологічно орієнтованими. Поєднання у його роботах питань права і людини, її природи, дає формальні підстави вважати його одним із вітчизняних філософсько-правових антропологів [21, с.15].

Антропологічний елемент простежується у творчості І.Я. Франка. Його тип мислення характеризується антропологічним еволюціонізмом, який намагався пояснити історичні явища до аналогії з біологічно-фізіологічними процесами. Пояснюючи філософсько-психологічні витоки свого антропологізму, він відзначив сутність загальноєвропейського духовного перелому від теологізму до історичного мислення й демократизму як "очоловічення" надприродного, як звернення до дійсності як об'єкту зображення. Письменник пов'язав ці зміни з іменами Бєлінського, Фейербаха, Маркса, Гердера, Гете, Лессінга, поставивши "антропологізм російських просвітителів у контекст західноєвропейського культурного поступу" [22, с.33].

Варто зазначити, що серед українських дослідників права значний внесок у розробку юридичної антропології було зроблено Б.О. Кістяківським.

Як методолог права і автор соціокультурної правової концепції, Б.О. Кістяківський чільне місце відводив соціології та антропології права, принагідно акцентуючись на антропологічному принципі права [23]. Визначаючи свою позицію як "науковий ідеалізм", він обґрунтував взаємозв'язок особи та права і свідомої діяльності людини як основи права, розпочавши цю роботу вже у своїй докторській дисертації "Суспільство та індивід". Зокрема, він зазначав, що основу міцного правопорядку становить свобода особистості та її недоторканність. Дослідник критикує ніцшеанство, штірнеріанство та анархізм, які висунули нові концепції особистості. Б.О. Кістяківський зауважує, що наша суспільна свідомість ніколи не висувала ідеалу правової особистості, і взагалі ідея права ніколи не була для нас цінністю. Обидві грані цього ідеалу (особистості, дисципліновані правом і стійким правопорядком, та особистості, які наділені всіма правами і вільно користуються ними), не були притаманні вітчизняній інтелігенції. На його думку, її духовні лідери неодноразово або зовсім ігнорували правові інтереси особистості, або проявляли до них пряму ворожість [24, с.364].

Шляхом детального аналізу теорій щодо співвідношень держави і людини Б.О. Кістяківський зробив висновок, що держава і людина в них не порівнюються, а розглядаються як тотожність. Таке можливо лише в тому випадку, якщо держава і людина розглядаються не в їх реальній складності, а як суб'єкти прав і обов'язків, що мають у певній мірі подібні цілі і завдання, інакше кажучи, як особи [25, с.7-18].

Учений припускає визнання права як найбільш значного виразника культури і розглядає культуру як спосіб реального буття права. Тому історично сформований рівень правосвідомості та правової культури є визначальним чинником побудови правової держави. Він підкреслює, що у XVIII ст. та першій половині XIX ст. особистість визначалася загальними або родовими ознаками, проте згодом основною її характеристикою було визнано те, що зумовлює її своєрідність, індивідуальність і неповторність. Але ці риси в свою чергу не породжуються соціальним середовищем, швидше реалізуються через нього (всупереч або завдяки йому), вони творяться вільно кожною людиною з себе самої [24, с.300]. Проте Б.О. Кістяківський не вважає ці протилежні погляди взаємовиключними і розробляє принцип-критерій для регулювання взаємовідносин між індивідуальним і загальним, суспільним цілим і особистістю, - це гідне людське існування, "у кожній людині представлена і втілена певна культурна мета як щось життєве і особисте" [26, с.274].

Офіційна колективістська ідеологія Радянської держави зумовила падіння інтересу до антропологічних досліджень, тим більше у праві, де доволі швидко і міцно утвердилася класова антиіндивідуалістична теорія права.

Розмірковуючи про соціалізм і право, про теоретичні ідеї та практику капіталізму й комунізму загалом і 20-30-ті XX ст. зокрема, В.С. Нерсесянц вказував: "перехід від капіталізму до соціалізму, від приватної власності до власності суспільної, ліквідація індивідуальної власності на засоби виробництва фактично означають не тільки знищення буржуазного індивідуалізму, але водночас і заперечення самостійного статусу та значення індивіда, окремої особи і як суб'єкта економіки, права та політики, радикальну відмову від індивідуального на користь всезагального (суспільного, колективного), всебічну трансформацію людини-індивіда-особи в живе знаряддя і допоміжний засіб всезагального цілого, в простого виконавця відповідних пролетарських функцій по-пролетарськи зорганізованої колективної і соціалістичної спільності - словом, у знеособленні ординарного, безправного "гвинтика" єдиної величезної машини колективного придушення, насилля, владно-централізованого виробництва, розподілу та споживання" [27, с.133-134].

Відмітимо, що з утвердженням в СРСР класової теорії права поступово зникли з поля наукової юриспруденції проблеми людини як біосоціальної істоти, не кажучи вже про проблематику людини духовної. По суті, з правничої науки зник і сам термін "людина", який замінила "фізична особа". Людину у праві змінила правова зовнішність, маска. Одночасно відбувалось відчуження людини від права шляхом редукції, а той заперечення належних їй природжених прав - на свободу світогляду, на вільну думку, вільне пересування, нарешті, на майно та результати своєї праці.

"Нова влада, - зазначають В.Д. Бабкін і В.М. Селіванов у праці "Народ і влада", - продовжила в інших формах "старорежимну практику" "звільнення" людини від важливого мотиву її діяльності - матеріального інтересу в результатах її праці, не дала народу обіцяну економічну свободу, повністю підім'явши під себе особу, руйнуючи індивідуальність" [28, с.319]. Відтак "соціалізація засобів виробництва, що ліквідує приватну власність і загалом будь-яку індивідуальну власність на засоби виробництва, означає заперечення індивіда як суб'єкта (особи) економічних і правових відносин, предметом і об'єктом яких є засоби виробництва. Знищення цього аспекту та компонента людської особи (тобто заперечення, невизнання окремої людини власником індивідуальної власності на засоби виробництва і як суб'єкта права такої власності) диктується самою суттю соціалізму (і теоретичного, і практичного)" [27, с.140].

Загалом ранній радянській теорії права і держави було притаманно або заперечення ролі людини-індивіда-особи, або другорядність її ролі порівняно з роллю колективу, групових суб'єктів. Відтак невипадковим наслідком повного заперечення, ігнорування чи нівелювання ролі індивіда як суб'єкта права в теорії права і держави 20 - 30-х рр. XX ст. стало таке ж ставлення до його право - суб'єктності та зокрема в галузевих науках (наприклад, в адміністративному праві).

Таким чином, "у перші роки становлення радянської держави закладалися основи юридичного світогляду, за яким правоздатність громадян розглядалася виключно як властивість, дарована їм державою з метою вирішення загальних державних завдань розвитку продуктивних сил і підйому народного господарства. Наслідки такого підходу в організації економічного життя суспільства, коли було абсолютизовано і гіпертрофовано "загальні начала", що представлялися у формі державних інтересів, "особистого начала", не забарились позначитися, підготувавши таким чином благодатний ґрунт для поступового становлення утвердження автократичного політичного режиму, їх подальшої трансформації в тоталітарний політичний устрій сталінської епохи" [28, с.321].

Певною мірою схоластичність та відчуженість від людини сучасної юриспруденції є віддаленим наслідком класової парадигми права, що за радянські часи вважалась єдино правильною і тут слід погодитись з М.Г. Патей-Братасюк, яка зазначає, що антропологічний підхід був по-видатному знехтуваний державоцентристською легістською теорією права і подолати цей державоцентризм в праві є нині необхідністю [29, с.30].

Слід відмітити, що "знелюднення" радянської юридичної науки було, на щастя, не абсолютним. Окремі далекоглядні та добросовісні учені наважувалися ставити і вирішувати антрополого-правові проблеми. Так, Ю.С. Шемшученко в монографії "Людина, природа, закон" (1983) зазначав: "Людина-природа - закон - це взаємозв'язані категорії. Завдяки перетворюючій діяльності людини виникли проблеми охорони навколишнього середовища. Вона ж намагається в сучасних умовах виправити становище, спрямувати свій розум і знання на створення задовільної для неї якості довкілля. Допомагає їй в цьому закон" [30, с.4]. "Природоохоронна політика Радянської держави, - наголошував вчений, - має багато аспектів. Але першочерговим її завданням є забезпечення інтересів і потреб людини" (маючи на увазі "радянську людину") [30, с.82-83].

Глибокий інтерес до розроблення теоретичних питань щодо особи, суб'єктивних прав і людського виміру права у радянській юридичній науці з'явився, як стверджує В.С. Бігун у 70-х і особливо 80-х рр. XX ст. [21, с.28]. Відмітимо найбільш, напевно, ґрунтовну працю у цій царині - монографію М.П. Орзіх "Особистість і право" (1975, 1977), в якій чи не уперше поставлені питання про правовий вимір біосоціальної природи людини та особистісну цінність права.

У другій половині XX ст. правнича думка повертається до образу вільної людини, яка має можливість політичного й морального вибору між державною сваволею і природним (та/або божественним) правом, а головне - мужність і здатність цей вибір свідомо зробити. Це повернення до першоджерел правничої традиції, пов'язане, передовсім, із всесвітньою трагедією Другої світової війни, розгубленістю світу перед абсолютним і водночас реальним злом нацизму. Сталий позитивістський підхід до подолання катастрофічних наслідків цього зла, недопущення його відродження в майбутньому виявився недостатнім, а в низці випадків - взагалі неспроможним. Ця методологічна ситуація спонукала інституціоналізацію юридичної антропології як науки та навчальної дисципліни у межах західної традиції права (1960-ті рр.). З деяким запізненням до проблематики людини у праві звернулась і вітчизняна наука (1970 - 1980-ті рр.).

Література