Отмечено, что исследование интеллектуально-духовных оснований российского права опирается на три концептуальные идеи. Первая идея содержит утверждение, что право является одной из сфер общественной жизни, поэтому поиск методологии исследования проблемы интеллектуально-духовных оснований российского права следует осуществлять на уровне предельных оснований знания, а именно - в области действия, прежде всего, философской и общенаучной методологии. Вторая идея содержит утверждение, что на российское право фундаментальное влияние оказала христианская православная религия, откуда оно черпало правовые представления о социальном регулировании и регламентации правовой жизни, государстве и государственности, правопорядке и законности. Третья идея содержит утверждение, что нравственность и нравственное сознание как форма духовного отношения к миру доминировали в России над правом и правосознанием. Право рассматривалось как побочное и несамостоятельное образование, нечто низшее по сравнению с моралью, а нравственные нормы и обычное право для россиянина предпочтительнее норм существующего позитивного права.

Далее выделены общенаучные подходы, которые задают направленность данного научного исследования. В диссертации применен структурный подход, благодаря которому удается изучить строение системы интеллектуально-духовных оснований российского права, выявить закономерности процесса упорядочения системных элементов и их специфику. Структурный подход дополнен функциональным подходом, благодаря которому стало возможно проанализировать и выявить функционирование системы интеллектуально-духовных оснований. Оба этих подхода дополняются системным подходом, для которого главным является изучение факторов, обеспечивающих целостность объекта. Подчеркивая целостность системы, данный подход задает направленность исследования - от целого к единичному. Особо следует выделить исторический подход, который предполагает изучение возникновения, формирования, развития тех или иных правовых явлений, объектов, систем. Исторический подход предназначен для лучшего понимания современной правовой культуры, является способом целостного видения изучаемого объекта. В его рамках, во-первых, различима конкретно-историческая составляющая российского права, нацеленность на изучение и теоретическое воспроизведение истории того или иного правового объекта, явления, процесса в ее многообразии, полноте взаимосвязей, богатстве конкретных проявлений. Во-вторых, в рамках исторического подхода осуществлен реконструкционный, или абстрактно-исторический анализ правовых явлений в России. Кроме того, в диссертационном исследовании широко используются данные политологии, культурологи, этики, социологии, философии, истории, социальной психологии, что осуществляется средствами междисциплинарного подхода, который имеет огромное знание для современной постнеклассической науки, в том числе и для науки о праве. Он позволил создать концепцию интеллектуально-духовных оснований российского права с учетом результатов исследования различных социально-гуманитарных наук.

Помимо общенаучных подходов и концептуальных идей в диссертационном исследовании использованы методы познания правовой реальности: формально-логический, сравнительно-правовой, историко-правовой, прогностический. Методы и формы теоретического уровня данного диссертационного исследования раскрывают специфику означенной темы, те логические и эвристические средства, которые регулируют и обеспечивают процесс исследования духовно-интеллектуальных оснований российского права, служат необходимой методологической опорой творческого поиска и оправдания сложившейся теории. Эти познавательные средства существенно дополняются идущими от общества и его культуры социально-историческими, мировоззренческими, аксиологическими и философскими предпосылками, определяющими в конечном счете стратегию поиска, оценку его результатов.

В третьем параграфе «Интеллектуально-духовные основания в системе характеристик российского права» отмечено, что основания российского права определяют начала его существования то, на чем оно зиждется и строится. Основания права (экономические, исторические, политические, аксиологические, интеллектуально-духовные) находятся в диалектической взаимосвязи и взаимозависимости.

Выявлено, что интеллектуально-духовные основания представляют собой совокупность принципов и идей, определяющих характер права и правовой культуры данного общества, образующих общий базис правовой ментальности, регулируя ее содержание независимо от конкретных правовых субъектов. Интеллектуально-духовные основания рассмотрены как социально-духовная реальность, которая первична по отношению к праву, влияет на его становление, развитие и восприятие, вытекая из специфики культурного развития данного народа, его ценностного строя, они являются той базой, которая способствует включению человека в коллективную практическую деятельность и межчеловеческие отношения по поводу права.

Принципы, входящие в состав оснований, целенаправляют перестройку правовой культуры и правовой реальности российского общества, проясняют их скрытые смыслы. В диссертационном исследовании выделены следующие принципы, определяющие интеллектуально-духовные основания российского права: теоцентризм, этикоцентризм и социоцентризм.

Теоцентризм является ценностно-смысловой мировоззренческой позицией и интеллектуально-духовным основанием российского права, характеризующим сакрализацию Абсолюта, установку на внутреннюю духовную солидарность людей в служении Богу и тварному миру, единение в вере. Православная религия была единственным средством формирования нравственного стиля поведения, способа мышления и ценностных установок в России, в лице ее идеологов она направляла россиян на путь нравственного самоусовершенствования, стремление к вечному, способствовала включению человека в богатую духовную жизнь. Благодаря принципу теоцентризма в России формируется приоритет духовных ценностей над материальными, аскетизм, стремление к справедливости и внутренней свободе, поиск правды, обожествление власти, ценностное отношение к миру, приверженность к эсхатологизму, соборность и коллективистские установки с опорой на общинную ответственность. И если в Западной Европе христианство способствовало торжеству идеи законности, то у нас православие сформировало установку на противопоставление закона с его принудительной и обязательной силой благодати, понятию трансцендентному, не поддающемуся рациональной формализации.

Этикоцентризм как интеллектуально-духовное основание российского права акцентирует моральность человека, которая позволяет рассматривать не столько внешние поступки человека с позиции добра или зла, сколько оценивать их мотивы и намерения. В российской правовой культуре этикоцентризм предполагает антиномичность рационального и нравственного, формирование в человеке способности к моральной саморегуляции, делающей право избыточным и лишенным глубокого смысла. Высшим выражением моральности является способность личности к нравственному самоконтролю в противовес праву, которое осуществляет внешнее принуждение и не стимулирует человека к самостоятельному выбору добра вместо зла.

Российский этикоцентризм характеризуют следующие черты: смиренность, терпимость, недеятельное отношение к социальному бытию, ориентация на возвышенные идеалы; негативное отношение к традиционным буржуазным ценностям - благополучию, достатку, обогащению, частной собственности; противопоставление морали праву.

Социоцентризм, будучи интеллектуально-духовным основанием российского права, означает приоритет социума и социальности в понимании сущности человека, установку на полную зависимость человека от общества. В российской правовой культуре социоцентризм предстаёт фундаментальной константой социальной жизни, в которой интересы общества предшествуют интересам индивида, оправдывается подавление личного коллективным, частного общественным. Он являются причиной многих неудач реформаторской деятельности, основывающейся на западных заимствованиях и индивидуалистических ценностях. В силу социоцентризма у россиян не выражена личная ответственность и правовая дисциплинированность, формируются социальная пассивность и аполитичность.

Идеи, входящие в состав интеллектуально-духовных оснований, раскрывают смысл российского права как феномена культуры. Определено, что идея есть рационально выраженный субъективный смысл объективно существующей вещи, создаваемый не ее природными свойствами, а отношением к миру человеческой субъективности. В диссертационном исследовании исследуются следующие идеи, формирующиеся в контексте принципов тео-, этико- и социоцентризма: правды, свободы, российской государственности и соборности.

Отмечено, что идея правды олицетворяет высший социально-нравственный идеал, выражает должное, безличное начало, выводящее человека за пределы его земного существования, в то время как право отражает сущее, правовое состояние эмпирического бытия индивида и социума.

Идея свобода в российской массовой правовой культуре воспринимается как вольность, полное освобождение человека от норм и обязательств перед собой и другими людьми. В россиянине не сформировалось понимание права как ограничителя свободы, а развитие страны через несвободу в духе распределительной восточной системы сформировало менталитет, не соответствующий рыночным отношениям.

Идея соборности, означающая свободное единство православного русского народа в любви, коренится в общинных началах народной жизни. Отмечено противоречивое значение идеи соборности в российской правовой жизни. С одной стороны, она возвышает нравственную жертву, олицетворяет необходимость служения высшим ценностям не принудительно, а добровольно и свободно, с другой стороны, способствует формированию коллективистского сознания и несамостоятельности в принятии решений, отношения к собственности в духе общинности.

В идее российской государственности отражено отношение россиянина к государственной организаций и бюрократическим учреждениям, гражданскому обществу, межгосударственным связям, идеологии, формам духовного освоения мира. Идея российской государственности определяет специфику включенности человека в общественно-государственную жизнь. В ней отражен принцип единоличной власти, добродетели послушания, верности, покорности, сакрального отношения к государству.

Во второй главе - «Принцип теоцентризма в российском праве» - проанализированы христианские влияния на процесс формирования права, правовой культуры и правосознания в эпоху становления российской государственности. Отмечается, что принцип теоцентризма способствует сохранению традиционализма в отечественной правовой культуры, стремлению к покаянию, смиренности и покорности, аполитичности, преувеличению роли державности и социальной индифферентности.

В первом параграфе - «Закон и благодать» - отмечено, что в раннеклассовом обществе в общественном сознании русского народа не сложились правовые формы, в дальнейшем этот факт будет благоприятствовать их осмыслению как навязанных и не отвечающих духу народа, замещению религией, моралью, обычаями, патриархально-семейными традициями. С принятием христианства Русь приобщается к византийским духовным ценностям, идее вселенскости и выделенности из всего христианского мира, благодаря которой она становится спасительницей всех народов. Византийская духовно-правовая традиция обладала определенными гуманистическими принципами, из нее Русь восприняла аскетизм, соединявший идею свободы со всеобщим бытием как абсолютным добром и благом, обоснование принципа симфонии светской и духовной власти, курс на усиление и централизацию государства. Русская правовая культура исходила из сочетания принципов христианской этики с традиционализмом российского национального сознания и нормами обычного права, противопоставляя благодать и благодатное право - праву несправедливому, неправедному закону (Иларион).

Сделан вывод, что религиозность русского человека способствовала формированию в его правовом менталитете противостояния жизни по законам Духа существованию по законам материального благополучия, преобладанию религиозных доминант в понимании внутренней мотивации правового поведения, основанной на духовности, вере и благодати, а не на внешнем принуждении формального права.

Во втором параграфе - «Самодержавие и монархическое сознание» - выявлена роль православия в оправдании в русской ментальности новых принципов социальной организации: самодержавности, мессианизма, гордости за свою Отчизну, веры в ее высокое предназначение в будущем, необходимости единства русской земли, что нашло отражение в трудах И.С. Пересветова, Сильвестра, Матвея Башкина, Федосия Косого, И. Волоцкого, Филофея, Ф. Карпова и др.

Отмечено, что под влиянием православной веры сформировалось монархическое сознание, утверждавшее легитимность сильной абсолютной государственной власти в лице царя, принимавшее самодержавный патернализм и авторитаризм, которые обеспечивали незыблемость и стабильность социальной жизни, становились гарантом личной и общественной безопасности. Одновременно сформировалось недоверчивое, а подчас и негативное отношение к бюрократическому, чиновничьему аппарату, который творил произвол и попирал закон.

Византийская правовая модель была дополнена монгольскими авторитаристскими тенденциями с целью создания в России абсолютной самодержавной власти. Авторитарно-монархический идеал соответствовал патриархальному укладу русской деревни, в которой единоличной властью обладал глава семьи, все же остальные были равны в своем бесправии. Модель патерналистского государства ориентировалась на общее благо и общую пользу, в ней все частные интересы персонифицировались в лице царя, при этом в менталитете народа единоличная власть одного лица не сопровождалась идеей законности, зато укоренилась идея божественного происхождения верховной власти как самодержавной, освященной православной верой.

В третьем параграфе - «Теология византийского исихазма в контексте правовой культуры России» - проанализировано влияние исихастской православной традиции, которая пришла на Русь в домонгольский период из Византии, на правовой менталитет народа и правовую культуру. Практика исихазма нацелена на достижение целостности человеческой природы путем «сведения сердца воедино», где сердце оказывается средоточием духовной жизни человека, его внутренним центром. Исихастская молитва нацеливала человека на обретение истинного смысла, что достигалось в процессе «умного делания», «безмолвия», созерцательного отношения к миру, самосозерцания.

Григорий Палама отразил важнейшие принципы мировоззрения различных культурных типов - византийско-московского и западноевропейского с его индивидуализмом и признанием принципиальной отделенности Бога от мира. Бог, как самостоятельный объект и сущность, трансцендентная миру, остается не явленным в рамках данного миропонимания, человек же оказывается почти полностью предоставленным самому себе, абсолютно свободным. Индивид должен сам решать, что ему подходит, а что нет, служить основанием самому себе. С точки зрения православной веры личность должна быть свободна от своей природы, от всего эгоистически индивидуального, собственных страстей и самоволия, что достигается отказом от видимости индивидуальной свободы и обретением обожения. Для осуществления этой практики требуется кротость, простота, смирение и покаяние, борьба со страстями, а, следовательно, и ответственность человека за себя и выбор своих поступков.

В рамках исихастской традиции (Нил Сорский, Паисий Величковский, Максим Грек) формулировалась идея бескорыстной жизни, отказ от мирских соблазнов и материального благополучия, что ориентировало человека на высокое внутренне напряжение, делающее жизнь личности поистине духовной и ответственной. Но, с другой стороны, исихастский отказ от активности в социально-политической жизни сформировал российскую правовую культуру с ее установками на страдание, спасение, превосходство религиозно-нравственных норм над правовыми.

В третьей главе - «Этикоцентризм в российском праве» - отмечено, что этикоцентризм, будучи основанием российского права, сформировал понимание права как дополнения нравственности, в силу чего в российской правовой культуре и правосознании феномен права превращался в способ правового обеспечения запретов, в орудие осуществления государственного насилия.

В первом параграфе «Либеральный этикоцентризм» прояснена суть нравственной позиции русского либерализма, которая вытекает из моралистического принципа гражданского служения. Отмечено, что с эпохи петровских реформ в России начинается отделение юридически оформленного права от нормативной морали, осуществляется юридизация общественно-политической жизни. И хотя самостоятельной ценностью право в российской жизни так и не стало, но принцип законности в отечественную культуру был внесен и требовал интеллектуально-теоретического оформления. Попытки юридизировать самодержавно-авторитарный правопорядок путем либерализации и проведения реформ нашли выражение в концепциях С.Е. Десницкого, Я.П. Козельского, М.М. Сперанского.

Определено, что подчеркивание трансцендентного смысла морали, установки на обусловленность человеческого поведения нравственностью и моральной саморегуляцией, неприятие рациональных форм и формализации права, акцентирование запретительной природы права как средства насилия и принуждения привели к дефициту правосознания в национальном сознании, что получило выражение в интерпретации права как дополнения нравственности.

Этим установкам противодействовал русский либерализм в лице Б.Н. Чичерина, В.С. Соловьева, П.И. Новгородцева, Л.И. Петражицкого, В.М. Гессена, Б.А. Кистяковского, И.А. Ильина и Г.В. Флоровского и др., которые последовательно выступала против распространения в России «русского моралистического антилегализма». Они развивали теорию юридического обоснования прав личности, которая ограничивала бы политическую власть и препятствовала политизации права.

Сохраняя этическую насыщенность либерализма, П.И. Новгородцев обратил внимание на усиление радикализма и экстремизма в общественной жизни, теоретически обоснованных в марксизме благодаря теории классовой борьбы. Этим установкам он противопоставил идеал правового государства с безусловным доверием к идее права и общечеловеческим правовым представлениям, пониманием личности как основы общества. Отмечено, что П.И. Новгородцев справедливо подчеркивал самостоятельность и нравственную насыщенность права, его духовность и социальную необходимость, неправомерность рассмотрения феномена права как несамостоятельного явления, превращения его в средство осуществления запретительной правовой практики, орудие осуществления государственного насилия.

Установлено, что в атмосфере неприятия частной собственности и индивидуалистической этики, непонимания значения прав личности и их неприкосновенности, которые соединялись с верховенством государства в лице самодержавной власти, в условиях привычности сословности либеральные идеи и реформаторская практика не нашли поддержки в массовом правосознании, в котором доминировал революционаризм, радикализм и анархическое бунтарство.

Во втором параграфе - «Этикоцентризм российской версии естественного права» - проанализировано понятие «естественное право», которое родилось из противопоставления с правом положительным. Естественное право символизирует истинное в правовом смысле, независящее от случая и произвола, соответствующее вечным законам справедливости. Отмечено сходство теоретической основы новоевропейской модели естественного права и российской, однако в российской государственной политике XVIII в. оно стало средством теоретического обоснования неприкосновенности власти монарха, которая не подчинялась человеческим законам и стояла над ними. Естественное право стало даром и обязанностью, способом теоретического обоснования самодержавной власти и патриархальных отношений, ориентируя подданных на служение, обязанность, а не поиск неотъемлемых и неотчуждаемых прав и свобод (Ф. Прокопович, В.Н. Татищев). Такая установка вытекала из всей логики исторического развития Российского государства с невыраженностью идеи права и законности. Отмечено, что в последующих трактовках (А.П. Куницын, П.П. Лодий, В.С. Филимонов, В.Т. Золотницкий) усиливается этикоцентризм естественного права.

Незыблемость принципов нравственности, основанных на признании ценности и достоинства человеческой личности, выразил в своей естественно-правовой концепции В.С.Соловьев, выступая защитником правовой идеи с целью обнаружить «силу права» против «права силы». Для него естественное право воплощает добро, определяется справедливостью, составляющей смысл права. Естественное право воплощает рациональную сущность права, а право положительное - его историческую явленность с принудительным требованием реализации минимального добра.

Этикоцентризм В.С. Соловьева, проявившийся в подчинении права нравственности, был неодобрительно встречен Б.Н. Чичериным, который рассматривал естественное право как метафизическое начало и связывал его с персоналистическими установками, из которых он выводил свободу, равенство, справедливость, личные права граждан. Отмечена обоснованность его критики концепции В.С. Соловьева, для которой характерно стремление превратить право в инструмент реализации нравственного идеала, увлечение идеей земного спасения.

Определено, что главная идея правопонимания В.С. Соловьева - обусловленность права нравственностью - явилась парадигмой «возрожденного естественного права», в котором намечается попытка преодолеть дуализм права и нравственности. Ориентируясь на принцип личности, оно намечает у права и нравственности единую конечную цель - воплощение идеи справедливости и добра. В качестве познавательно значимых моментов, выработанных представителями «возрожденного естественного права», выделены следующие: неразрывность связи права с деятельностью общественного человека, свободой личности, моральным долженствованием, внутренними психологическими механизмами отношения людей к нормативному регулированию общественной жизни, идеи правовых начал в деятельности государства, равенство перед законом и судом, концепция прав человека. Эти идеи носили общедемократический характер, но в реальных условиях общественной жизни России того времени не нашли отклика в массовом правосознании, в котором преобладал максимализм и революционаризм. Оборотной стороной непонимания и неприятия естественного права явилось отсутствие личной ответственности, невыработанность идеала правовой личности, дисциплинированной правом.

Сделан вывод, что в современной правовой культуре доминирует индивидуалистическое сознание волюнтаристского типа, которое не сочетается с либеральным идеологическим комплексом, ориентированным на естественные неотчуждаемые права и свободы человека, идею правового государства с принципом верховенства закона, разделения властей и демократические процедуры.

В четвертой главе - «Принцип социоцентризма как основание российского права» - дан анализ социоцентристских установок в отечественном праве: примат государства над обществом; первичность государственной, а не правовой идеи; подмена закона властными полномочиями; невыраженность прав личности, следствием чего стал недостаток правового чувства, слабость правовой идеи, отсутствие законопослушности и неприятие правового принуждения.

В первом параграфе - «Идеологическое обоснование социоцентризма» - утверждается, что особая роль в формировании социоцентристских установок и их идеологическое оформление произошло в эпоху петровских преобразований, когда огосударствление частных интересов сопровождалось юридической регламентацией, личное должно было беспрекословно подчиняться общему, что воплотилось в концепции «беззаветного служения» государю, стоящему над государством, обществом и законом. Реализация государственного интереса опиралось на принцип законности, что нашло отражение в усилении полицеизма и репрессивной практики. Политика Екатерины II, концепции М.М. Щербатова, Д.И. Фонвизина, Н.М. Карамзина опирались на принцип общей пользы, который не только служил способом оправдания тотального надзора за жизнью каждого российского подданного, но содействовал возвышению общественного целого над отдельной человеческой жизнью и личностью законными средствами.

Отмечено, что возникшая в первой половине XIX в. государственная идеология «официальной народности» исходила из тождественности национального, религиозного и державного начал. Она была средством мобилизации народа с целью сохранения самобытности против неоправданных западных заимствований, в том числе и в правовой сфере. Утверждалось, что уклад русской жизни характеризовался семейным и патриархальным равенством, взаимным согласием между крестьянами и помещиками, бесконфликтностью и союзом между самодержавием и православием, что составляло суть менталитета русского народа, боготворящего царя за отеческую заботу о нем. Возвысив идеал всеобщего согласия, идеология «официальной народности» продемонстрировала укоренность самодержавной власти в самобытной отечественной традиции.

Во второй половине XIX столетия идеология социоцентризма была развита позитивизмом, который отождествлял государственный интерес с личным, возвышал государство и госпатернализм, исходил из утилитаристских принципов (Г.Ф. Шершеневич, Н.М. Коркунов, М.М. Ковалевский, С.А. Муромцев).

Сделан вывод, что идеология социоцентризма апеллировала к государственному интересу и общему благу, но не стимулировала проявления личной инициативы и самостоятельности, активности человека, взамен которых требовала абсолютную исполнительность, что не могло сочетаться с правами личности, ее правовой автономностью и независимостью. Исполнительская дисциплина и подчинение государственному интересу не способствовали формированию развитого правосознания.

Во втором параграфе - «Социоцентризм и общинность» - отмечено, что для отечественной народной культуры характерны нестяжательность, приоритет духовных ценностей над материальными, коллективизма над индивидуализмом, неприятие частной собственности, уравнительность в распределении и потреблении. Романтизация нестяжательности, воспевание общинности составило суть идеологии славянофилов (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), которая формировалась, исходя из противостояния России и Запада с его рационализмом и индивидуализмом. Славянофилы выводили основания права из сочетания национального сознания и православия, которое не стремилось к власти, потому что царство Божье «не от мира сего». Подчеркивалось, что российскому духу чужды установки крайнего неравенства или отвлеченного эгалитаризма, сословной ненависти, индивидуализма и эгоизма, связанных с частной собственностью.

Поэтизируя старорусское право за отсутствие формальной логичности и отвлеченный рационализм римского права, славянофилы сводили его к обычному праву, основанному на традиции и справедливости, которая не могла ни дароваться, ни продаваться. В Западной Европе на смену общности традиции пришли правовые договорные отношения, внутреннее единение уступило место послушанию церковному авторитету, а внутренние нравственно-религиозные веления и запреты были заменены внешними, поэтому развитие западноевропейского гражданского права пошло в направлении формального, внешнего легализма. Социальная организация европейских народов родилась из насилия, а потому развивалась механически путем переворотов и революций, в результате которых в Европе произошла социальная атомизация. На смену органическим общностям пришли ассоциации, основанные на расчете и контракте, а миром без Бога стала править механика промышленного производства.

В славянофильской концепции отмечено, что начала российского права не основывались на личной пользе, огражденной договором, они базировались на нравственных принципах, которые даны в православии и охранялись общиной, которая держалась на общем землевладении, обычаях и управлялась миром. Развивая идею надклассового, надсоциального характера самодержавия, они не принимали ни конституционную, ни абсолютную монархию, а только монархию православную. Исходя из «негосударственности» русского народа, славянофилы подчеркивали, что община и государство сосуществуют на условиях взаимной договоренности и разделения функций: государство не вмешивается в дела народа, а народ - в дела государства. Рассматривая Россию как уникальную цивилизацию, славянофилы видели ее достоинство в соединении православной веры, общинных институтов и механизмов социального регулирования, действовавших в крестьянской среде.

Сделан вывод, что благодаря принципу социоцентризма в российской правовой культуре произошло соединение православной традиции со светским устройством государства, а державная имперскость сопровождалась легитимацией самодержавной власти. Но самодержец, будучи монопольным субъектом законодательства, не ограничивался юридически в своих полномочиях, поэтому и попытки установления гарантий правовой защиты личности от произвола государства в России были направлены на охрану государства от общества.

Социоцентристские отношения между народом и государственной властью отражали черты коллективистского, патриархального сознания, на основе которого строились внутриобщинные и внутрисемейные отношения, укрепились представления власти о неспособности крестьянства подчиняться закону и оценивать его значимость, поэтому насильственное насаждение права путем ужесточения полицейских мер расценивалось как выражение справедливости.

В современном постсоветском пространстве благодаря социоцентризму усиливается государственный авторитаризм, административный произвол, закрепляемый юридическими средствами. Традиционный для России принцип номенклатурной организации государственной власти «сверху вниз» соответствует интересам самой власти, ее сохранению и воспроизводству. Одновременно укрепляется убеждение в невозможности оказывать влияние на власть, нелояльное к ней отношение, растет политическая и правовая индифферентность, отчуждение массового человека от государства, власти, политики, права, неверие в справедливость судопроизводства, отсутствует развитое юридическое мировоззрение.

Второй раздел - «Идеи российского права» - связан с анализом системных идей российского права, под влиянием которых формируется право, правовой менталитет россиянина, отношение к современной правовой реальности.

В первой главе - «Идея правды» - рассмотрен русский идеал правды, который выражает тео- и этикоцентризм отечественного правового менталитета, сосредоточенность на внутренней жизни с ее совестливостью, долженствованием, добром. Уточнено, что западноевропейское и отечественное толкование идеи правды принципиальное различны, поскольку в западноевропейском понимании правда фактически растворяется в идее закона, а в отечественном понимании она синтезирует в себе нравственное состояние человека и общества, подчеркивает не принудительный аспект правопорядка, а его нравственное содержание и смысл.

В первом параграфе - «Религиозный смысл идеи правды» - утверждается, что потребность в правде основана на единстве православной веры и субъективности человека, осознаваемого и интуитивного, внерационального, личностного восприятия себя как частицы космоса. Правда как духовная потребность, нравственный идеал стала неизменным компонентом российского самосознания, превратилась в верховную регулятивную идею для всех проявлений общественной жизни.

Отмечено, что идея правды через византийскую православную традицию воплощена в отечественной духовой культуре, выражая высший нормативный порядок: закон и законность, правоту и справедливость. В правовой культуре средневековой Руси она стала центральной в иерархии высших ценностей жизни.

Установлено, что в отечественной средневековой правовой культуре идея правды выражала пока еще не совесть и истину, а справедливость и справедливое правление, источником и выразителем которого становился царь, выполнявший волю Бога. И.С. Пересветов, священник Сильвестр, старец Артемий, И.Т. Посошков вдохновлялись идеалом то доброго, то грозного самодержавного царя - носителя правды, находившегося порой в неведении о той неправде и зле, которые по милости вельмож существовали в царстве.

Выявлено, что для славянофилов правда уже не способ налаживания интерсубъективных связей с государственной властью, она возникает в процессе личных коммуникативных связей, проявляется в коллективном поведении и регулируется православно-нравственными принципами. У славянофилов мы находим противопоставление «правды внутренней», носителем которой является крестьянская община, и «правды внешней», которую государство воплотило в принудительном законе.

Они отмечали, что западный человек, веруя во «внешнюю правду», закон опустошен, обеднен нравственно, находится в добровольном плену государства. «Внутренняя правда», отождествляемая с совестью, требует от человека соблюдения нравственного закона, в отличие от формального закона, «внешней правды», который не заботится о нравственном состоянии человека, а только принуждает его быть нравственным. Преобладание «внешней правды» притупляет совесть человека и заставляет его поступать не в соответствии со своим нравственным долгом и нравственным чувством, закону нет дела до души.

Учение о противостоянии «внутренней» и «внешней» правды привело славянофилов к утверждению о необходимости замены внешнего закона и государственной законности нравственными императивами, об оппозиционности правды закону.

Сделан вывод, что в идее правды отражен нравственный идеал и нравственная основа конкретного правопорядка. И если первоначально идея правды олицетворяла персонифицированную в образе царя политическую власть, осуществляющую справедливость, единение и монолитность общественного целого, то в дальнейшем эта идея обратилась к внутренним ресурсам человеческого поведения, его мотивам и внутренней нравственной сосредоточенности. Противопоставление «внутренней» и «внешней» правды основывалось на антиномии бездушной государственной власти и бюрократически-чиновничьего аппарата и внутренних нравственных установок на мир, согласие, взаимопомощь, сострадание.

Во втором параграфе - «Правда и закон» - отмечено, что синтезирование западноевропейских культурных образцов с отечественным правопониманием определили зигзагообразность развития отечественной правовой культуры, которая, с одной стороны, стремилась к модернизации в рамках традиционных этико- и теоцентристских установок, с другой стороны, формировалась в альтернативе самодержавной власти под влиянием новых вызовов истории в форме радикалистских и иррационально-анархических террористических актов. Эти новые ментальные приоритеты привели к переосмыслению идеи правды.

В рамках религиозно-нравственной парадигмы В.С. Соловьев в центр внимания ставил понятие добра, которое должно победить и преобразовать мир, избрав путь правды. Добро и есть правда, высшее метафизическое, ничем не обусловленное, самодостаточное начало, не зависящее от желаний и воли людей. Высшее предназначение человека - служение добру, а, значит, правде, и претворение его в жизнь. В этом смысл добровольного служения, которое не может быть принудительным, т.е. обусловленным формальным законодательством.

Определено, что В.С. Соловьев в соответствии с приоритетами российского менталитета выделил три основных нравственных принципа: аскетизм, альтруизм и религиозность. В каждом из этих принципов содержится что-то от правды, но существуют они только в единстве, их нельзя абсолютизировать. Правда выражает не только добро, она одновременно связана с должным, становится правдой-благом. Принцип благополучия не может выступать как правда, с ним связаны такие нравственные ориентиры, как гедонизм, эвдемонизм и утилитаризм, но правдой они стать не могут. В.С. Соловьев сделал вывод, что правда есть высший принцип организации человеческой жизни, она обязательно ведет нас к Богу. Правда принадлежит области мистического, трансцендентного знания.

Итак, В.С. Соловьев руководствовался принципом высшей правды при анализе всех человеческих институтов и учреждений, в том числе и в государственно-правовой области. Идея правды выражала этикоцентризм русского менталитета, в ней воплощается единство юридического и этического начал.

С утверждением в российской юридической науке позитивизма во второй половине XIX в. возник новый вектор в правопонимании, связанный с поиском истинной природы права, выводимой из соображений пользы и практической целесообразности, что не могло прояснить его смысл как самодостаточной ценности. Для разграничения свободы отдельных лиц требовалось некое разумное начало, которое способно руководить людьми в процессе осуществления правопорядка и установления законности. Такое начало Б.Н. Чичерин видел в идее правды, понимаемой как справедливость и равенство. Он выделил две разновидности правды - уравнивающей, требования которой соответствуют специфике экономических отношений, и распределяющей, которая приложима к сфере частных отношений. Чтобы эти разновидности правды не противоречили друг другу, следовало разграничивать политическую и гражданскую сферы общественной жизни. Отмечено, что в концепции Б.Н. Чичерина критерием правды выступают не политики или власть, а лицо как самоцель и самоценность.

Выявлено, что в рамках данной парадигмы рассматривает идею правды Е.Н. Трубецкой. Право обладает универсальностью, подчиняется цели добра и выражает справедливость, поэтому синонимом «нравственно должного в праве» оказывается естественное право, которое и становится правдой. Следовательно, правда определяет позитивное право, лежит в основе правопорядка, составляет смысл правового государства.

Определено, что в общественном правосознании укоренилось противопоставление правды закону, утверждается, что надо жить не по закону, а по правде. И в этой максиме, которая интеллектуально воплощена во многих идеях отечественных мыслителей (Ф.М. Достоевский, Н.К. Михайловский, П.Л. Лавров, Н.К. Победоносцев) отражено противостояние нравственного и правового сознания. Идея правды, необходимость восстановить ее утрату служило оправданием террора, радикализма и экстремизма.

Выявлено, что в современной России сохраняется противопоставление права и правды, но правдоискательство оценивается пессимистически, поскольку правда не может стать орудием достижения жизненного успеха.

Во второй главе - «Идея свободы» - отмечено, что в российской правовой культуре идея свободы позиционирует как воля, вольность. Это связано со стихийностью и анархизмом российского массового правосознания, поэтому для современного россиянина жизнь в несвободе является привычной и удобной, она предполагает государственную опеку, готовность понизить свои требования в обмен на выполнение государством своих социальных обязательств.

Первый параграф - «Свобода, воля, вольность и произвол в российской правовой жизни» - акцентирует различие европейского и российского понимание свободы: в Европе личная свобода ограничивается свободой и правами другого человека, в России же свобода понимается как воля, нацеленная на удовлетворение личных потребностей. Российская правовая жизнь не определяется правами и свободами личности, для нее привычно отсутствие законности и легитимация произвола.

Русские крестьяне долгое время жили идеалами русской вольницы, казацкого вольного товарищества, что соответствовало стихийности и анархизму отечественного массового правосознания. Казацкая вольница формировалась на славянских общинных началах и идеалах, ее отличало полное отсутствие начала права, деспотизм и неограниченность власти, произвол массы и бесправие личности. Русский народ поэтизировал вольность, бунт, силу казацкой стихии, «воровских» людей, дикой вольницы. Отмечено, что вольность есть рефлексия народа на бесправие, произвольность законности, отсутствие в ней системных принципов, определяющих права личности.

Определено, что западные принципы жизни воспринимались в России внешне, не превращаясь в традицию. В екатерининскую эпоху в российском праве началось формироваться понятие закона, связанное с определением меры свободы и равенства, определенную разработку получило понятие собственности. Но страна была не готова к свободе ни со стороны низов, ни со стороны верхов. В этих условиях не могло сложиться гражданское общество, которое осмысливало бы правовые ценности, важнейшей из которых является свобода. Социальное неравенство воспринималось большинством населения как данность, непреложное и закономерное явление социальной жизни, В результате в нашей правовой ментальности стало доминировать своеволие, отсутствие правовой дисциплинированности и личной ответственности.

Сделан вывод, что особенности традиционного понимания свободы как воли и вольницы привели в ХХ в. к установлению привычного режима единоличной власти, действующей не в целях охраны свободы частного лица, а от имени целого. Основа авторитаризма - наличие надындивидуалистических структур, в которых свобода вовсе не является доминантой. Поэтому и распад советской системы сопровождался пассивностью населения при общем укреплении режима личной власти. Привычка к патернализму, восприятие несвободы как закономерности сформировало в постсоветской России индивидуалистическое сознание волюнтаристского типа.

Во втором параграфе - «Духовные составляющие феномена свободы» - дано определение свободы как внутреннего свойства, атрибута личности, стимулирующего самоопределение и самосознание человека, его креативные потенции, глубокое нравственно-духовное развитие и совершенствование.

Отмечено, что в российском правопонимании свобода рассматривается в аспекте трансцендентности, она мало связана с эмпирической реальностью и бытовой жизнью, возносит человека над косностью и приземленностью бытия. Обладая свободой, человек действует не по принуждению или обстоятельствам, а в силу внутреннего убеждения и потребности, свобода становится составляющей целостного духовного опыта, достигается путем целеполагания и отыскания смысла жизни. Процесс обретения свободы рождает у человека чувство собственного достоинства и самоценности личности, подчас перерастая в культ крайнего индивидуализма и эгоизма. Господство закона снимает чувство личной вины, формализует межчеловеческие отношения, поэтому человек склонен к самоограничению не столько в силу наличия у него совести или других религиозно-нравственных императивов, то есть свободно, сколько в силу принудительной системы ограничений, существующих в виде юридических норм. Таким образом, внутренний духовный мир человека не включается в систему межчеловеческих отношений, которые ограничиваются внешними формами (А.С. Хомяков, Б.П. Вышеславцев, Б.Н. Чичерин и др.).

Различение отрицательной и положительной свободы (С.А. Левицкий), когда отрицательная свобода понимается как произвол и освобождение от различного рода ограничений, а положительная свобода подразумевает освобождение сущностных основ человека, самоутверждение и самоактуализацию личности, позволяет наполнить движение к свободе ценностным содержанием.

Выявлено, что в русском национальном сознании свобода есть проявление сакральной необходимости, она рассматривается как глубинное свойство человека, признание свободы человеческого духа, который осуществляет свой выбор между добром и злом самостоятельно, а не по обязанности и принудительно. В русском православии понятие свободы располагается в одном ряду с понятием святости и любви, поэтому в отечественном самосознании свобода рассматривалась как свобода от греха или порабощения эмпирическим, вещественным миром (С.А. Левицкий, В.С. Соловьев, А.С. Хомяков, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, Б.Н. Чичерин). Состояние внутренней свободы достигалось человеком через смирение, оно есть подготовка, первый шаг к самосовершенствованию, поскольку для обретения свободы нужно избавиться от гордыни и эгоизма.

Проанализировано, что Б.Н. Чичерин определял внутреннюю свободу как свободу воли, которая в свою очередь делится на нравственную (внутреннюю) свободу, юридическую (внешнюю) свободу и свободу общественную. Источником нравственной свободы является разум, контролирующий слепые влечения людей, право определяет внешние действия, которые в свою очередь зависят от внутренних побуждений, поэтому и право должно соизмеряться с внутренней свободой человека. Общественная свобода - переход субъективной нравственности в объективную, сочетание ее с правом в общественных союзах. Свобода определена как метафизическое начало, но одновременно и цель для нормального развития общества.

Проанализировано, что важнейшей ценностью является свободная личность, обладающая правом собственности. Наличие частных собственников есть один из признаков гражданского общества, дает возможность осуществить контроль над деятельностью государства. В отечественной правовой культуре, ориентированной на православные ценности, собственность не считалась самостоятельной ценностью. Татаро-монгольское иго, крепостная зависимость и личное рабство не выработали у россиянина уважения к частной собственности. Видя в ней исключительно материальные составляющие, отечественная правовая культура исключала духовную компоненту собственности.

Свобода невозможна в условиях отсутствия личного начала, появление которого рассматривалось в правовой мысли противоречиво. С одной стороны, его появление связывалось с разложением общинного духа, в котором не было юридических начал (К.Д. Кавелин). С другой стороны, утверждалось, что именно община делала человека внутренне свободным, не давала ему поработить себя эгоистическими интересами (славянофилы). Отмечалось, что коллективизм также нельзя абсолютизировать, поскольку в нем личность воспринималась только как член общества, а ее право на свободу отрицалось во имя единства целого, социальной справедливости и всеобщего равенства. Что тоже неправомерно, поскольку прокладывает путь к тоталитаризму, подавляющему личную инициативу, свободу и дух творчества во имя блага безликого и усредненного коллектива (С.А. Левицкий).

Обращая внимание на духовные составляющие свободы, придавая ей сакральный смысл и возвышая над узко эмпирическим бытием, отечественные мыслители справедливо утверждали, что свобода не дана русскому человеку априори, не вытекала из его исторического бытия, ей еще надо учиться, воспитать себя в ее духе, поскольку свобода - это не только достояние, но и бремя, труд, самоограничение и самообуздание (Н.А. Бердяев, Б.А. Кистяковский, И.А. Ильин).

Сделан вывод, что в современной России политические, экономические и социальные свободы находятся все еще на низком уровне, народ отчужден от власти, большинство не приемлет предложенного ему проекта модернизации, не понимает его и не видит перспектив. Выдвинутый курс на антиэтатизм и формирование либерального государства с центральным понятием свободы превратился в одну из форм мифологии. Свобода в стране слабо мотивирована, люди привыкли к иждивенчеству, апатичны, мало способны к активному достижению поставленных целей. Государство и гражданское общество, все еще слабое в России, не способны четко сформулировать социальные цели. Россияне не видят социальных перспектив, а потому не доверяют власти, которая теряет свой авторитет.

В третьем параграфе - «Правовые аспекты идеи соборности» - устанавливается, что идея свободы тесно связана с идеей соборности, понимаемой как свободное единство православного русского народа в любви, она соединяла общественное и личное, исходя из принципа теоцентризма. Русский народ не воспринимает формализм правовых форм, не приемлет управления внешними способами, обретает смысл своего бытия в «Мы», где каждое «Я» есть одновременно и «Мы», а «Мы» есть каждое конкретное «Я» (А.С. Хомяков, Е.Н. Трубецкой, Г.В. Флоровский, С.Н. Булгаков, В.С. Соловьев, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, С.А. Левицкий, С.Л. Франк, евразийцы).

Отмечено, что единство «Мы» составляет суть национального самосознания, характеризует истинное братство и положительную свободу, но православная соборность не должна порождать коллективную совесть и коллективизм как способ господства, насилия над человеческой личностью. Коллективизму противостоит коммюнтарность (Н.А. Бердяев), солидаризм (С.А. Левицкий). Коммюнотарность определялась как духовное единство людей, качество личной совести, когда соборное сознание становится ступенью личного сознания. Солидаризм ориентировался на идеалы братства, синтезировал религиозно-национального мессианства с социально- политическим реформаторством.

Определено, что идея соборности отражает глубинные особенности отечественной культуры и менталитета. Так, народнический идеал, связанный с хождением в народ, расширял понимание собственной единичной личности до общего целого «Мы» путем искупительной жертвы и служения народу (Н.К. Михайловский). В большевизме идея соборности вылилась в минимизацию личной ответственности и ожидание торжества страдающего и приносящего себя в жертву пролетариата.

Сделан вывод, что глубинное понимание идеи соборности оказалось чуждо народу, а единение индивидуального «Я» в «Мы» на основе любви к Богу трансформировалось в любовь к лидеру, партии, главе государства, нивелированию личностного начала, поэтому без формирования личности как правового субъекта не сможет измениться российская действительность, не окрепнет правосознание. Коллективистская культура в целом ориентирована на групповую деятельность, ее ценности и нормы связаны с идентификацией индивидов с определенной организацией или своей группой, а, следовательно, усиливается внутригрупповой контроль и подчинение индивидуальности единому целому. Высказано предположение, что для российской правовой ментальности важнейшим моментом являются правовые меры, направленные на сохранение безопасности и устойчивости своего положения взамен индивидуальной свободы, которая всегда предполагает ответственность, риск и сомнение в результативности совершаемых действий.

Свобода признается как возможность действовать инициативно и предприимчиво в направлении цели, поставленной коллективом или обществом, и в этом социоцентристском понимании человек не должен быть автономным, неподопечным и самодеятельным, он только часть целого, выразитель его интересов и потребностей.

Третья глава - «Идея российской государственности» - показывает, что путь России к правовому обществу, правам и свободам человека чрезвычайно труден, осложнен многовековыми традициями деспотизма и крепостничества. Проанализирована российская государственность как свойство общественной жизни, важнейший элемент социальной структуры, включающий в себя не только те или иные государственные организации и учреждения, но и идеологию, взаимоотношения государства и общества, связи с другими государствами.