Жанр былички в прозе Л.Ф. Зурова

Размещено на http://www.allbest.ru/

Жанр былички в прозе Л.Ф. Зурова

А.В. Громова,

А. В. Евстратикова

Леонид Федорович Зуров - представитель молодого поколения первой волны русской эмиграции. Произведения этого писателя лишь недавно стали переиздаваться [9; 12], а научное изучение его наследия находится на начальном этапе. Хотя уже создан ряд глубоких работ, посвященных творческому пути писателя и поэтике его художественной прозы [2; 5; 20], но внимание ученых сосредоточено преимущественно на крупных жанрах повестях, романах. Заслуживают внимания и произведения малой прозы, в частности, их жанровая поэтика. В наследии Зурова встречаются тексты, которые не похожи на традиционные рассказы и при внимательном рассмотрении оказываются обработками фольклорных произведений. Таков, например, рассказ «Клад», опубликованный в рижском периодическом издании «Наша газета» в 1932 году вместе с рассказом «Три горшка» под общим заглавием «Псковщина» [10] и представляющий собой вариант произведения народной несказочной прозы - былички.

Судьба Зурова сложилась так, что, будучи уроженцем Псковской земли (он родился в 1902 году в г. Остров), после участия в белом движении он оказался в эмиграции в Прибалтике - сначала в Эстонии, а затем в Риге, где прожил до 1929 года (впоследствии писатель переехал во Францию). В 1919 году отдельные уезды бывшей Псковской губернии отошли к Латвии, а в 1920 году по Юрьевскому мирному договору в состав Эстонии вошел бывший Печорский уезд вместе с Псково-Печерским монастырем. Таким образом, часть родного писателю Псковского края вместе с его русским населением оказалась за пределами России. Благодаря этому факту политический эмигрант Зуров получил возможность посещать псковские земли и общаться с русскими крестьянами. Другим важным фактором было то, что Зуров с юных лет проявлял интерес к русской древности. Любовь к отечественной истории, этнографии и фольклору поддерживалась постоянным самообразованием. Так, обучаясь с 1922 по 1924 год в Высшей технической школе в Праге, Зуров одновременно слушал лекции на факультете археологии Карлова университета и посещал археологический семинар академика Н. П. Кондакова. И хотя будущий писатель не получил систематического исторического образования, он постоянно пополнял свои знания, читая все доступные научные источники по интересующим его вопросам. Впоследствии в 1930-е годы Зуров производил на Псковщине археологическую и этнографическую разведку для Парижского музея Человека.

В рижский период Зуров нередко гостил у своего друга, писателя и художника Л. Н. Нольде, в Латгалии, самостоятельно обследовал окрестные деревни, общался с крестьянами, делал фотографии, фольклорные и этнографические записи. В 1928 году Зуров принял участие в организованной Рижским университетом командировке в Псково-Печерский монастырь, где производил регистрацию древностей библиотеки и ризницы (составленная им опись была опубликована в книге, подготовленной проф. В.И. Синайским) [19, с. 57]. По итогам своих поездок в русские районы Прибалтики Зуров опубликовал в периодике ряд очерков, отразивших его дорожные впечатления. Среди этих публикаций оказались и записанные исследователем фольклорные тексты, в том числе «Клад». Этот текст начинается как документальный очерк, фиксирующий личные впечатления автора от общения с русским крестьянином: «На озере я всегда брал лодку Алексея, бородатого, веселого рыбака. У него были сильные руки, круглые плечи и широкая от гребли грудь. И от его загорелого лица, и от его избы шла та крепкая сила, за которую я его любил. По вечерам он мне рассказывал о рыбной ловле, кладах и курганах» [10]. После краткой экспозиции идет небольшой диалог автора и героя: «- Ты, говорят, Алексей, клады знаешь, - однажды спросил я его.

Какие там клады, - засмеялся он в ответ, махнув рукой, - это старухи говорят: “где упадешь на левую руку, там и копай”».

Далее вводится повествовательный фрагмент, переданный от лица Алексея и содержащий историю поиска им клада. Сначала клад был увиден Алексеем во сне в виде котла «в крутом берегу под обрывом, около самой воды, под черемшиной». Мать учит его, как добыть этот клад. Она советует найти спутника, «простого, бесхитростного» человека, которым становится «побратим» Алексея (пск. - друг, товарищ, приятель [6, III, стб. 348]) Ванька. Выбор спутника обусловлен тем, что у него водятся пчелы и можно взять «чистого воску», необходимого для поиска клада. «Вынула мать из ларя белую салфеточку, чайную чашку, и сделала из чистого воска свечу: “Вот вам, сынки, по плетеному шерстяному пояску. Как дойдете до места, вы эти пояса оберните около правой руки, круг кисти”. Дала 50мать нож, которым свиней колют, и сказала: «Ножом обведите четырехугольную черту круг черемшины и на каждом углу скажите “Аминь”. Расстелите, сынки, посередке салфеточку, в чашку возьмите самой чистой, с ключа, водицы, поставьте ее посредь, а в водицу - зажженную свечу. И не разговаривайте, а оба гладите на этот огонек. Кормильцы, смотрите, вам будет страшно. Это придет клад. Он придет смертью или войско какое, или гады поползут к вам или разбойники замахиваться станут. Вы этого, сынки, не бойтесь. Как страхи подойдут, так на испашку махните поясами через черту - клад и рассыпется. А придет он до петуха».

Поход за кладом приурочен к Иванову дню. Проделав необходимые приготовления, парни отправились к реке и стали «ждать клад». Вот как об этом рассказывает Алексей: «Сперва на деревне ребята пели, потом ночь подошла, тихо стало. Свеча в чашке горит. Сидим час, другой. И показалось мне, что вода в ручье не идет, совсем стала вода! - А, Боже мой, - сказал Алексей, и махнул рукой. - Слава Богу, Ванька, - шепнул он: “А что, Леш, не покурить ли?” Посидел и снова: “Давай, браток, покурим: Ты гляди, а я покуру”. А тут и петухи запели и опять вода тронулась». Ожидание сменяется кульминационным моментом «чуда» (когда наступает полная тишина и недвижимость, как будто останавливается время) и последовавшего нарушения запрета, разбивающего атмосферу чудесного и возвращающего рассказчика и слушателя к обыденной реальности.

В рассказ героя вклинивается ремарка автора, относящаяся к самому процессу рассказывания («- А, Боже мой, - сказал Алексей, и махнул рукой») и напоминающая читателю, что это не сказка, а очерк, передающий впечатления фольклориста-собирателя.

Свое возвращение домой Алексей описывает с иронией: «Пошли мы к деревне, смеемся. Я в звено постучал: “Мамаша, отопри. Вишь, тяжело, клад не снести”. Вышла она: “Так вы, небось, говорили?” “Да мы, мам, не в гул, а в шорох”. “Кормильцы, да зачем же вы говорили?” “А что тебе, Леш, виделось?” “А в глазах, мам, все мерещилось”. “Ах, мои дурачки, дурачки!” - говорит мамаша - такое дело прозевали! Валите-ка, дурачки, спать».

Фрагмент, составляющий основную часть публикации, по сюжету и характерным деталям представляет собой фольклорный текст, который можно квалифицировать как быличку. «Былички - устные народные рассказы о встречах человека с всевозможными сверхъестественными существами, главным образом, из пантеона славянской мифологии (домовой, банник, кикимора, леший, водяной, русалка и др.), или с людьми, обладающими сверхъестественной, чудесной силой (ведьма, колдун), о встающих из гробов мертвецах, о невероятных встречах с кладами, которые являются человеку в виде животных или предметов, и т.п.» [7, с. 381].

Былички относятся к рассказам-меморатам, которые основаны на собственных воспоминаниях исполнителя, при этом в них «часто сообщаются факты, которых не могло быть в действительности, хотя рассказчик верит, что сообщаемое случилось с ним самим (встреча с лешим, русалкой и т.п.)» [4, с. 138]. До начала ХХ века этот жанр фольклора практически не изучался, поскольку образованные люди не видели художественной значимости быличек. Хотя своеобразный мир народных представлений привлекал внимание писателей (повести Н. В. Гоголя «Майская ночь», «Вий», рассказ И. С. Тургенева «Бежин луг»), почти во всех этнографических работах былички рассматривались как пережиток прошлого и свидетельство народных суеверий. Такая «просветительская» интерпретация произведений устного народного творчества реализована и в масштабном труде

С.В. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» [17]. Первые известные полноценные записи восточнославянских быличек датируются серединой XIX века [4, с. 26]. В начале ХХ века было записано большое количество быличек, но они включались в сборники сказок. Работа по собиранию произведений фольклора широко развернулась и приняла системный характер после революции 1917 года. Однако специальные исследования жанров несказочной прозы не проводились, и былички продолжали публиковаться в сборниках сказок не только в 1930-е [14], но и 1970-е годы [1].

Обозначение «быличка» применительно к мифологическим рассказам было введено в фольклористику братьями Б. М. и Ю. М. Соколовыми в книге «Сказки и песни Белозерского края» [21], а закрепление термина произошло в фольклористике в 1960-е годы благодаря работам Э.

В. Померанцевой, посвятившей основательное исследование этому жанру русской народной несказочной прозы [18]. Изучение народного пантеона мифологических персонажей было продолжено Л. Н. Виноградовой [3]. Популярность быличек и других суеверных рассказов в народной среде не угасает, они бытуют и записываются фольклористами по сей день.

Истоки былички восходят к мифологическим представлениям древности. «Весь смысл исполнения былички основан на “факте” встречи человека с фантастическим существом или с проявлением его действий. Каждое такое существо наделено характерными функциями и способностями» [7, с. 387]. В 1970-е годы были предприняты продуктивные попытки по созданию указателей сюжетов (мотивов) несказочной прозы. В отечественной и зарубежной научной литературе утвердился принцип деления суеверных рассказов на три основных тематических типа: 1) о духах природы; 2) о домашних духах; 3) о черте, змее, проклятых. Такая структура была принята в «Указателе сюжетов русских быличек и бывальщин о мифологических персонажах» (составленном С. Айвазян при участии О. Якимовой и приведенном в приложении к книге Э. В. Померанцевой «Мифологические персонажи в русском фольклоре») [18, с. 162-182]. В данном указателе раздел о кладах отсутствует. В. П. Зиновьев, составивший региональный указатель мифологических рассказов Восточной Сибири, дополнительно ввел отделы о колдунах, ведьмах и олицетворенных болезнях. В его указателе присутствует раздел «Д» «Клад», куда входят сюжеты о том, как клад обнаруживает себя (показывается в чьем-либо образе, выдает себя звуками или общается с ребенком) [7]. Н.А. Криничная в «Указателе типов, мотивов и элементов преданий» взяла за опорную единицу мотив и выделила 21 тип мотивов, в числе которых фигурирует «захоронение клада («зачарованного», реального)», а также варианты этого мотива, в том числе успешное или безуспешное кладоискание («Мотив Х-7. Кладоискание») [16].

Тема кладов была популярна в фольклоре Псковского края, богатого древними боевыми погребениями. Во время своей поездки в Печоры в 1928 году Зуров заметил, что в этих местах крестьяне часто выпахивали из земли старинные монеты и оружие, там процветало кладоискательство [11, л. 4]. Позже (в 1937 году) в Печорском уезде он записал предание о камне- следовике (с отметиной на поверхности), под которым, по преданию, был зарыт клад. Как сообщил один из информантов: «В деревне Летний Борок находился камень с отпечатком гусиной лапы <...> Сказывали, что клад есть поблизости. В Иванов день сторожили - не будет ли огня. Огонь на кладу Бог дает на деньги» [8, л. 14].

В фольклоре известны поверья о том, что закопанные клады способны открываться: «местонахождение клада можно определить по некоторым признакам: когда сокровища поднимаются на поверхность земли, на этом месте виден огонь, отблески света или бледные огоньки, по ночам горит свечка» [22, II, с. 501]. Клад может показаться в антропоморфном или зооморфном облике, а также в виде предмета: так, Алексею клад снится в виде котла.

Согласно народным представлениям, клады находятся в определенных местах: под деревом, под камнем, в горе, в земле, в воде (близ воды), под железом (медью), при объекте культового назначения. Клад может быть сокрыт также во дворе или в доме [22, II, с. 501]. В варианте Зурова присутствует сразу несколько типичных мотивов местонахождения клада: у реки, в земле под высоким берегом, под деревом (черемшиной).

Существуют различные поверья о временной приуроченности поиска кладов, при этом общим для восточных славян является представление о том, что добыть клад можно один раз в году - в ночь накануне Ивана Купала [22, II, с. 501]. Поиск клада представляется опасным делом и сопряжен с риском для здоровья или жизни, поскольку кладоискатель вступает в контакт с потусторонними силами. «Согласно поверьям, клады охраняют особые демоны», которые «пугают, отгоняют и убивают неосведомленного человека» [22, II, с. 501]. В качестве оберега используются молитва, «за- аминивание», очерчивание огнем: «Прежде, чем раскапывать клад, это место нужно зааминить (рус.), обвести зажженой лучиной или восковой свечей (рус.) <...>, а во время добывания клада нужно сохранять молчание, что бы ни грезилось (рус., чеш.)» [22, II, с. 502]. Как в любых ситуациях контакта с нечистой силой, человек может защитить себя при помощи какого-либо предмета, обладающего функциями оберега, например, пояса. Так, если клад показывается в виде животного, птицы или предмета, нужно ударить по нему наотмашь и сказать: «Аминь, аминь, рассыпься!» (рус.) <...> или бросить на него что-либо из одежды - шапку, пояс или сапог» [22, II, с. 501-502].

В тексте Зурова отразилось подавляющее большинство народных мифологических представлений, связанных с кладами. В этом контексте удивительным кажется только один момент: отсутствие образа цветущего папоротника, притом, что весь антураж приведенного Зуровым сюжета характерен именно для быличек о добывании его волшебного цветка, который считался универсальным средством для поиска и овладения кладом.

Ключевым является время действия - ночь накануне Ивана Купала (24 июня / 7 июля), кульминационная точка годового цикла, совпадающая с церковным праздником Рождества Иоанна Крестителя и почитаемая как день летнего солнцеворота, с которой связано множество древнейших мифологических представлений и поверий. «Иван Купала считается временем откровения тайн природы, когда растворяются небеса и земля, “играет” или останавливается солнце, говорят растения и животные, вода превращается в вино, обнажаются клады и т.п.» [22, II, с. 363].

На большей территории расселения русских многие элементы купальской обрядности были частично утрачены либо перенесены на троицко- семицкий период, но именно на Псковщине этот праздник сохранил свое первоначальное значение. Для псковских крестьян Иванов день являлся кульминационным моментом в цикле весенне-летних праздников [13, с. 230]. Позже, в 1937 и 1938 годах, находясь в этнографических экспедициях в Печорском уезде, Зуров лично наблюдал архаичные формы купальской обрядности во время празднования Иванова дня. В комплекс ритуалов, приуроченных к дню Ивана Купалы, входят обряды с зеленью (сбор трав и цветов, украшение зеленью домов и хозяйственных построек, людей, скота), обряды, связанные с водой (хождение к воде, купание, обливание водой, пускание по воде венков и трав), с огнем (разжигание костров, танцы и песни возле них, перепрыгивание через огонь, символическое уничтожение нечистой силы и т.д.), а также отпугивание ведьм, ночные бесчинства, поверья об «игре» солнца и других чудесах природы. Одним из самых устойчивых общеславянских элементов купальского комплекса является сбор растений накануне или в день Ивана Купала, а некоторые поверья отмечают связь «ивановских» трав с мифическими существами и нечистой силой. Так, у всех славян известны поверья о колдовских свойствах расцветающего цветка папоротника [22, II, с. 363-365].

Этот образ мифологизирован, поскольку папоротник размножается спорами и никогда не цветет. Он считается надежным средством для поиска кладов, а добывание чудесного цветка предваряется особыми обрядами и заговорами, к которым относятся очерчивание магического круга (обычно с помощью какого-либо сакрального предмета: обгорелой лучины, рябиновой палки, восковой свечи или железного орудия: ножа, топора), расстилание полотна в очерченном кругу, зажигание свечи и чтение молитвы. В это время охраняющая чудесный цветок нечистая сила может наводить на человека непробудный сон или устрашать его. «Так, в одном из старинных рукописных “травников” о добывании цветка папоротника говорится: “Бывают тогда великие страхи, что уму человеческому непостижимо; в то время приходят множество демонов и великие страхи творят”» [15, с. 254-255]. «Едва смельчак в ночь накануне Ивана Купалы вступит в лес, как черти начнут ставить ему “тычки всё, подножки”. Под его ногами закричат кошки: их вроде бы и нет, а крики слышатся. Раздастся шум, свист, гам, хохот. И невдалеке подчас показывается черт, едущий верхом “на индейском петухе”» [15, с. 256].

В варианте, записанном Зуровым, кульминационным моментом становится не устрашение, а мотив созерцания природных чудес, что также характерно для фольклорных представлений о купальской ночи: «Ночью накануне И. К., по народным представлениям, можно было наблюдать разные чудеса природы: точно в полночь “раскрываются” небеса и звезды начинают сиять, как свечи; в этот момент все растения склоняются к земле и лишь одна самая целебная травка стоит прямо <...> море перестает волноваться и замирает; <...> подземные клады начинают светиться или выходят на поверхность; зацветают чудесные растения и т.п.» [22, II, с. 368]. Как видим, в форме «дорожного очерка», рассказывающего о встрече путешественника с местным крестьянином, Зуров представил запись фольклорного текста, сконцентрировавшего мотивы, характерные для народной несказочной прозы.

Рассматривая вопрос о взаимодействии фольклорных и литературных жанров, А.Л. Топорков заметил: «Сам процесс записи фольклора может быть осмыслен как перевод текста с языка устной культуры на язык письменной культуры. При таком переводе происходит не только письменная фиксация устной речи, но и многое другое, что не входило в замысел фольклориста, осуществляющего запись: текст отрывается и от исполнителя, и от ситуации исполнения, он лишен возможности развиваться и варьироваться и т.д. Принципиальная непереводимость (или во всяком случае “не до конца переводимость”) - источник особой творческой энергии зафиксированных фольклорных текстов, их смысловой валентности, открытости для различных интерпретаций в рамках “высокой” книжной культуры» [23, с. 156-157]. В данном конкретном случае мы имеем дело с устным текстом, записанным и впоследствии литературно обработанным. При этом писатель выступает и в качестве собирателя-фольклориста, и в качестве «литературного редактора», вносящего необходимую правку. Близость опубликованного произведения Зурова к традиционному фольклору, наличие в тексте широко распространенных и зафиксированных собирателями фольклорных образов и мотивов позволяет предположить, что данный текст является достаточно точным воспроизведением устного рассказа, записанного Зуровым. Контекст творчества писателя, уже доказанная исследователями склонность писателя к документальности в творчестве, опоре на реальный факт косвенно подтверждают это предположение.

зуров писатель былички

Список литературы

1. Балашов Д. М. Сказки Терского берега Белого моря. - Л., 1970.

2. Белобровцева И. З. Л. Зуров и Эстония // Русские в Прибалтике. - М.: Флинта; Наука, 2010. - С. 289-307.

3. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. - М.: Индрик, 2000.

4. Восточнославянский фольклор: Словарь научной и народной терминологии / редкол.: К. П. Кабашников (отв. ред.) и др. - Минск: Наука i тэхшка, 1993.

5. Громова А. В., Захарова В. Т. Жизнь и творчество Л. Ф. Зурова. Монография. - М.:. МГПУ, 2012.

6. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. - М.: Прогресс, Универс, 1994.

7. Зиновьев В. П. Быличка как жанр фольклора и ее современные судьбы // Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. - Новосибирск: Наука, 1987. - С. 381-400.

8. Зуров Л. Археологическая разведка 1937 г. // Архив Дома Русского Зарубежья им. А. Солженицына. - Ф. 3 (Л. Ф. Зуров). - Оп. 1. - К. 1. - Ед. хр. 2.

9. Зуров Л. Записка о произведенном обследовании древностей Печорского и Изборского края, о реставрации звонницы церкви Николы Ратного в Псково-Печерском монастыре и о результатах археологической и этнографической разведки в 1935, 1937 и 1938 гг. (1946) // Архив Дома Русского Зарубежья им. А. Солженицына. - Ф. 3 (Л.Ф. Зуров). - Оп. 1. - К. 1. - Ед. хр. 9. - Л. 4.

10. Зуров Л. Иван-да-Марья. Роман / подгот. текста И. Белобровцевой // Знамя. - 2005. - №№ 8-9.

11. Зуров Л. Обитель. Повести, рассказы, очерки, воспоминания / сост. А.Н. Стрижев. - М.: Паломникъ, 1999.

12. Зуров Л. Псковщина (Клад; Три горшка) // Наша газета. - Рига, 1932. - № 10 (20 марта).

13. Историко-этнографические очерки Псковского края / под ред. А. В. Гадло. - Псков: ПОИПКРО, 1999.

14. Карнаухова И. В. Сказки и предания Северного края. - М.; Л., 1934.

15. Криничная Н. А. Русская народная мифологическая проза: Истоки и полисемантизм образов. - Петрозаводск: Карельский научный центр РАН, 2000. - Т. 2. Былички, бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями.

16. Криничная Н. А. Указатель типов, мотивов и элементов преданий. - Петрозаводск: АН СССР, КНЦ, ИЯЛИ, 1990.

17. Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. - СПб.: Товарищество Р. Голике и А. Вильборг, 1903.

18. Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М.: Наука, 1975.

19. Псково-Печерский монастырь. Общий культурно-исторический очерк / сост. В. Синайский. - Рига: Рити, 1929.

20. Разумовская А. Г. «И кровь мою воспитывала наша земля.». Город, дом, сад в повести Л. Зурова «Иван-да-Марья» // Север. - 2007. - № 7-8. - С. 232-239.

21. Сказки и песни Белозерского края. Сб. Б. и Ю. Соколовых. - М., 1915.

22. Славянские древности: Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общей ред. Н.И. Толстого. - М.: Международные отношения, 1999 (Институт славяноведения РАН).

23. Топорков А. Л. Фольклорные формы словесности // Теория литературы. - М.: ИМЛИ РАН, 2003. - Т. 3. Роды и жанры (основные проблемы в историческом освещении).- С. 133-157.

Размещено на Allbest.ru