Образ сатаны как символ бунта против несправедливости в русской культуре начала ХХ века

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Образ сатаны как символ бунта против несправедливости в русской культуре начала ХХ века

В начале ХХ в. образ Сатаны приобрел особую популярность. Он стал символом бунта против несправедливости, святым мучеником, героем. Художники и писатели видели в Сатане воплощение добра, наделяли его положительными качествами, прометеевскими: принципом соразмерности, творчества, верховенства разума.

Провозглашенная Ф. Ницше смерть Бога вызвала усиление эсхатологических и апокалипсических настроений в русском обществе. Поощрялся оккультизм, возникали теософические объединения. Любимой темой художников, писателей и музыкантов ХХ в. становится тема Сатаны. В произведениях о Сатане отразились религиозные искания и сомнения авторов. Этой теме посвящали свои работы Л. Карсавин, Г. Федоров, Н. Лосский, А. Амфитеатров, Ф. Сологуб и др. Ни один вселенский оппонент Бога не привлекал к себе столь пристального внимания на протяжении веков, как Антихрист. сатана демон зло русский

Существуют различные обозначения демонической реальности (черт, сатана, Люцифер, Князь тьмы, Вельзевул и т. д.). «Сатана (от ивр. сатан «противник», «обвинитель») в религиозно-мифологических представлениях авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама) главный антагонист Бога, олицетворение зла. В ряде книг Ветхого Завета Сатаной называется ангел, испытывающий веру праведника (см. Иов. 1:6-12). В Евангелиях указывается, что Сатана пал с неба (Лк. 10:18). Апостол Павел утверждает, что Сатана способен преображаться в ангела света (2 Кор. 11:14). В Апокалипсисе Сатана выступает как Дракон и Дьявол предводитель темных ангелов в битве с архангелом Михаилом (Откр. 12:7-9; 20:2, 3, 7-9).

Люцифер, Луцифер (лат. Lucifer, слав. Денница) «светоносец», «сын зари», «несущий свет» (см. Ис. 14:12).

Дьявол лукавый, клеветник. В Новом Завете выступает как «князь мира сего» (Иоан. 12:31)»'.

Слово «демон» в «Апологии Сократа» имеет то же самое значение, что и «бог», обозначает душу человека, божественное в нем. Отрицательный смысл этот термин приобрел в поздней античности и в Средние века. В статье не проводятся различия между всеми этими терминами.

В начале ХХ в. в России образ Сатаны приобрел особую популярность, Сатана стал положительным героем, символом бунта против несправедливости, святым мучеником, бунтарем во имя прогресса, свободы. В.В. Розанов писал: «Когда я думаю о нашем юношестве, я все вспоминаю библейское сказание, что отпал от Бога и стал Сатаною не обыкновенный ангел, одинаковый с прочими, но лучший из них всех, самый близкий к Богу»². На многих русских писателей начала ХХ в. оказало влияние учение Оригена о «всеобщем восстановлении» (апокатастасисе), о том, что Сатана раскается и будет творить добро, а Бог простит всех. На это своеобразие русской мысли указывает П. Дэвидсон: «Ад в русской традиции приобретает функции чистилища и является скорее местом перехода, нежели окончательной смерти»³. Для Н.О. Лосского «Сатана есть личность, сотворенная Богом, и потому все первозданные свойства Сатаны (сверхвременность, незамкнутость в себе, сверхкачественная творческая сила, свобода и т. д.) суть добро, не разрушенное даже и падением этого существа и таящее в себе возможность возрождения его. Конечная цель этого существа есть, как и наша, достижение абсолютной полноты бытия»⁴.

В конце ХІХ начале ХХ в. художники на своих полотнах изображают демонов. Врубель создал цикл картин «Сидящий Демон», «Летящий Демон», «Демон поверженный». Демон Врубеля это не столько гений зла, сколько воплощение страданий. Во всех трех произведениях чувствуются накал страстей, жгучее страдание и боль.

Истоки русской «демонологии» в русском и грузинском фольклоре, греческой мифологии. Древнегреческие боги и герои имеют демонические черты. Как утверждает М. Лившиц, «в мифах впервые выступает поэтика зла, известная всей мировой литературе»⁵. Многие авторы отмечают амбивалентность мифа, сочетание в нем возвышенного и смешного, священного и уродливого. С точки зрения Лившица, такое «незаконное сожительство возможно только в подпольном, дьявольском мире»⁵. Демоническое начало иррационально и загадочно. Двойственность мифа свидетельствует о противоречивости самой природы человека, об относительности ценностей этого мира, о том, что демоническое может действовать деструктивно, но иногда способствует раскрытию творческого начала в человеке, способствует прогрессу. Боги и герои мифов свободны, а «стихийная свобода родственна человеку и нужна ему»⁵.

Истоки русской «демонологии» находятся также в европейском романтизме. Как и романтики конца ХУШ начала ХІХ в., деятели русской культуры сделали Сатану символом добра, христианского бога символом зла. Человечество превратили в божество, высшую цель мироздания. Такое восприятие Сатаны было характерно не только для России. Например, А. Бодлер в «Литаниях Сатане» прямо назовет его борцом за обездоленное человечество, мятежником с героическим характером.

О мудрейший из ангелов, дух без порока,

Тот же Бог, но не чтимый, игралище рока: Вождь изгнанников, жертва неправедных сил, Побежденный, но ставший сильнее, чем был:

Все изведавший, бездны подземный властитель, Исцелитель страдальцев, обиженных мститель: Бунтарей исповедник, отверженных друг, Покровитель дерзающей мысли и рук:

Отчим тех невиновных, чью правду карая, Бог-отец и доныне их гонит из рая⁶.

Сатана романтический идеал прекрасного. Тот Сатана, что исторически вышел из Сатаны Мильтона, становится ведущим романтическим персонажем, так как выражает прекрасное, отделенное от Бога.

Как отмечает Дж. Б. Рассел, «в отношении романтиков к миру присутствовала неустранимая двойственность. С одной стороны, они оптимистически верили в победу прогресса над тиранией и в будущее царство свободы. С другой, видели, что человечество погрязло в пороках и эгоизме. Отсюда стремление наиболее вдумчивых романтиков к объединению противоположностей, к мечте о конечном воссоединении Бога и Сатаны, о синтезе противоборствующих элементов в человеческой душе»⁷.

Критик приходит к заключению, что в романтическом переосмыслении Сатана сближается с Прометеем. В традиции Прометей и Сатана имели немало общего: оба взбунтовались против общественной власти, потерпели поражение, были скованы. Но тут и громадная разница: Прометей бросал вызов богам не из эгоизма или зависти, но из желания облегчить человеческую участь. Смешение этих двух героев помогло перенести положительные черты Прометея на Сатану, который тоже стал казаться благородным освободителем человечества.

Прометеевская тема звучит в русской музыке. Л. Сабанеев в монографии «Скрябин» пишет о музыканте: «Из его крайней активности рожден и тот принципиальный “прометеизм”, который живет во всех его творениях и во всей его идее. В иных нюансах этот прометеизм воплощается в форму сатанизма. Иногда это уже дьяволизм»⁸. Магия, мистицизм постоянные атрибуты атмосферы Серебряного века.

Творчество писателей и художников Серебряного века пронизано прометеевским духом. Например, М. Горький был зажжен прометеевской жаждой «очистить авгиевы конюшни жизни». В Прометее его привлекают такие черты, как служение людям, жертвенность, героизм. Его ранние романтические герои несут в себе прометеевское начало. Горький рассматривает миф о Прометее как воплощение очень современной идеи мира как истинной меры Добра на земле. Для него Прометей принцип соразмерности, творчества, верховенства разума. Прометеевское начало в человеке Горького заставляет его мужественно двигаться вперед и выше по пути к победам над всеми тайнами земли и неба.

В произведениях Горького Бог и Дьявол часто меняются местами. Горький наделяет Сатану положительными качествами, прометеевскими, сочетающими в себе отвагу и разум. Он служит оправданием творчества, рефлексии. Дьякон из рассказа «Жизнь Клима Самгина» отождествляет Прометея и Антихриста: «Не Христос не Авель нужен людям, людям нужен Прометей Антихрист»⁹.

Многие деятели культуры начала ХХ в. находились под странным обаянием фигуры дьявола.

Сологуб изображает дьявола как «великого Мечтателя, Художника, Поэта и Скульптора»¹⁰. У З. Гиппиус появляется мотив двусмысленного сочувствия дьяволу. В стихотворении «Божья тварь» она молится о его спасении: «За Дьявола Тебя молю, Господь! И он Твое создание. Я Дьявола за то люблю, что вижу в нем мое страданье». К. Бальмонт тоже признается в любви к дьяволу:

Я люблю тебя, дьявол, я люблю тебя, Бог,

Одному мои стоны, и другому мой вздох,

Одному мои крики, а другому мечты,

Но вы оба велики, вы восторг Красоты»¹¹.

Почему так притягателен этот образ? С точки зрения поэзии, когда обыденная жизнь слишком скучна, окружающие бездны, великие перевороты, предвечный хаос возвышенны и прекрасны. Так полагает исследователь М. Лившиц. В образе дьявола, Сатаны видели символ неограниченной свободы, жажду новой жизни, стремление к утраченной гармонии и целостности, протест против мира и мирового порядка. Демоническое становится категорией не только этической, но и эстетической. Поэты и художники воспевают красоту зла. Женщины изображаются в виде femma fatales, зловещих совратительниц.

Вл. Ходасевич свидетельствовал, что в век сей «можно было прославлять и Бога и Дьявола. Разрешалось быть одержимым чем угодно: требовалась лишь полнота одержимости». Жизнь в искусстве и смысл бытия становятся для художника равнозначными понятиями. Критерии добра и зла размываются. А. Блок пишет: «В небывалых прежде блаженных муках начинает рождаться новое, еще неведомое, но лишь смутно пока чувствуемое. Кто родится Бог или дьявол, все равно; в новорожденном заложена вся глубина грядущих испытаний; ибо нет разницы бороться с дьяволом или с Богом, они равны и подобны; как источник обоих одно Простое Единство, так следствие обоих высшие пределы Добра и Зла плюс ли, минус ли одна и та же бесконечность»¹².

Отождествление Бога и дьявола привело поэта к неразличению Христа и Антихриста, соединенных в той части загадочной фигуры, которая возглавляет революционное шествие в финале поэмы «Двенадцать». А. Блок не мыслил Христа врагом революции, он не воспринимал революцию как антихристианство.

Зато это хорошо почувствовал другой русский писатель Л. Андреев. В статье «Европа в опасности» он отмечает, что в революцию 1917 г. вступил новый герой дьявол. «Это он ослепил и запутал, смешал все карты, в дикую гущу превратил все лозунги и в противоестественном союзе сочетал жертву Революцию и ее убийцу бессмысленный, стихийный, кровавый русский Бунт»¹³. В рассказе М. Горького «Голубая жизнь» (1924) один из героев замечает, что Бог не обращает никакого внимания на людей, и всем командует Столяр, «он дьявол пустяков, кутерьмы, дьявол кавардака»¹⁴. Таким образом, дьявол отождествляется с роком, изображается как воплощение хаоса, свободной стихии.

Во многих произведениях изображается не величественный Сатана, а «мелкий бес». Иногда это комический персонаж. Образ «мелкого беса» также характерен для русской культуры начала ХХ в. В произведении Ф. Сологуба появляется недотыкомка: «Она была грязная, вонючая, противная, страшная. И вот живет она, ему на страх и на погибель, волшебная, многовидная, следит за ним, обманывает, смеется: то по полу катается, то прикинется тряпкою, лентою, веткою, флагом, тучкою, собачкою, столбом пыли на улице, и везде ползет и бежит за Передоновым, измаяла, истомила его зыбкою своею пляскою»¹⁵.

Для некоторых деятелей культуры было неприемлемо двойственное отношение к Сатане. Для А. Амфитеатрова дьявол воплощение зла, «неутомимый устроитель всех бед и несчастий человечества»¹⁶, и с ним надо бороться.

Демонизм пронизывает все: отношения людей, душу человека, историю. Многие исследователи Серебряного века, например. Вл. Соловьев и Д. Мережковский, разрабатывали концепцию русской истории как борьбы двух начал Христа и Антихриста. Антихрист фигура перехода, кризисных состояний общества, фигура релятивного; это «безличный дух коллективной одержимости», символ зла, знак того, что в обществе нет свободы.

В конце 1906 г. редакция журнала «Золотое руно» объявила конкурс на лучшее произведение о Сатане. Одним из участников этого конкурса был Ф. Сологуб, выступивший со статьей «Человек человеку дьявол». Он пишет, что люди питают друг к другу дьявольскую злобу. В обществе обман и разъединение. Автор призывает победить дьявола. «Но победить его можно только на едином истинном пути, на пути совершенного самоутверждения»¹⁷, то есть писатель призывает прийти к Богу.

Демоническое начало существует не только в истории, но и в душе человека. Мир чудовищного становится миром имманентным, он присутствует в самом человеке. Рождается новое восприятие человека. Человек подвергается демонизации. Он становится бесчеловечным, отпавшим от своей сущности, падшим (ср. демон падший ангел). Отрицание человеческого ведет к деструкции, безответственности, к обезличиванию. Демоническое начало проявляется в неустойчивости, в бесформленности, в отрицании и уничтожении всего человеческого. Л. Андреев в статье «Европа в опасности» пишет о дьяволе, живущем в людях, как о великом мастере лжи обмана, знаменитом комедианте, устроителе беспримерных исторических маскарадов, где его любимым одеянием является костюм святого¹⁸.

Еще одна сторона того же недуга потеря человеком себя, не только в мире демонов, но и потеря, потерянность вообще, «бездомность». Мир отчизны оборачивается беспочвенностью. Вывод писателя: нет онтологической безопасности в неизлечимо оскверненном мире, близком к катастрофе. Мир Л. Андреева это перевернутый мир. У Л. Андреева происходит отождествление мира безумия и демонического начала. Человек Л. Андреева теряет свое место в мире, теряет связь с другими людьми. В произведении «Черные маски» человек обезображивается до уровня уродливой рожи, шаржа, животного, привидения. Он кажется отвратительным, гротескным, непристойным, вульгарным. Его действия приобретают неподлинный, демонический характер. Если в прошлые века художники гротескно, карикатурно изображали Антихриста, то Л. Андреев изображает так самого человека; тем самым происходит «секуляризация ада» процесс весьма зловещий. Причина такого уродливого изображения человека, по мнению Л. Андреева,«сомнение» в человеке, отчаяние человека относительно его сущности и его красоты.

В России изображение демонического начала в человеке ведет свою историю с ХІХ в. О демоническом начале в человеке писали А. Пушкин,

Н. Гоголь, М. Лермонтов. Демонизм Печорина проявляется в его бунтарстве, отчужденности от нормальных человеческих отношений, чувств, ценностей. Характерна эта тема и для творчества Ф. Достоевского.

Таким образом, отождествление Бога и дьявола, Сатаны и Прометея в России в начале ХХ в. знак того, что в обществе нет свободы. Изображение присутствия демонического начала в душе человека свидетельство того, что человек потерял свое место в мире, связь с другими людьми. Образ Сатаны иногда ассоциировался со смертью, небытием, пустотой, бездной, хаосом, но чаще Сатана воспринимался как положительный герой. Этот образ уникальное явление русской этической и эстетической мысли, он позволяет выявить диалектику рационального и иррационального, сакрального и демонического в русской культуре начала ХХ в.

В современном мире смешиваются понятия добра и зла, греха и искупления, рационального и иррационального, красивого и ужасного, и, соответственно, по-иному воспринимается образ Сатаны. В начале ХХІ в. в мире, где надежда основана на иллюзиях и человек бежит от ответственности, нет места ни Богу, ни дьяволу. Дьявол становится лишь одним из многих символов зла. Хотя сатанинские ценности бессмысленная жестокость, насилие остались.

Примечания

1 Сатана [Электронный ресурс]. URL: ru.wikipedia. org/wiki/Сатана

2 Розанов В.В. Переписка В.В. Розанова с Н.Н. Страховым [Электронный ресурс] // Университетская библиотека онлайн (сайт). URL: www.biblioclub.ru

3 Пигин А.В. Обзоры и рецензии. Новая книга о «Демонах» в русской литературе [Электронный ресурс]. URL: http://dlib/eastview.com/browse/ doc/5784543

4 Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 362.

5 Лившиц, М. Мифология древняя и современная [Электронный ресурс]. М., 1980. URL: www.i-u.ru/biblio/

6 Бодлер Ш. Литании Сатане // Стихи / Ш. Бодлер; пер. с фр. В. Левика. Ростов н/Д, 1991. С. 232.

7 Рассел Дж.Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире / пер. с англ. Г.С. Усова; под общ ред. А.А. Петровой; вступ. Е. В. Витковского. СПб.: Евразия, 2002. С. 35.

8 Цит. по: Минералова, И.Г. Русская литература Серебряного века. Поэтика символизма: учеб. пособие. 2-е изд. М.: Флинта: Наука, 2004. С. 123.

9 Горький М. Собрание сочинений : в 30 т. Т. 16. М.: Худож. лит., 1954.

10 Сологуб Ф. К. Елисавета [Электронный ресурс] // Университетская библиотека онлайн (сайт). URL: www.biblioclub.ru.

11 Бальмонт К. Избранное: Стихотворения, переводы, статьи. М.: Худож. лит., 1980. С. 194.

12 Дунаев М. Несчастный гений // Труд-7. 2005. 1 дек.

13 Андреев Л. SOS: Дневник (1914-1919). Статьи и интервью (1919). Воспоминания современников (1918-1919) / под ред. и со вступ. ст. Р. Дэвиса и Б. Хеллиана. М.; СПб.: Феникс, 1999.

14 Горький, М. Указ. соч.

15 Сологуб Ф. Мелкий бес. М.: Правда, 1989. С. 225.

16 Амфитеатров А. Дьявол в быте, легенде и в литературе средних веков [Электронный ресурс]. URL: http://www.zone4iphone.ru/index.php

17 Сологуб Ф. Человек человеку дьявол // Золотое руно. 1907. № 1.

Размещено на Allbest.ru