Институциональная эволюция гражданского общества в свете процессов секуляризации и десекуляризации

Размещено на http://www.allbest.ru/

Институциональная эволюция гражданского общества в свете процессов секуляризации и десекуляризации

Т.П. Белова

Аннотация

В статье дается концептуальный анализ роли религиозных процессов (секуляризации и десекуляризации) на различных этапах институциональной эволюции гражданского общества и дается оценка его перспектив.

Ключевые слова: гражданское общество, институциональный анализ, конструктивистская парадигма, гражданские институты, секуляризация, десекуляризация, толерантность.

Сложность социологического анализа институционализации гражданского общества определяется рядом обстоятельств. Прежде всего, необходимо указать на то, что "гражданское общество" - это категория, не имеющая однозначного определения в силу своей многоаспектности.

Ж.Т. Тощенко отмечает в понятии гражданского общества шесть базовых характеристик: 1) "реализация идей взаимоответственного и равноправного сотрудничества государства и оппонирующих ему сил в лице общественных организаций, движений и объединений"; 2) в нем "общественная (публичная) и личная (частная) жизнь имеют автономный статус, который построен на взаимном учете интересов друг друга"; 3) "это общество, в котором неотъемлемым приоритетом пользуются права и свободы личности"; 4) "это общество, в котором постоянно расширяются возможности самоуправления во всех его видах и проявлениях, что создает максимум условий и возможностей для соучастия людей в делах общества и государства; 5) "это постоянное согласование интересов всех участников исторического процесса"; и 6) "это общество, которое обеспечивает социальную защиту, гарантирует соблюдение прав и свобод человека" [21, с. 25_26].

З.Т. Голенкова выделяет "два специфических параметра или функции понятия гражданского общества: теоретико-аналитическую и нормативную. В первом значении оно используется как теоретическая категория для анализа и объяснения явлений социальной реальности. В этом смысле, гражданское общество - агрегированное понятие, обозначающее специфическую совокупность общественных коммуникаций и социальных связей, институтов и ценностей, главными субъектами которых являются: гражданин со своими гражданскими правами и гражданские (не политические и не государственные) организации: ассоциации, объединения, общественные движения и гражданские институты". Во второй функции "понятие гражданского общества имеет преимущественно статус нормативной концепции, которая способствует мотивации и мобилизации граждан и других социальных субъектов на развитие различного содержания и форм гражданской активности. Эта функция приобретает особое значение в обществах, находящихся в состоянии трансформации" [7, с. 25_26].

Кроме того, нужно учитывать, что в современном институциональном анализе существуют различные подходы. В неоинституционализме, возникшем в рамках экономической науки, институты трактуются как "правила игры" в обществе, как "все формы ограничений", созданные людьми "для того, чтобы придать определенную структуру человеческим взаимоотношениям" [15, с. 17_18]. В теориях рационального выбора институты выступают в качестве внешних ограничений на индивидуальный выбор цели и способа действия, возникая как эволюционно-игровые равновесия либо как результат обмена или односторонней передачи индивидами прав контроля над собственными действиями. Социологический институционализм основан на представлении о том, что институты конструируют акторов [5, с. 47].

В.И. Ильин отмечает, что в конструктивистском понимании, социальный институт - это надындивидуальный феномен, совокупность устойчивых форм взаимодействия людей. Его содержание - это формы. В разных институтах эти формы отличаются степенью устойчивости и способами ее поддержания.

Взяв в качестве критерия способ их вовлечения в процесс социального конструирования иерархий, петербургский социолог все многообразие социальных институтов делит на два типа: 1) институты-субъекты - это организации разного типа и масштаба, имеющие способность действовать как надындивидуальные субъекты, стремящиеся конструировать окружающий мир по своим проектам; 2) институты-механизмы - это устойчивые ценностно-нормативные комплексы, регулирующие разные сферы жизни людей. К первому типу институтов В.И. Ильин, в частности, относит государство, партии, профсоюзы, ассоциации, церковь, фирмы; ко второму - брак, семью, собственность, капитал, религию [10, с. 77]. Таким образом, религиозные институты могут выступать и как субъекты, и как механизмы.

Все указанные подходы объединяет взгляд на необходимость изучения институциональных изменений в историческом контексте. Так, основоположники конструктивисткой парадигмы П.Л. Бергер и Т. Лукман подчеркивают: "Институты всегда имеют историю, продуктом которой они являются. Невозможно адекватно понять институт, не понимая исторического процесса, в ходе которого он был создан" [2, с. 92].

Гражданские институты следует анализировать как "институты всего общества, находящегося на определенной стадии развития, а не какой-то его части или подсистемы" [17, с. 21], а гражданское общество - как постоянно развивающееся общество, зависящее "от интересов граждан, представленных в социокультурной, экономической и политической сферах общества, куда включена и такая значимая часть духовной жизни людей как религия" [3, с. 3]. Важно также учитывать, что особенности гражданского общества конкретного социума связаны со спецификой институциональной матрицы (устойчивой, исторически сложившейся системы базовых институтов, регулирующих взаимосвязанное функционирование основных общественных сфер - экономики, политики и идеологии), в которой интегративную роль играет религия [11]. Таким образом, становление и развитие гражданского общества с необходимостью сопровождается динамикой религиозного и секулярного (светского) [16], [26], [29].

З.Т. Голенкова обращает внимание на то, что исторические концепции и практические модели гражданского общества возникали на основе идей и опыта, укорененных в трех различных традициях: 1) европейско-средиземноморская традиция с первыми зародышами гражданского общества в итальянских городах-республиках времен Ренессанса, хорошо выраженная Макиавелли, который формулировал три важнейшие ценности гражданского общества: мир и безопасность граждан; наслаждение своим имуществом и богатством; право каждого иметь и отстаивать свои убеждения; 2) континентально-европейская традиция, формировавшаяся под влиянием немецкого культурного круга. Появлению свободного гражданина во многом способствовала гильдия как одна из первых форм объединения ремесленников, торговцев; первая форма ассоциаций, защищавших их и оказывавших влияние на процесс управления городами; 3) наиболее значимая - либеральная англо-американская традиция…" [7, c. 26].

В отношении первой традиции следует отметить, что итальянские гуманисты своим учением заложили социокультурные основы не только гражданского общества, но и секуляризации, т. е. уменьшения влияния религиозных институтов и ценностей на различные стороны социальной жизнедеятельности. Вторая традиция непосредственно связана с Реформацией, в ходе которой произошел раскол в западном христианстве и возник протестантизм, акцентирующий внимание на мирской деятельности как источнике спасения и трактующий профессию как духовное призвание, сферу ответственности перед Богом [4, с. 44-271]. Третья традиция также базируется на специфической трактовке западных религиозных доктрин. Остановимся на ней более подробно. гражданский общество секуляризация

В основе этой традиции лежит теория естественного права, которая по сути является светской трактовкой Библии и иудео-христианских ценностей, т. е. также вписывающейся в секулярные изменения.

Один из ее авторов Т. Гоббс (1558 - 1679), базируясь на библейских текстах, подчеркивал значимость принципов равенства перед законом и свободы человека как права на то, что не запрещено законом, которые в дальнейшем определили ключевые моменты в либеральной модели гражданского общества. При этом он был апологетом единства христианского государства и церкви, а его определение церкви как общества "людей, исповедующих христианскую религию и объединенных в лице одного суверена, по приказанию которого они обязаны собраться и без разрешения которого они не должны собираться"[6, с. 25] соответствует англиканской традиции признания короля светским главой церкви. В отличие от Т. Гоббса, Дж. Локк (1632 - 1704) исходил из пуританского (индепендентского, кальвинистского) принципа отделения церкви и государства: "никто не может верить по указанию другого"; "гражданскому правителю забота о душе не может принадлежать"; Церковь "есть свободное сообщество людей, добровольно объединяющихся, чтобы сообща почитать Бога" [12, с. 95_96]. Локк утверждал, что право на личный выбор религиозного поклонения не приведет к разделению, волнениям и гражданским войнам. А свобода религиозных убеждений, напротив, помогает разрядить напряженную обстановку, созданную нетерпимостью к чужим воззрениям.

Однако свобода, в локковкой трактовке, предполагает не только права, но и обязанности каждого, поэтому "никакая церковь не обязана на основании принципа веротерпимости сохранять в своем лоне того, кто, несмотря на увещания, упорно нарушает установленные данным сообществом законы; ибо если кому-либо будет позволено безнаказанно попирать их, то сообщество погибнет, потому что они являются и условием его объединения, и единственной его скрепой" [12, с. 100]. Кроме того, по убеждению Локка веротерпимость не может распространяться на атеистов, т. к. без религии общества быть не может.

В современном социально-научном дискурсе этого английского ученого и общественного деятеля считают родоначальником Л-традиции, в соответствии с которой гражданское общество рассматривается как некое этическое сообщество, живущее по естественным законам до и вне политики. Для нее важна концепция естественного состояния, в которой уже заложены все основные характеристики той совокупности разнообразнейших форм жизни, которую более поздние англо-американские теоретики будут называть "гражданским обществом" [13, с. 4_5].

Следует заметить, что религиозные основания локковской концепции еще в ХVIII в. критиковал шотландский мыслитель Д. Юм (1711 - 1776). То, о чем писал Локк соответствует юмовским характеристикам исступления как извращенного вида истинной (разумной) религии. В отличие от другого вида ложной религии - суеверия, источниками которого шотландский философ называл слабость, страх и меланхолию в сочетании с невежеством; исступление порождается надеждой, гордостью и богатым воображением в сочетании с невежеством. Если суеверный человек ощущает себя презренным, нуждающимся в помощи, и его позиция выгодна для власти духовенства, то люди, охваченные религиозным исступлением (к ним Юм относит квакеров, индепендентов, пресвитериан) проявляют независимость в религиозной вере, не нуждаются в духовном посредничестве в лице священников и являются фанатиками, называющими себя "действительно приближенными Богу". При этом Юм подчеркивает, что "религии, связанные с исступлением, сперва более жестоки и насильственны, чем те, которые связаны с суеверием, но быстро становятся более мягкими и умеренными", из фанатиков превращаются в свободомыслящих. Суеверные люди, подчиняясь власти тиранов, напротив, содействуют раздорам в обществе и оказываются врагами гражданских свобод. Однако, содействуя утверждению гражданских свобод, формированию гражданина как полноценного члена общества, сектанты, "для которых характерна изрядная доля исступления", продолжали оставаться носителями извращенной формы религии [27, с. 28_31].

Наряду с Л-традицией выделяется М-традиция, берущая свое имя от Ш. Монтескье (1689 - 1755), в которой акцентируется внимание на другом аспекте - на представлении о гражданском обществе как совокупности независимых ассоциаций граждан, в случае необходимости защищающих свободу индивида от посягательств государственной власти. Понимание "гражданского общества" в М-традиции сводится тем самым к идее промежуточных структур, опосредующих отношения между индивидом и государством. Канадский политический философ Ч. Тейлор указывает на то, что, "в произведении "О духе законов" Монтескье дает отличную от Локка антиабсолютистскую доктрину. В отличие от Локка он предполагает сильное монархистское правительство. Важным вопросом является то, будет ли такое правительство склоняться к деспотизму, или, напротив, будет ограничено законом. Однако ограничение законом неэффективно, если не существует независимых лиц, которые поддерживают и защищают закон. Царство закона и его защитники неотделимы друг от друга и друг друга поддерживают. Без закона такие организации, как парламент, и такие сословия, как дворянство, не имеют крепкого положения в обществе; без таких организаций и сословий закон не имеет защитников. Свободная монархия - это равновесие между мощной центральной властью и взаимодействующим множеством агентств и объединений, с которым ей приходится объединяться" [цит. по: 13, с. 5].

Необходимо заметить, что форму государственного правления, а также степень гражданских свобод Монтескье связывает с установленной в стране религией. Он указывает на то, что католическая религия более согласуется с монархическим образом правления, а протестантская - с республиканским. Монтескье также подчеркивает, что божественные и человеческие законы отличаются своим происхождением целью и природой, поэтому "не следует ни делать предметом постановлений божественного закона то, что относится к законам человеческим, ни решать посредством человеческого закона то, что подлежит законам божественным" [14, с. 35_36]. При этом у религиозных и гражданских законов он обнаруживал общее стремление "к тому, чтобы делать людей добрыми гражданами". И если "законы государства находят нужным признать терпимыми многие религии, необходимо, чтобы они обязали эти последние соблюдать терпимость и по отношению друг к другу" [14, с. 38_39].

С позиций общественного блага Монтескье оценивал роль ложных религий (например, идолопоклонства) и атеизма. Для него важен вопрос: "какое зло меньше: чтобы люди время от времени злоупотребляли религией или чтобы ее у них вовсе не было" [14, с. 33]. Истинной Монтескье считал христианскую религию (без конфессиональных различий), повелевающую людям любить друг друга, желающую всякому народу иметь "наилучшие политические и гражданские законы" и побуждающую государя быть противником самоуправства и жестокости [14, с. 33_34]. Из чего можно заключить, что христианским ценностям он отводил роль институтов-механизмов в становлении и развитии гражданского общества, несмотря на секуляризационный процесс.

К М-традиции можно отнести анализ американских демократических структур и практик французского ученого и политического деятеля А. Токвиля (1805 - 1859). В своей книге "О демократии в Америке" он подробно описывает деятельность добровольных неполитических объединений, касается он и религиозных организаций. В частности, он подчеркивает тот факт, что в условиях демократического американского общества возрастает численность и роль католической церкви. Разных людей, в том числе и протестантов, привлекает в католицизме, по мнению Токвиля, стройная система управления и "внушительное единство". Однако для успешного развития в условиях демократии католицизм должен отречься от "порожденных им политической розни и ненависти" и укрепить начала веротерпимости [23, с. 334].

Религию Токвиль считает цементирующим элементом институционального порядка. По его убеждению, "люди крайне заинтересованы в том, чтобы их идеи о Боге, душе, всеобщих обязанностях по отношению к своему создателю и себе подобным были бы прочно установленными, поскольку любые сомнения по поводу этих первооснов отдают деятельность людей на волю слепого случая и обрекают их на беспомощное, смятенное существование в мире…" Подобно Монтескье и Юму, Токвиль признает, что "существуют религии совершенно ложные и абсурдные", но тем не менее каждая религия имеет позитивное значение для отдельных граждан и общества в целом, т. к. "налагает на интеллект необходимую узду; и … независимо от того, спасает ли религия людей на том свете, она по крайней мере весьма способствует обретению ими счастья и достоинства на этом свете" [23, с. 329].

Токвиль полагал, что по мере развития гражданского общества будут происходить изменения как внутри религиозных общин, так и в их отношениях с внешним миром. "Приверженцы той религии, которая будет становиться все более регламентированной, негибкой и требующей все более строгого соблюдения мелочных ритуалов в то время, когда люди начнут обретать все большее равенство, довольно скоро обнаружат, что превратились в замкнутую группу истово верующих, окруженную массой скептически настроенных людей" [23, с. 332], т. е. фактически, по мнению Токвиля, такие общины утратят социальную перспективу.

Однако в начале ХХ в М. Вебер (1864 - 1920) на основе своих исследований в США отметил, что совокупность именно замкнутых союзов, включая религиозные секты (в первую очередь баптистские) являет собой специфическую черту американской демократии. Без строго следования жестким регламентам этих структур, признания полноправного членства в них, нельзя стать полноправным гражданином США и быть успешным в деловой сфере. Классик мировой социологии также указал на то, что многие закрытые светские клубы и общества являются продуктом секуляризации. А первоначально, еще до отделения церкви от государства, "в колониальный период в центральных областях Новой Англии, прежде всего в Массачусетсе, предпосылкой гражданского полноправия в штате было… полноправие внутри церковной общины, которая могла по своей воле принять данного человека в качестве своего члена или не допустить его в свою среду" [4, С. 279_281].

Другой немецкий социолог-классик Ф. Тённис (1855 - 1936) также решает вопрос о формировании и развитии гражданского в контексте секулярных изменений. Он исходит из различения "общность" и "общество", которые определял не только как понятия, но и как две исторические эры. "Первая характеризуется социальной волей в форме единодушия, обычая и религии; вторая - социальной волей в форме конвенции, политики и публичного мнения" [22, с. 378]. Общество, по Тённису, это - "основанный на конвенции и естественном праве агрегат", который "можно понимать как скопление естественных и искусственных индивидуумов, чьи воли и области состоят в многочисленных отношениях и связях друг с другом, но при этом не оказывают друг на друга каких-либо внутренних воздействий. Отсюда вытекает всеобщее описание "гражданского общества" как "общества обмена"" [22, с. 81_82]. Таким образом, если у общности основной волевой формой, по Тённису, выступает религия, то у гражданского общества - публичное мнение [22, с. 353].

Взгляд на гражданское общество как секулярное общество обмена получил развитие в социальной науке во второй половине ХХ в. Например, немецкий философ и социолог Ю. Хабермас (род. в 1929 г.) в работах 1970-х - начала 1980-х гг. выводил роль гражданина (наряду с ролями наемного работника, потребителя и клиента) из отношений обмена между институциональным порядком жизненного мира (частной и общественно-политической сфер) и опосредованно управляемыми подсистемами (экономической системы и системы власти) [25, с. 355, 362].

Гражданское общество, по Хабермасу, базируется на автономии жизненного мира и является коммуникативно структурированной сферой, в отличие от государства, основанного на административной системе действий, и от экономики как системы управления с помощью денег. Однако в условиях массовой демократии в познекапиталистических обществах роль гражданина нейтрализуется. Его политическое участие сводится к роли избирателя, но "принятое в результате выборов решение определяет в целом только персоналии руководящего состава, а его мотивы оказываются за пределами дискурсивного контекста, воздействующего на волеизъявление". В то же время раздувается роль клиента бюрократической системы государства всеобщего благоденствия (государства с развитой системой социальной защиты) [25, с. 358, 363]. Все это происходит на фоне сужения сферы сакрального, отрыва коммуникативного действия от нормативного контекста и его концентрации в сфере непредсказуемых ситуаций [25, с. 367].

Важно отметить, что общественный и научный интерес к проблематике гражданского общества и на Западе, и в нашей стране заметно возрос в 1980-е гг., т. е. в период, когда и на глобальном, и на локальных уровнях обозначились существенные позитивные изменения в отношении религиозных институтов и ценностей, получивших теоретическое обоснование в концептах "религиозное возрождение", "десекуляризация" [1], [30].

Данные трансформации в религиозной сфере не могли не сказаться на эволюции гражданского общества и его концептуализации. Так, в работах Хабермаса 2000-х гг. гражданское общество характеризуется уже не как секулярное, а как постсекулярное общество, которое охватывает как религиозный, так и светский менталитет и рефлексивно видоизменяет их. Один из крупнейших социальных мыслителей современности подчеркивает, что в этом обществе религиозным организациям не просто отдается дань общественного признания за тот функциональный вклад, который они вносят в дело воспроизводства желаемых мотивов и установок, но и существует нормативное понимание, имеющее значение для политического взаимодействия неверующих граждан с верующими. Соответственно верующие и неверующие граждане на когнитивных основаниях должны всерьез принимать роль друг друга в дискуссии на cложные общественные темы по отношению друг к другу [26, с. 70, 43].

В результате, в современных условиях "основное значение гражданского общества заключается в том, что оно снимает напряжение между государством, локальными социальными группами и индивидами, неизбежно возникающие по мере расширения общественного пространства и углубления социальной дифференциации" [18, с. 5]. Поэтому существенной характеристикой среды формирования гражданского общества является толерантность, которая не должна рассматриваться как секулярная идеология и практика.

Необходимо отметить, что становление гражданского общества в постсоветской России происходило в условиях отказа от государственного атеизма и роста религиозного плюрализма, что еще более актуализирует для институционализации гражданского общества в нашей стране проблему толерантности в области межконфессионального диалога с разными уровнями и аспектами: "между институционализированными вероисповедными сообществами (принадлежащими к разным религиям либо внутри одной религии); между представителями разных вероисповеданий; между культурно-конфессиональными общностями, сложившимися на базе различных религиозных традиций" [24, с. 176].

Стоит также подчеркнуть, что важное значение имеет формирование уважительного отношения не только к религиозным меньшинствам, но и к традиционным конфессиям, а также к внеинституциональным религиозным позициям (включая индивидуальные), не носящим деструктивного характера. Поэтому ключевым фактором формирования толерантной среды гражданского общества является свобода совести [9], [19]. В институциональном измерении ее следует понимать как социетальную и индивидуальную свободу. Социетальный уровень предполагает совокупность возможных и реализуемых прав и правил, образцов социальных действий, которые определяют допускаемые в данном обществе реальные границы индивидуально-групповых рамок свободы выбора. Это - и система институционализированных норм социального взаимодействия, и фактор (или ограничитель) их изменений. "Индивидуальная свобода в идеале - это диапазон возможностей гражданина самому выбирать и беспрепятственно реализовывать жизненно важные для него цели и ценности…" [20, с. 223]. Однако в реальности абсолютная свобода в данном смысле не достижима.

В целом можно заключить, что в результате эволюции гражданское общество трансформировалось в "институциональный, нормативно-ценностный социетальный порядок", обеспечивающий гражданскую активность [8, с. 16]. Исходным пунктом определения перспективы гражданского общества "может и должна выступать оценка имеющегося потенциала альтруистической самоорганизации" [28, с. 7]. Заметный вклад в нее вносят религиозные индивиды, группы и организации. Социальная деятельность в приходе, религиозной общине, конфессиональной общественной организации, участие в делах милосердия и благотворительности, безусловно, являются индикаторами причастности гражданскому обществу. Поэтому его нормальное функционирование невозможно без религиозных институтов (как субъектов, так и механизмов). Однако для любого верующего первичной всегда является религиозная вера.

Список литературы

1. Белова Т.П. П. Бергер о роли религии в глобальном гражданском обществе // На пути к гражданскому обществу: Научный журнал. 2011. № 3_4. С. 29_34.

2. Бергер П.Л., Лукман Т. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. 323 с.

3. Будов А.И. Философско-религиозные концепции гражданского общества: автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М.: Рос. ун-т дружбы народов, 2010. 50 с.

4. Вебер М. Избр. произведения. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

5. Глобализация и социальные институты: социологический подход / отв. ред. И.Ф. Девятко. М.: Наука, 2010. 335 с.

6. Гоббс Т. Богово и кесарево, подчинение религии государственной власти // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 25_27.

7. Голенкова З.Т. Гражданское общество в России // Социологические исследования. 1997. № 3. С. 25_36.

8. Граждане и политические практики в современной России: воспроизводство и трансформация институционального порядка / отв. ред. С.В. Патрушев. М.: РАПН; РОССПЭН, 2011. 318 с.

9. Двадцать лет религиозной свободы в России / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. М.: РОССПЭН, 2009. 399 с.

10. Ильин В.И. Социальное неравенство. М. .: Ин-т социологии РАН, 2000. 280 с.

11. Кирдина С.Г. Гражданское общество: уход от идеологемы // Социологические исследования. 2012. № 2. С. 63_73

12. Локк Дж. Послание о веротерпимости // Сочинения: в 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 91_134.

13. Мерсиянова И.В. Определение понятия "гражданское общество": опыт систематизации // Гражданское общество в России и за рубежом. 2011. № 4. С. 2_6.

14. Монтескье Ш. Об отношении законов к установленной в стране религии // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии/ сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 32_40.

15. Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики. М.: Фонд экономической книги "Начала", 1997. 180 с.

16. Рашковский Е.Б. Гражданское общество: религиозное измерение проблемы // Мировая экономика и международные отношения. 1996. № 5. С.116_129.

17. Резник Ю.М. Формирование институтов гражданского общества (социоинженерный подход) // Социологические исследования. 1994. № 10. С. 21_30.

18. Рябев В.В. К вопросу о взаимодействии государства и гражданского общества в современной России // Журнал социологии и социальной антропологии. 2005. Т. VIII. № 2. С. 5_21.

19. Семёнов В.В. Становление институтов гражданского общества и реализация принципа свободы совести (региональный опыт) // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты: сб. ст. Вып. 5 / сост. и общ. ред. Е.Н. Мельникова, М.И. Одинцов. М.: Российское Объединение исследователей религии, 2007. С. 360_377.

20. Социальные трансформации в России: теории, практики, сравнительный анализ: учеб. пособие / под ред. В.А. Ядова. М.: Флинта; МПСИ, 2005. 584 с.

21. Тезаурус социологии: тематический словарь-справочник / под ред. Ж.Т. Тощенко. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2009. 487 с.

22. Тённис Ф. Общность и общество: основные понятия чистой социологии. СПб.: Владимир Даль, 2002. 452 с.

23. Токвиль А. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. 560 с.

24. Толерантность / общ. ред. М.П. Мчедлова. М.: Республика, 2004. 416 с.

25. Хабермас Ю. Отношения между системой и жизненным миром в условиях позднего капитализма // Теоретическая социология: антология. В 2 ч. / сост. и общ. ред. С.П. Баньковской. М.: Книжный дом "Университет", 2002. Ч. 2. С. 353_372.

26. Хабермас Ю., Ратцингер Й. (Бенедикт XVI) Диалектика секуляризации. О разуме и религии. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 112 с.

27. Юм Д. О суеверии и исступлении // Религия и общество: хрестоматия по социологии религии / сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. М.: Аспект Пресс, 1996. С. 28_32.

28. Якобсон Л.И. Будущее гражданского общества: исследование и проектирование // Гражданское общество в России и за рубежом. 2011. № 1. С. 2_7.

29. Religion und Zivil Gesellschaft / Der Ernst-Bloch-Gesellschaft hrsg. von F. Vidal. Mцssingen-Teilheim: Teilheimer, 2002. 208 S.

30. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics / ed. by P. Berger. Washington: D. C. Ethics and Public Policy Center. 1999. 143 p.

Размещено на Allbest.ru