Феномен самомифологизации и архаизация массового сознания в романе Ф.М. Достоевского "Бесы"

Размещено на http://www.allbest.ru/

Феномен самомифологизации и архаизация массового сознания в романе Ф.М. Достоевского «Бесы»

Е.Г. Постникова

Психологи, философы, социологи и политологи XX века обратили внимание на феномен современного политического мифотворчества. Периоды общественных кризисов сопровождаются всплеском архаического сознания, активизируются процессы, происходящие в коллективном бессознательном. В такие периоды активным становится влияние на политическую жизнь ряда устойчивых мифов. Политический миф - это архетипическая конструкция, спроецированная в сферу самоорганизации общества и народа [2, с. 75]. Сила мифа в том, что он воздействует на вне- личностные структуры сознания. Миф подключает человека к коллективному опыту. Личность исчезает, растворяется в мифе. Ее место занимает «человек толпы». Поступки, образ мыслей, переживания «человека толпы» подчинены коллективному бессознательному. Поэтому он легко управляем и целиком зависит от внешних сил, которые направляют его. «Человек толпы» не несет ответственности за свои поступки, так как решения принимаются за него.

В 70-е годы XIX века Достоевский первым из русских мыслителей обратил внимание на феномен архаизации массового сознания в эпоху общественных кризисов. Время, в которое происходят события, описанные в «Бесах», хроникер определил как «смутное время». Однако сам хроникер не может определить направление «перехода», он только понимает, что находится в эпицентре стихийных событий, вызванных кризисом власти: Постникова Е.Г., 2012«В смутное время колебания и перехода всегда и везде появляются разные людишки.. В чем состояло наше смутное время и от чего к чему был у нас переход - я не знаю, да и никто, я думаю, не знает.. А между тем дрян- нейшие людишки получили вдруг перевес, стали громко критиковать все священное [1, X, с. 354]. В «Бесах» Достоевский показал современный исторический процесс как столкновение мифополитических систем: разрушение старого национального мифа о государстве и борьбу конкурирующих либерального мифа и мифа революционной демократии. Русский человек, зараженный современным мифом, хочет он того или нет, помимо своей воли становится человеком «толпы», управляемым и закодированным, живущим в особой мифологизированной реальности. Рассмотрим этот феномен на примере героев романа «Бесы».

Носителем либеральной мифологии в «Бесах» является «либерал- идеалист» 40-х годов Степан Трофимович Верховенский. Образ Степана Трофимовича выводит нас на проблему самомифологизации личности. Здесь не лишним будет обратиться к определению мифа, данному А.Ф. Лосевым в «Диалектике мифа». С его точки зрения, миф - это «в словах данная чудесная личная история» [3, с. 212]. Такую чудесную личную историю сочиняет о себе Степан Трофимович, подпадая под влиянием популярного в это время мифа о «либерале-идеалисте». Можно сказать, что он вживается в эту мифосхему. С первых страниц романа старший Верховенский подается автором как герой, одержимый «другостью», играющий на публике особую «гражданскую роль». Внешний «классический блеск» гражданской роли «гонимого» и «ссыльного» доводит героя до некоторого «высокого и приятного для самолюбия пьедестала» [1, X, с. 7]. А.Ф. Лосев, обосновывая свою гипотезу о мифологичности науки, утверждал, что миф - это та же аксиома, то есть то, что не доказано, недоказуемо и не требует доказательств [3, с. 391]. В миф безоговорочно верят. В него не просто верят, в нем живут. Ф. М. Достоевский показывает, как постепенно человек сам начинает искренне верить в самовыдуманную роль: «Он искренне сам верил всю свою жизнь, что в некоторых сферах его постоянно опасаются, что шаги его беспрерывно известны и сочтены» [1, X, с. 8]. Степан Трофимович живет в мифологизированной реальности. Хроникера поражает, насколько эту виртуальная реальность далека от действительности: «Я только теперь, на днях узнал, к величайшему моему удивлению, но зато уже в совершенной достоверности, что Степан Трофимович проживал между нами, в нашей губернии, не только не в ссылке, как принято было у нас думать, но даже и под присмотром никогда не находился» [1, X, с. 9].

Особенностью поведения героев, живущих в мифе, является подражательность, схематизм, несвобода поступков, навязанных позой. Оказалось возможным «простоять всю свою жизнь, более двадцати лет, так сказать, «воплощенной укоризной» перед отчизной, по выражению поэта: «Воплощенной укоризной <...> // Ты стоял перед отчизной, // Либерал- идеалист» [1, X, с. 11]. В данном случае «либерал-идеалист» - это образ для подражания, своего рода героический архетип. Как показывает Достоевский, имена активно действовавших когда-то Героев являются почти сакральными для подражающих им либералов 40-х годов. Эти имена произносятся шепотом, их окружает тайна, на них наложено «табу». А сами герои (в романе перечислены Герцен, Чаадаев, Белинский, Грановский) становятся своего рода мифологическими образцами для подражания. Степан Трофимович, рассуждая о Белинском с братией, восклицает: «Вот были люди! Сумели же они любить свой народ, сумели же и пострадать за него, сумели же пожертвовать для него всем и сумели в то же время не сходиться с ним, когда надо, не потворствовать ему в известных понятиях. Не мог же в самом деле Белинский искать спасения в постном масле или в редьке с горохом!...» [1, X, с. 33]. Здесь Белинский выступает в роли мифического героя, первочеловека (были люди - сакральное прошлое), приносящего себя в жертву народу-племени, народу-идолу. Жизнь и смерть Белинского выглядят как жертвоприношение. Великий критик приходит в мир, чтобы принести в него новость, которая позднее становится нормой (функция мифологического героя). Прогрессивная молодежь из «наших» так поняла эту новую норму: «О заповеди: ”чти отца твоего и матерь твою“, которую вы не умели прочесть, и что она безнравственна, - уже с Белинского всем в России известно» [1, X, с. 308]. Герой нового времени призван «открыть народу глаза», показать другую, новую дорогу к спасению.

Жизнеописание героев нового времени становится руководством к действию, образцом поведения и для «либерала-идеалиста» Степана Трофимовича, и для «наших». Их имена освящают высшим светом «тернистый путь» и простой быт героепоклонников. Хромой учитель оправдывает «наших»: «.разговоры и суждения о будущем социальном устройстве - почти настоятельная необходимость всех мыслящих современных людей. Герцен всю жизнь только о том и заботился. Белинский, как мне достоверно известно, проводил целые вечера со своими друзьями, дебатируя и предрешая заранее даже самые мелкие, так сказать, кухонные, подробности в будущем социальном устройстве» [1, X, с. 313]. И даже своевольный и свободный Николай Ставрогин не избежал подражательного «как». В своем прощальном письме Даше он пишет: «Прошлого года я, как Герцен, записался в граждане кантона Ури, и этого никто не знает» [1, X, с. 513]. достоевский бес самомифологизация

Кумиры поколения 40-х странным образом напоминают мифических героев: только они когда-то активно действовали, совершали поступки, творили новую норму. Их же последователи «вынуждены» прозябать в бездействии, отказываясь от риска совершать поступки из страха быть наказанными, сосланными, арестованными. В них чувствуется некая зачаро- ванность свободными и спонтанными действиями «первых» героев. Жить для Степана Трофимовича значит подражать мифологической, установленной «героями» схеме. Значит, написать вольнодумное произведение (им по модному канону написана поэма: «но тогда . в этом роде часто пописывали» [1, X, с. 8]), в котором бы проводилась какая-нибудь «высшая мысль»; быть изгнанным (изгнан с кафедры); иметь врагов (в данном случае ими становятся славянофилы: «Диссертация эта ловко и больно уколола тогдашних славянофилов и разом доставила ему между ними многочисленных и разъяренных врагов» [1, X, с. 8]); быть сосланным (Скво- решники как ссылка для Степана Трофимовича); жить под угрозой наказания (страх перед арестом).

Особенностью героепоклонства современных мифотворцев, как показал Ф. М. Достоевский, является самозванство маски. В этом случае свое имя вписывается в ряд сакральных: «.его имя многими тогдашними торопившимися людьми произносилось чуть не наряду с именами Чаадаева, Грановского, Белинского и только что начинавшего тогда за границей Герцена» [1, X, с. 8]. В начале 60-х годов о Степане Трофимовиче вдруг вспомнили: «Наконец и о нем вспомянули, сначала в заграничных изданиях, как о ссыльном страдальце, и потом тотчас же в Петербурге, как о бывшей звезде в известном созвездии; даже сравнили его почему-то с Радищевым» [1, X, с. 20]. Еще одно магическое для передовой русской мысли имя. Здесь необходимо заметить, что, согласно А.Ф. Лосеву, миф есть развернутое магическое имя [3, с. 390]. Все это мелькание имен известных в России общественных деятелей только подчеркивает, насколько важно было для Степана Трофимовича вписаться, встроиться в этот ряд. Вспомним замечательную в своем роде мечту Степана Трофимовича «примкнуть к движению и показать свои силы» [1, X, с. 20]. «Примкнуть» - то же, что прижиться. «Примкнув», человек отказывается от своей личной активности, становится частью толпы.

В главе «Степана Трофимовича описали» происходит перелом в мироощущении героя: разрушается миф о себе, что приводит к прорыву спонтанной активности, совершенно несвойственным герою действиям, прозрению религиозному и нравственному. После того как полиция описала его личные бумаги и книги, герой впадает в отчаяние, им овладевает страх. Но хроникер проницательно замечает, что это страх не перед арестом и Сибирью. Степан Трофимович предчувствует разрушение мифа о себе, собственную демифологизацию:« - Я погиб..<...> cher, я не Сибири боюсь <...>, я другого боюсь.<...> Я позора боюсь, - прошептал он таинственно» [1, X, с. 332]. Страх Степана Трофимовича - это страх самозванно воцарившегося карнавального шута перед падением. Карнавальное наказание за воцарение - публичная порка. И паника Степана Трофимовича, его бредовая идея о физическом наказании («высекут») является приговором самому себе, своему шутовскому воцарению, своему «ничегонеделанию», возведенному в чин «гражданской скорби».

Ф. М. Достоевский показывает, что политический миф стремится стать реальностью. В него не просто верят, в нем живут. Когда хроникер спрашивает у своего друга, принадлежит ли он к какому-нибудь тайному обществу, тот, к его удивлению, и тут не был уверен: «Ведь как это считать, voyez-vous. Когда принадлежишь всем сердцем прогрессу и... кто может заручиться: думаешь, что не принадлежишь, ан, смотришь, что к чему-нибудь и принадлежишь» [1, X, с. 330]. Действительность теряет четкие очертания, становится зыбкой, превращается в мифологизированную виртуальную реальность, и человек уже перестает понимать, где явь, а где сон. «В «кибитку» он, очевидно, верил, как в то, что я сидел подле него, и ждал ее именно в это утро, сейчас, сию минуту, и все это за сочинения Герцена да за какую-то свою поэму! Такое полнейшее, совершенное незнание обыденной действительности было умилительно и как-то противно», - отмечает хроникер [1, X, с. 331]. Степан Трофимович благополучно изживает миф о собственной «гражданской постановке», о «влиянии на умы» и приходит к осознанию долженствующей единственности собственной личности, ответственности за поступки. Лжемиф проявляется, обнаруживается, дешифруется и разоблачается. И, в конце концов, он единственный герой в «Бесах», который удостоился чести высказать сокровенные мысли автора о бессмертии и вере. Но Степан Трофимович - не единственный пример личности, живущей мифом о себе. Для всех ролевых, позирующих героев «Бесов» характерно мифотворчество. Проблема самомифологизации личности в «Бесах» связана и с «Лембками», и с «нашими», и с образом Петруши Верховенского.

Юлия Михайловна Лембке представляет собой женский вариант «дряхлеющего» мифа старой власти. Это женский режим, который приводит к архаизации общества и беснованию. В этом женском мифе она, мифическая Героиня, - «мать родная» всем: и консерваторам, и либералам, и социалистам. Она их покровительница и владычица. «Они», ее фавориты, «фанатически преданы» ей [1, X, с. 247], «они» - только непослушные расшалившиеся дети, которых она «сгруппирует около себя», «отвлечет от гибели, указав новую дорогу их честолюбию» [1, X, с. 248]. Она «спасет их всех; она их рассортирует; она так о них доложит; она поступит в видах высшей справедливости, и даже, может быть, история и весь русский либерализм благословят ее имя» [1, X, с. 268]. В политической мечте этой восторженной администраторши соединяется несоединимое. Она пытается вписаться в архетип Великой Матери, подключается и образ Богородицы, архетип Спасения - Спасительницы, и в то же время Юлия Михайловна мечтает раскрыть заговор, «спасти» и «доложить». Героиня пытается скрестить конкурирующие мифы: «Ей нравились и крупное землевладение, и аристократический элемент, и усиление губернаторской власти, и демократический элемент, и новые учреждения, и порядок, и вольнодумство, и социальные идейки, и строгий тон аристократического салона, и развязность чуть не трактирная окружавшей ее молодежи. Она мечтала дать счастье и примирить непримиримое, вернее же соединить всех и все в обожании собственной особы» [1, X, с. 268]. Миф Юлии Михайловны об обожании ее владетельной особы выдает самозваную сущность вроде бы легитимной власти. Самозванец - это тот, кто противостоит избраннику Божьему, призванному «глаголом жечь сердца людей». Хроникер замечает в Юлии Михайловне эту самозваную активность и иронизирует: «.она вдруг, с переменой судьбы, почувствовала себя как-то уж слишком особенно призванною, чуть ли не помазанною, «над коей особенно вспыхнул язык», а в языке-то этом и заключалась беда; все-таки ведь он не шиньон, который может накрыть каждую женскую голову» [1, X, с. 268]. Древний христианский архетип Богородицы, Матери Болезной не стыкуется с соблазнившим Юлию Михайловну мифом секуляризованной культуры об Императрице и ее фаворитах. Юлии Михайловне не удалось переключить, перекодировать мифы. Заявив претензию на приручение и управление, она незаметно для себя сама становится управляемой: «Бедняжка разом очутилась игралищем самых различных влияний, в то же время вполне воображая себя оригинальною» [1, X, с. 268]. Такие люди - находка для манипуляторов и политтехнологов, каким и является Петруша Верховенский.

Как утверждают исследователи, публичная политика представляет собой некое мифологическое пространство. «Не случайно выражение «политический Олимп», уподобляющее политиков мифическим богам. <...> Монотеистические религии рисуют другую картину мира. Однако появление массового общества сделало возможным возврат к прежнему мифологическому восприятию политических лидеров и политики вообще», - пишет А. Цуладзе [4, с. 155-156]. На этот феномен обратил внимание Ф.М. Достоевский в «Бесах». Хроникер рассказывает о поездке Степана Трофимовича и Варвары Петровны в Петербург в начале 60-х годов: «Степан Трофимович проник даже в самый высший их круг, туда, откуда управляли движением. До управляющих было до невероятности высоко, но его они встретили радушно <...>. Он до того маневрировал около них, что зазвал раза два в салон Варвары Петровны, несмотря на все их олимпийство. Эти были очень серьезны и очень вежливы; держали себя хорошо; остальные видимо их боялись» [1, X, с. 21]. То чувство ужаса и восторга, благоговения и страха, которое испытывает толпа перед «олимпийцами», близко к нуменозному переживанию, переживанию человека, стоящего перед лицом Бога, одновременно великим и ужасным. В поклонении молодого поколения демократов своим лидерам есть что-то от идолопоклонства. Современные политики воспринимаются обывателями как античные боги, которые повелевают природой и людьми.

Ф.М. Достоевский предчувствовал наступление эры «нового племенного человека» и уже в «Бесах» изобразил «наших» как племя. Отсюда «мы» и «нас» («мы знаем», «слишком известно», «все уже знают» и т.д.).

Племя «наших», разрушая «старую» национальную мифологию («предрассудки хотя, конечно, старая вещь и надо истреблять, но насчет именин все уже знают, что глупости и очень старо.» [1, X, с. 305]), свято верует в мифы нового времени. Город в «Бесах», как показал его Достоевский, тотально заражен лжемифом. Под лжемифом мы, вслед за А. Кольевым, будем понимать миф, не соответствующий древнему архетипу, противостоящий опыту предков, культурной парадигме, существующей в общественном сознании помимо его воли [2, с. 109]. И здесь Достоевский подметил еще одну закономерность: воздействию лжемифа подвергается, прежде всего, интеллигенция, сознание простого народа гораздо дольше сопротивляется «перекодировке», так как больше связано с национальной мифологией и христианством. Это особенно отчетливо звучит в споре Федьки Каторжного с Петрушей Верховенским, когда Федька заявляет: «И знаешь ли ты, чего стал достоин уже тем одним пунктом, что в самого Бога, Творца истинного, перестал по разврату своему веровать? Все одно что идолопоклонник. Но ты, как бестолковый идол.как тот злодей- соблазнитель, называемый атеист» [1, X, с. 428]. Федькины выводы позволяют Липутину засомневаться: «Я думаю. я думаю, что от «Смоленска до Ташкента вовсе уж не с таким нетерпением ждут студента» [1, X, с. 428]. В этих словах Липутина - надежда Ф.М. Достоевского на то, что все-таки народ устоит перед мощным воздействием контрмифа, и предупреждение учащейся молодежи, «студентам» не впадать в соблазн самомифологиза- ции, не пытаться сделать из своей единственной и неповторимой, данной от Бога, жизни всего лишь мифополитическую схему под кодовым названием «Жизнеописание ”Светлой личности“». Автор «Бесов» убедительно показал, что архаические формы сознания не только не отступают, а актуализируются в эпоху, когда «Бог умер».

Список литературы

1. Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. - Л.: Наука, 1972-1990.

2. Кольев А. Политическая мифология: реализация социального опыта. - М.: Логос, 2003.

3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. - М.: Правда, 2001.

Цуладзе А. Политическая мифология. - М.: Алгоритм, 2003.

Размещено на Allbest.ru