Теория романтической иронии Фридриха Шлегеля

Размещено на http://www.allbest.ru/

Прежде чем приступить к рассмотрению теории романтической иронии, развитой Фридрихом Шлегелем в его рецензиях «О Лессинге» и «О «Мейстере» Гетте», во фрагментах, напечатанных в журналах «Лицей» и «Атеней», в наброске «О непонятности» (все данные работы датируются 1797-1798гг.), следует предпослать краткую биографическую справку.

Фридрих Шлегель родился в 1772 году. Учился сперва в Геттингенском университете вместе с братом Августом Вильгельмом; затем, с 1791 года, в Лейпциге, где изучал юриспруденцию и филологию. Лейпцигские годы были для Шлегеля временем тяжелого душевного кризиса и юношеского пессимизма. Из этого умонастроения его вывела дружба с Каролиной Бемер, впоследствии ставшей женой его брата. В этот период Шлегель изучает Канта, и, в противоположность господствующему иррационализму эпохи, вместе с Кантом открывает в разуме источник метафизической потребности, стремления к бесконечному. Одновременно он изучает классическую филологию. Результатом этих занятий является ряд статей, где Шлегель противопоставляет античное и новое искусство: первое основано на априорных законах прекрасного и потому является искусством объективным и совершенным; второе стремится к философски-интересному, индивидуальному, характерному. Сам Шлегель все еще является сторонником идеала классического, хотя в поэзии Гете усматривает черты синтеза античного и нового искусства. В 1796 году Шлегель вслед за братом переезжает в Иену; его полемические нападки на Шиллера служат причиной расхождения последнего с братьями.

Летом 1797 года Шлегель переезжает в Берлин, где знакомится с Л. Тиком и вступает в дружбу с Шлейермахером, будущим философом романтизма. Шлегель также сближается с Доротеей Фейт (дочерью философа Мендельсона и женой банкира Фейта), которая становится его возлюбленной и в последствии женой. Из статей, написанных в Берлине, наиболее важная посвящена Лессингу; в нем Шлегель особенно ценит полемический дух, оппозицию против господствующих мнений, свободомыслия и «благородный цинизм», соответствующее писательскому идеалу молодого Шлегеля.

С 1798 года по 1800 год братья Шлегели издают журнал «Атеней», вокруг которого объединяются романтики. Шлегель является главным теоретиком новой школы. Теорию романтизма он создает, ориентируясь на идеалистическую философию Фихте и поэзию Гете, которые, вместе с французской революцией он считает важнейшими тенденциями века. Следует отметить, что взаимодействие с Фихте - один из ярких примеров того, как складывался философский стиль романтиков. Долгое время Фридрих Шлегель и Новалис говорили об авторе «Наукоучения» не иначе, как «наш Фихте». Они ходили на его лекции в пору его профессорства в Иене, а после переезда в Берлин Шеллинг, братья Шлегели и Фихте так сдружились, что даже возникла мысль жить коммуной и вести общее хозяйство.

Слова «философствовать» и «фихтезировать» были для Шлегеля синонимами, поскольку романтикам была близка основная идея «Наукоучения»: свободное мышление разворачивается в бесконечной сфере ограниченных самопониманий и все время преодолевает их, тем самым осуществляя себя. Самосознание, будучи исходной точкой системы, является также непрерывно отодвигающейся целью. От этого центрального положения уже один шаг до романтической иронии.

Понятие иронии характерно не только для философии Фридриха Шлегеля. Оно в той или иной мере свойственно и другим представителям романтического движения в иенский период. Его развивал в своих лекциях по теории литературы Август Шлегель, его художественно воплощали в своих произведениях Новалис и Л. Тик (последний в предисловии к изданию романа «Вильям Ловель» в 1828 году дал подробную характеристику иронии), и, наконец, нельзя не указать на К. Зольгера, обосновывавшего философию диалектической иронии.

Как уже указывалось выше, основным источником шлегелевской тории иронии явилась философия Фихте. Именно влиянием Фихте объясняется прежде всего та метафизическая нагрузка, которую несет на себе теория романтической иронии. Метафизический смысл романтической иронии раскрывается в том, что она имеет дело с понятиями безусловного и обусловленного, то есть с высшими философскими абстракциями. Так, в «Критических фрагментах» журнала «Лицей» Фридрих Шлегель пишет, что ирония создает настроение, «которое с высоты оглядывает все вещи, бесконечно возвышаясь над всем обусловленным, включая сюда и собственно свое искусство, и добродетель, и гениальность», что ирония «вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания». Ирония, по Шлегелю - это форма «указания на бесконечность», вообще релятивирования всего конечного, снятия ограниченных и застывших точек зрения.

В попытке Шлегеля решить вопрос о природе взаимоотношения безусловного и обусловленного присутствует непосредственное влияние Фихте. В своих лекциях «О назначении ученого» Фихте выдвигает в качестве нравственной задачи человека стремление к последней, конечной цели. Само же достижение ее объявляется невозможным. В этом бесконечном движении к недостижимой цели и заключается назначение человека, ученого. Здесь Фихте конкретизирует основную идею «Наукоучения»: если сущность трансцендентного субъекта выражается в чистом действии, то есть смысл жизни реального человека должен выражаться в деятельности, которая есть не что иное, как бесконечное стремление к недостижимой цели, - то есть для Фихте важен сам процесс действия, движения, становления. В этом плане и Ф. Шлегель мыслит отношение безусловного и обусловленного как «неразрешимое противоречие», как «бесконечное возвышение над обусловленным».

Имея дело в теории иронии с понятиями безусловного и обусловленного, Фихте неслучайно подчеркивал ее органическую принадлежность к области философии: «Философия есть истинная родина иронии», которую можно было бы определить как прекрасное в сфере логического. Ибо везде, где в устных или письменных беседах не вполне систематически предаются философии, там следует создавать иронии и требовать ее».

Анализируя этот фрагмент следует указать на три момента: первое - утверждение Шлегеля о том, что философия есть истинная родина иронии связана с тем, что он в свое время увлекался философией Платона. Именно в платоновских диалогах Шлегель видел прекрасный образец иронического стиля. Второе - ирония есть для Шлегеля своеобразным методом «несистематического философствования». Это - специфически романтическое требование, следствие духа эпохи. «Многие сочинения древних ныне стали фрагментами. Многие сочинения новых писателей были фрагментами уже при своем возникновении». Лишь фрагментарное философствование, иронически относящееся к действительности, скрывало в себе возможность снятия коллизий последней в процессе постоянного возвышения над ней и тем самым ее отрицания. Третье - Шлегель практически подошел к реализации своего тезиса о сближении философии и филологии с целью их последующего полного объединения и взаимопроникновения. Ирония как «прекрасное в сфере логического» вносит противоречивость, парадоксальность в логическую сферу: «Ирония есть форма парадоксального». Ценность иронии как философского феномена - в том, что она выражает собой логическую противоречивость. В этом смыслы ироническое противоположно рассудочному как непротиворечивому. «Одно - единственное аналитическое слово, даже в похвалу, может непосредственно потушить прекраснейшую остроумную мысль». Таким образом, там где господствует рассудок, не может быть иронии.

В другом фрагменте Шлегель подчеркивает, что «острота есть взрыв связанного сознания», то есть рассудочного мышления, окостенелого в односторонних, непротиворечивых понятиях; именно это мышление «взрывает» ирония, имеющая своей сущностью логическое противоречие. Шлегель называет такое остроумие «логикой, которой пользуется светское общежития». То есть, хотя ирония также является логическим мышлением, это не школьная логика ученых; это логика общения, допускающая противоречие.

В следующем фрагменте Шлегель противопоставляет рассудочное и ироническое мышление: «То, что обычно называют разумом, есть лишь тип последнего, а именно жидкий и водянистый. Есть и густой, крепкий разум, который остроумие, собственно, делает остроумием, придавая добротному стилю эластичность и электрифицируя его». Во многих фрагментах «Лицея» и «Атенея» Шлегель подчеркивает противоречивый или (в его терминологии) «химический» характер иронического мышления. «Если всякое остроумие есть принцип и орудие универсальной философии и если всякая философия есть ничто иное как дух универсальности, наука всех наук, вечно смешивающихся и снова обособляющихся друг от друга, логическая химия, то ценность и значение этого абсолютного и энтузиастического, насквозь материального остроумия бесконечно».

Важно отметить роль, которую играла область химических феноменов в натурфилософском мышлении раннеромантического поколения. Химическим явлениям в этот период приписывался особый способ бытия, в них видели переходную ступень от неживой природы к живой. Суть химических процессов выражалось в самостоятельном разложении и соединении веществ. Определение «химический» в самом общем виде означало «разлагающий на противоположности и соединяющий противоположности»; поэтому, когда Шлегель пишет об остроумии как о «логической химии», он подразумевает, что иронический дух пребывает в состоянии вечного разделения на противоположности, их постоянного обособления и соединения. «Внезапная остроумная мысль состоит в разложении некоторых духовных субстанций, которые таким образом до этого неожиданного разъединения должны находиться в самой тесной близости друг к другу. Способность воображения должна быть насыщена разнородным жизненным содержанием, прежде чем наступит срок, когда от трения, причиненного свободным духом общежития, она получит электрический заряд, и такой, что даже самое легкое прикосновение - дружеское или враждебное, - извлечет из нее сверкающие искры, горящие лучи или потрясающие удары». Таким образом смысл остроумия, по Шлегелю, в способности иметь дело с разносторонним жизненным содержание в результате разложения до этого единых «духовных субстанций». теория романтический ирония Шлегель

Шлегель, обобщая мысль о химическом характере иронии, утверждает принцип «химического познания», то есть познание через разложение на противоположности. Он пишет: «Филология - это логический аффект, побочное дитя философии, энтузиазм к химическому познанию, ибо грамматика является лишь философской частью универсального искусства разделения и соединения». Здесь энтузиазм к химическому познанию означает способность в универсальном масштабе осуществлять принцип разделения на противоположности и их соединения. Интересен универсализм употребления Шлегеля термина «химический»; для него даже его эпоха носит «химический характер». «Естественно, что французы немного доминируют в современную эпоху. Они являются химической нацией, химический смысл у них возбужден самым общим образом, и они делают попытки совершить нечто великое и в моральной химии. Современная эпоха является как бы химической эпохой. Революции - это универсальные, не органические, а химические движения. Крупная торговля является химией крупной экономии; есть, пожалуй, и алхимия этого рода. Химическая природа романа, критики, остроумия, общительности, новейшей риторики и предыдущие истории становятся ясной сама собой». Определение «химический» в таком применении звучит довольно необычно; но здесь Шлегель преследует цель выразить одно и тоже сходное состояние - подвижности, брожения, разложения и соединения. Современная эпоха для Шлегеля проникнутая универсальными движениями - это эпоха переходная, неустоявшаяся, эпоха неокончившихся процессов разложения и соединения, нововведений и преобразований.

Таким образом, согласно мысли Шлегеля, дух иронии, остроумия - это «химический дух», то есть дух, разрываемый внутренней противоречивостью. Здесь уже можно видеть истоки диалектического понимания Шлегелем субъективного сознания. Однако, ироническое мироотношение мыслилось Шлегелем не только как заключающее в себе внутреннее противоречие, но и как синтезирующее, универсализирующее, объединяющее и соединяющее односторонности. Универсальность иронии имеет двойственный характер; с одной стороны, она проявляется в том, что сама ирония выступает как универсальный принцип, пронизывающий собой все сферы объективированной духовной жизни человека (философию, этику, эстетику, поэзию, литературную критику). С другой стороны, будучи формой и выражением специфической деятельности духа - субъективного сознания, ирония охватывает человеческий дух во всей его многосторонности и универсальности.

Деятельность субъективного сознания, по Шлегелю, должна осуществиться совершенно универсально, объединяя в себе в свернутом виде все эпохи, всю историю человеческого духа и все сферы его проявления. «Действительно свободный и образованный человек должен бы по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический исторический или риторический, античный или же современный, совершенно произвольно подобно тому, как настраиваются инструменты в любое время и на любой тон».

Для Шлегеля подлинно творческий дух несовместим с односторонностью. Творческая деятельность духа никогда не может быть признана окончательна нашедшей сове завершение в каком-либо определенном творении; каждое отдельное творение - лишь одна из сторон универсальной жизнедеятельности духа, заключающего в себе все мироздание. В этой идее многосторонности, универсальности иронического сознания, как и в идее его противоречивости, выразилось отрицательное отношение Шлегеля к рассудочному мышлению, которое, утверждая в качестве абсолютной какую-либо частную истину, тем самым не в состоянии охватить мир в его целостности и универсальности.

С гносеологической точки зрения ирония, остроумие обнаруживает действительно диалектический характер, то есть содержит в себе диалектическую триаду - тезис, антитезис, синтез. Острота выходит за рамки чисто логического противоречия и не содержит ограниченность парадокса, когда утверждается нечто, хотя и противоположное, но однозначное. Диалектика остроты заключается в том, что конкретное, противоречивое не просто ставится рядом; противоположности связываются в резком противоречии, и эта связь содержит намек на глубоко спрятанную истину, которая кроется в синтезе этих противоположностей. Поэтому если парадокс является как бы «неполной диалектикой» так как в нем отсутствует ступень синтеза, то ирония - «полной диалектикой», то есть заключающей в себе и синтез противоположностей. Однако в шлегелевской теории романтической иронии эти гносеологические основания диалектики иронии по существу не были развиты. В частности, Шлегелю синтез не представлялся реальной формой разрешения иронической противоречивости, например: «Идея есть понятие, доведенное до иронии в своей законченности». Абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящее себя взаимодействие двух борющихся мыслей; Шлегель не мыслить абсолютно законченное понятие, в котором прекратилось бы взаимодействие этих двух антитез. Законченность, доведенная до иронии, означает для Шлегеля не абсолютную законченность в смысле синтеза противоположности, а в смысле постоянно возобновляющегося взаимодействия противоречивых сил. «Кто имеет понятие о бесконечном и знает, что он при этом хочет, видит в нем продукт вечно разделяющихся и смешивающихся сил, тот мыслит себе свои идеалы по меньшей мере химически и высказывает, если он хочет выразиться категорически, сплошные противоречия». Таким образом идея бесконечного, мыслимая «химически» - это идея, мыслимая через противоречия. В «химическом» мышлении не достигается высшая ступень законченности, то есть ступень синтеза. Именно поэтому ироническому духу свойственно постоянное беспокойство. Шлегель называет иронией ясное сознание вечной подвижности, бесконечно полного хаоса. Остроумие в философии является лишь «императивом синтетики». Отсюда вся универсализирующая, синтезирующая направленность иронии оказывается по существу иллюзорной; ирония фактически не в состоянии снять односторонности, объединить противоречие. В этом смысле ирония - это синтез «не всерьез». В развитии романтиками теории иронии как основополагающего принципа, характеризующего позицию субъекта в мире, безусловно сказалось освободительное действие идеологии французской революции, безграничная вера в торжество свободного человеческого духа. Носителем универсальной новой культуры выступает многогранная, целостная, открытая всему миру свободная личность. Таким образом, иронический субъект понимался Шлегелем как в высшей степени свободный, произвольно творящий и себя, и окружающий мир. Но апофеоз свободы человеческого духа выражал лишь одну сторону иронического мироотношения. Другая сторона - в том, что ирония, как явление духовной жизни человека, отразило специфику его положения в социальной действительности конца 18 века, которая характеризовалась крайним разъединением и разобщением людей.

Романтический субъект - это в высшей степени рефлектирующий, изолированный, предоставленный самому себе и соотносящийся только с самим собой субъект. Продуктивные аспекты отношения такого субъекта к миру Шлегелем раскрываются в таких ключевых понятиях как «ирония», «рефлексия», «цинизм» (критическое непредвзятое отношение к общепринятой, часто условной морали), «остроумие» (понимаемое как способность продуктивного воображения). Но рефлективно-ироническая позиция не только следствие реальной изоляции человека, но и попытка снять это разъединение людей. Будучи оторванным от окружающего мира, иронический субъект в своем мышлении делает самого себя предметом, объектом. Тем самым субъект противостоит уже не только миру, но и самому себе, причем растворенный в объективированном субъекте мир принимает вид эманации субъективного духа. Следующий этап развития иронического сознания - снятие противоположности субъекта и объекта, что означает и новое воссоздание субъекта, самосозидание. Объективировав себя в мир, субъект уничтожает себя; сняв же порожденное им разделение субъекта и объекта, он заново созидает себя. Этот процесс самосозидания и самоуничтожения продолжается бесконечно.

Весь смысл иронического мироотношения заключается не только в идеалистическом характере бесконечного диалектического процесса самосозидания и самоуничтожения, но и в его несерьезности, игривости. Единственным результатом этой игры становится лишь все усиливающаяся видимость, «кажимость» присутствия мира в объективированном субъекте. Таким образом характерное для романтической идеологии стремление к объединению противоположности, к синтезу, так и осталось стремлением, не приведя к желаемому результату. Ироническая диалектика - это «несерьезная» диалектика, произвольная игра субъективного духа. По словам Шлегеля, формой остроумия является «кажимость» абсолютной антитезы. В следующем фрагменте Шлегель недвусмысленно выявляет всю несерьезность иронического синтеза: «Ямбическое, комическое, сатирическое остроумие имеет полемическую тенденцию; этическое остроумие является полемической игрой, именно поэтому оно является более всего поэтическим».

Так как упоминавшийся выше принцип самоуничтожения предполагает самоограничение духовной активности субъекта, то эта объективная сторона шлегелевской диалектики заслуживает особого внимания. Хотя Шлегель и писал об иронии как акте свободы, вместе с тем он связывал свобод с определенной закономерностью. Ирония, писал Шлегель, «есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима». Поэтому нельзя говорить об иронии как идее безусловной свободы все себе подчиняющего субъекта, как о безусловной субъективности. Основанием для утверждения об исключительно субъективно характере теории романтической иронии Шлегеля является восприятие им философии Фихте. Но для правильного решения вопроса о субъективности или объективности романтической иронии необходимо учитывать процесс развития философского и эстетического мировоззрения Шлегеля.

В начальный период (1793-1794) у него были сильны идеалистические и пантеистические, воспринятые в эстетике от Гердера и Гете, а в философии - от Платона и Гемстергейса. Второй этап (1795), начиная с увлечения Шлегеля философией Фихте, принципы которой он делает своими собственными, переведя их в эстетическую область, то есть идеи Фихте об активности человеческого Я как трансцендентального субъекта, Шлегель пытается использовать при формулировке принципов художественного творчества. Именно это восприятие им философии Фихте давало серьезное основание для утверждений об исключительно субъективистском характере романтической иронии. Но даже в пору увлечения Фихте Шлегель не отказывался от своих прежних объективистских взглядов, и даже пытался рассматривать эти два противоположных подхода к искусству в определенной связи, синтезировать гетевский принцип об объективной природе искусства и фихтевский принцип свободного самоопределения субъекта. Таким образом можно говорить о тенденции Шлегеля к объективному идеализму.

Объективную сторону романтической иронии мы обнаруживаем в шлегелевском требовании «самоограничения». Шлегель пишет о важности и значении самоограничения, «которое для художника, как и для всякого человека, есть самое первое и самое последнее, самое высокое и самое необходимое». Самое необходимое - так как везде, где существует самоограничение, человека ограничивает действительность, тем самым превращая его «в своего раба». Самое высокое - так как себя можно ограничивать только в тех областях, где человек обладает бесконечной силой самосозидания и самоотрицания.

В своем происхождении романтическая ирония Фридриха Шлегеля опиралась не только на философию Фихте, но и на античную иронию Сократа. Шлегель прекрасно знал античную литературу, - прежде всего философию Платона и Сократа. Сократовская ирония послужила для Шлегеля исходным пунктом для развития им романтической концепции иронии. Сократовская ирония становится у Шлегеля существенной характеристикой творческого процесса, отношения автора к своему произведению, выражением продуктивной напряженности, неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным; постоянного трансцендирования созданного, проистекающего из невозможности и необходимости исчерпывающего высказывания.

В чем же сущность понятия иронии у Сократа? О ней мы можем судить в основном по сведениям, приведенным в сочинениях Платона и Ксенофонта. Сам Сократ никогда не употреблял понятие «ирония» по отношению к себе и не определял свою философскую или жизненную позицию как ироническую. Об иронии Сократа говорят лишь его противники, собеседники, ученики; в частности, когда Сократ в своих беседа подчеркивает, что он не мудрец и «не рождает мудрости», то именно в этом собеседники видят «иронию», то есть полагают, что Сократ не искренен и пытается скрыть обладание знанием. однако философ был вполне искренен и отнюдь не ироничен, когда видел свою задачу в том, чтоб содействовать рождению знания, которым обладает его собеседники. Кроме того, учитывая то, что Сократ в моральном отношении был образцом для других и выделялся безукоризненно благородным характером, искренностью, прямотой, честностью, скромностью, трудно заподозрить его в неискренности или нечестности.

Ироническое в глазах современников Сократа выражало собой хитрость, коварство, скрытность; то есть именно тех качеств характера, с которыми он боролся всю свою жизнь, наставляя афинян на путь добродетели.

Так, благодаря диалогам Платона, в историю философии вошел такой феномен как «сократовская ирония». Согласно мнению А. Ф. Лосева «впервые твердое присвоение этой философской позиции Сократу мы находим только у Аристотеля. Вполне традиционным в отношении к Сократу это словоупотребление является у римлян». Смысл сократовской иронии выражается в противоречии между видимостью, явлением и сущностью. Это противоречие конкретизируется в трех видах:

ирония проявляется в неистинном восхвалении и превознесении Сократом своих собеседников. Здесь присутствует явное противоречие между оценкой Сократа и тем, каковым этот человек есть на самом деле;

ирония присутствует в нарочитом самоунижении Сократа, когда он выставляет себя убогим, смиренным, безобразным, человеком незначительном и всему учащимся у других, мудрых и достойных. Но это также является лишь видимостью, ибо никто не был так достоин уважения, как Сократ;

сократовская ирония проявляется в видимости незнания, скрывающей подлинное знание и мудрость.

Например, в диалоге Платона «Горгий» Калликл в довольно резкой форме наставляет Сократа, как ему надо жить. В ответ Сократ в начале превозносит его за обладание тремя добродетелями - знанием, доброжелательством и прямотой. Затем, нарочито унижая себя, он просит наставлять помягче, ибо в своем образе жизни он заблуждается «не умышленно, но лишь по неведению». Нарочитый характер самоунижения Сократа не остался незамеченный Калликлом, который, когда Сократ просил его: «Наставляй меня помягче, а не то как бы я от тебя не сбежал», замечает: «Насмехаешься, Сократ!». Таким образом Калликл, несмотря на резкий тон своей речи, считает невозможной для Сократа роль ученика. Самоунижение Сократа было для Калликла обычной сократовской иронией, скрывающей сознание им своей истинной значимости.

Подобные примеры весьма часто встречаются в диалогах Платона, посвященных Сократу. Но характеристика сократовской иронии как противоречия между явлением, видимостью и сущностью, скрытой истиной была бы не полной без освещения диалектики субъективного и объективного, которая также присуща иронии Сократа. Сама ирония в качестве метода философствования могла зародиться лишь в период развития субъективизма как феномена древнегреческой жизни. Это означало, что в центре философского внимания вместо природы, мира, ставился человек - его разум, душа, нравственное сознание. Это направление философских интересов определенно сказалось на философии Сократа. Субъективизм сократовской иронии проявлялся в свойственных его беседам игривости, «озорстве в речах», философском «неистовстве». О субъективизме сократовской иронии свидетельствует и признание Сократом в беседе с Агафоном и Аристофаном («Пир») того, что «один и тот же должен уметь сочинять и комедию, и трагедию», и что искусный трагический поэт является также комедиографом. Эта мысль напоминает положение Шлегеля о том, что действительно свободный и образованный человек должен был «по своему желанию уметь настроиться на философский лад, то на филологический, критический или поэтичный, исторический или риторический». Шлегель в своей романтической интерпретации сократовской иронии в определенной степени опирался на присущий ей субъективизм. Однако античный субъективизм, в отличии от субъективизма западноевропейского идеализма, абсолютизирует только отдельные формы бытия, но не всю его субстанцию; то есть хотя античный субъект осознавал свою самодеятельность, отделяя себя от объективного бытия природы, он не абсолютизировал свою самостоятельность. Для античного субъекта оставалось характерной связь с объективным бытием, что нашло свое отражение и в сократовской иронии. А. Ф. Лосев в своей статье «Ирония античная и романтическая» подчеркивал: «Сократ иронизировал только на тот счет, что существует объективно и не признает только субъективных целей. Он хочет при помощи своей иронии активно вмешиваться в человеческую жизнь, активно ее изменять и сознательно совершенствовать в определенном направлении».

Сократ мог играть противоречиями сколько угодно, но это «никогда не превращало его иронию в беспредметную игру…». Он всегда оставался верен объективному восприятию жизненных ценностей.

Таким образом, наличие в сократовской иронии как субъективной, так и объективной сторон позволяют рассматривать ее как феномен яркого диалектического характера.

Для понимания как философского смысла иронии вообще, так и исторических форм иронии важны высказывания Маркса в «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии». Во-первых, Маркс считает правильным гегелевское понимание сократовской иронии «в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обыденный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти - не до самодовольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины…». Во-вторых, понятое в этом смысле сократовская ирония, согласно Марксу, «есть не что иное, как форма, свойственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию». В-третьих, Маркс ясно намечает связь между исторической спецификой сократовской иронии и породившей ее древнегреческой действительностью: «То, что в лице Сократа она приняла форму иронизирующего человека, мудреца, вытекает из основного характера греческой философии и из ее отношения к действительности...».

Переходя далее к характеристики романической иронии, Маркс пишет: «… у нас ирония, в качестве общей имманентной формы, преподносилась Фридрихом фон Шлегелем как некоторого рода философия». Здесь Маркс рассматривает сократовскую и романтическую иронию исторически, в форме, свойственной философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию. «Но объективно, - продолжает Маркс, - по содержанию, и Гераклит, не только презирающий обыденный здравый смысл, но и ненавидящий его; и даже Фалес, который учит, что все состоит из воды, - между тем, как всякий грек знал, что он не может прожить одной водой; и Фихте, с его создающим мир «Я», между тем, как даже Николаи понимал, что он не может создать мир, - словом, всякий философ, отстаивающий имманентность против эмпирической личности, прибегает к иронии».

Гегель в отличие от молодого Маркса отрицал историческую преемственность между сократовской и романтической иронии. Если романтическую иронию он оценивал только критически, то к сократовской относился весьма положительно, подчеркивая ее диалектические моменты. Гегель отмечает характерное для иронии Сократа противоречие между видимостью и действительностью; эта ирония диалектична не только по форме, но и в своем содержательном аспекте. Своей иронией, как считал Гегель, Сократ «хотел добиться того, чтобы после того, как другие изложат свои основоположения, вывести из каждого ими самими высказанного определенного положения заключение, противоположное тому, что высказано в этом положении, или, не выставляя прямо противоположные утверждения, заставить их самих делать это».

Таким образом содержательный аспект сократовской иронической диалектики заключался в утверждении, что в каждом положении, в скрытом виде, содержится отрицающие его противоположения. Также диалектику сократовской иронии Гегель видит в том, что она с большой очевидностью выявила противоречия между абстрактными и конкретными представлениями: «Ирония Сократа заключает в себе именно ту подлинно великую черту, что она заставляет собеседников конкретизировать абстрактные представления и развить их дальше, ибо важно только осознать понятия». Выявив диалектические моменты сократовской иронии, Гегель вместе с тем подчеркивает субъективный характер этой диалектики. Сократовская ирония представляет собой «только субъективную форму диалектики, между тем как диалектика в собственном смысле слова, имеет дело с основаниями рассматриваемого предмета». В диалектике же Сократа речь идет лишь о представлениях о предмете.

Рассматривая вопрос об отношении сократовской иронии к романтической, Гегель говорит об их принципиальном различии, считая, что общее в них только название. В «Философии права» Гегель пишет, что романтики существенно искажали сократовскую иронию, хотели сделать из нее «нечто совершенно другое, расширив ее до размеров всеобщего принципа: она якобы представляет собою наивысшее отношение, наивысшую позицию духа, и ее выставляли как нечто наиболее божественное». Исторические корни романтическое иронии Гегель видит в фихтевской субъективной философии. Целью иронической позиции Сократа было развитие внутреннего нравственного мира человека в направлении к овладению всеобщей идей добра. В связи с такой объективной направленностью сократовской иронии по сравнению с романтической Гегель подчеркивает трагизм иронии Сократа, который заключался в антагонизме субъективного рефлектирования Сократа к существующей нравственности, и не мог быть сравниваем с «игрой, какой была романтическая ирония».

Резкое противопоставление сократовской и романтической иронии Гегелем было обусловлено общим отрицательным отношением Гегеля к романтикам и романтической иронии. Однако, не смотря на существенные различия этих исторических форм иронии, между ними существуют определенное сходство. Для обеих характерен субъективизм, то есть поворот к проблемам субъективного сознания: кроме того, обе выступают в качестве субъективной формы диалектики, так как оперируют противоречием между видимостью и сущностью в сознании. Безусловно, сократовская ирония стала одним из источников романтической, хотя и была интерпритирована Шлегелем в романтическом духе. Во фрагментах, дающих определение сократовской иронии, Шлегель отличает ее от риторической иронии, являющейся приемом речи, помогающим избежать «личности» и подвергнуть кого-либо осмеянию путем скрытого намека; в то же время сократовская ирония отнюдь не имела целью насмешку; напротив, от риторической иронии ее отличал дух общительности. Шлегель пишет о «возвышенной светскости сократовской музы». Дух общения в равной степени характеризует и романтическую иронию, однако если у Сократа светскость служила задаче нравственного перевоспитания человека, у Шлегеля она превращается в форму свободной, противопоставленной всему объективному и реальному жизнедеятельности субъективного духа, имеющего единственной целью самого себя и свою собственную свободу. Многие шлегевские определения иронии Сократа отражают свойственную ей противоречивость: Шлегель отмечает, что в иронии Сократа притворство и не произвольно, и совершенно обдуманное, что в ней все шутливо и, вместе с тем, серьезно, все «простодушно и откровенно» и все «глубоко притворно».

Сократовская ирония непосредственно связана с определенной формой философствования, а именно - диалогической; воспринятая у Сократа несистематичность философствования приобретает в романтизме совершенно иную форму и иное философское содержание, а у Шлегеля диалогичность философствования доходит до фрагментарного изложения философских идей.

Таким образом, шлегелевская интерпретация сократовской иронии основывается на ее реальных моментах; но влияние фихтеанского субъективизма принципиально изменяет ее сущность и содержание. Романтическая ирония становится не средством нравственного возвышения человека, а обоснованием свободной жизнедеятельности субъективного духа, возвышающегося как над всем объективным, так и над собственной субъективностью. У Шлегеля ирония метафизически возвышена; в метафизическом духе Шлегель переосмыслил и противоречивость иронии, доведя ее до крайней степени абстрактности, когда противоречии между видимостью вещи и ее сущностью выступила уже как противоречие между безусловным и обусловленным, бесконечным и конечным, объектом и субъектом. Такой степенью обобщения и метафизической абстрактности сократовская ирония, конечно, не отличалась. Романтическое переосмысление иронии отразилось и во взгляде на поэзию. По мнению Шлегеля, одна лишь поэзия в отношении иронии способна подняться до уровня философии. «Существуют древние и новые произведения поэзии, во всем своем существе проникнутые духом иронии. В них живет дух подлинной трансцендентальной буффонады». В данном фрагменте явно обозначены контуры специфически романтической теории поэзии и ее взаимосвязи с философией. Шлегель справедливо считал, имея в виду философию Сократа, что «истинной родиной иронии является философия»; но романтическая универсальность подхода к иронии требовала от него расширения сферы последней и обоснования «иронической» поэзии, должной возвысить поэзию до уровня философии.

Ирония как метод несистематического фрагментарного философствования становилась в концепции Шлегеля основой тождества философии и поэзии, что и было кульминационным моментом романтической интерпретации сократовской иронии, перешедшей в новую качественную реальность - романтическую иронию.

Анализ интерпретации Шлегелем сократовской иронии показывает, что она не была лишь результатом своеобразного субъективного ее восприятия, а опиралась на определенные черты подлинной сократовской иронии, отчасти сохранив их в себе, хотя и в существенно преобразованном виде.

Теория романтической иронии была подвергнута основательной критике уже ее современником Гегелем. Антиромантическая настроенность Гегеля проявилась в «Феноменологии духа». В этом сочинении, в разделе «Дух, обладающий достоверностью самого себя. Моральность» (подраздел «Совесть, прекрасная душа, зло и его прощение») он рассматривал иронию в рамках проблематики совести. Исследуя «зло», которое оправдывает все свои действия, исходя из собственной субъективности, Гегель имел в виду прежде всего Фридриха Шлегеля периода написания им романа «Люцинда», где Шлегель пытался практически реализовать иронию и как образ жизни гениальной художественной индивидуальности, и как художественную форму.

В «Эстетике» Гегель критикует «ироническое» в двух аспектах: как форму существования гениального субъективного духа и как объект изображения в искусстве. В романтическом учении об иронии Гегель видит прежде всего учение о субъективности, понятой в ее самой последней и крайней форме, то есть как совершенно лишенной субстанции (какого-либо объективного содержания). Лишенная субстанции субъективность иронии и есть, по мнению Гегеля, та последняя крайняя форма, в которой восприняли и развили фихтевскую субъективность романтики. Для Гегеля сущность романтической иронии определяется прежде всего ее происхождением из философии Фихте. Везде, где Гегель рассматривает иронию, он обязательно указывает на ее связь с фихтевским принципом субъективности. Он пишет, что как Шлегель, так и Шеллинг, исходили из фихтевской точки зрения; «Шеллинг - чтоб решительно двинуться дальше, Фридрих фон Шлегель - чтобы своеобразно развить ее, а затем освободиться от нее». Ирония, будучи формой романтической субъективности, нашла с одной из своих сторон, по Гегелю, «более глубокое основание в фихтевской философии, поскольку принцип последней стал применяться к искусству». Таким образом Гегель показывает тесную связь между иронией и фихтевской философией, выявляя три основных момента последней. Во-первых, Фихте признает совершенно абстрактное и формальное Я принципом всякого знания и познания. Во-вторых, в этом Я всякое содержание обладает значимостью только как положенное и признанное Я. Все существующее существует благодаря Я, и это Я снова может все уничтожить. В-третьих, по Фихте, Я представляет собой «живой деятельный индивид», и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности. По отношению к прекрасному и искусству это самоосуществление получает тот смысл, что человек стремится жить как художник и художественно лепить свою жизнь.

На основе этих трех принципов Фихте романтики развивали иронию как способ жизнедеятельности гениальной артистической индивидуальности. Ведь смысл иронии в том, что художник должен относиться ко всем проявлениям своей жизни не серьезно, а только как к видимости, созданной им и могущей быть им уничтоженной. Ближайшим следствием такой иронии становится признание пустым и тщетным всего действительного. Если субъект находится на точке зрения иронии, то для него все кажется пустым и тщетным, кроме собственной этим самым возвышаемой субъективности.

У Фихте диалектика выражается в движении сознания от полагания Я через противополагания не-Я к снятию Я и не-Я через полагаемые в Я взаимные ограничения. Эта же диалектика лежит в основе иронической жизнедеятельности художника, когда он произвольно и свободно созидает и разрушает, исходя из себя самого все содержания сознания. Поэтому, по мнению Гегеля, ироническая диалектика представляет собой крайнее средство и крайнюю форму самовозвышения личности и доводит противоречие субстанции и субъекта до той крайней точки, за которой наступает уже их взаимопереход. Но вместе с тем Гегель раскрывает всю противоречивость существования иронического субъекта, который, признавая ничтожным все объективное, пытается возвысить лишь собственную субъективность; однако, так как при этом субъективность лишается им своего субстанциального содержания, она не возвышается, а наоборот становится ничтожной. «Вследствие этого возникает несчастное состояние и противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, субъект хочет войти в царство истины, носит в себе стремление к объективности, но с другой стороны, он не может вырваться из этого одиночества, этого уединения в себе, этой неудовлетворенной абстрактной внутренней жизни, и им овладевает страстное томление, которое, как мы уже видели, возникает и из фихтевской философии». Ирония, совершая действительное опустошение личности способствует, по мнению Гегеля, с одной стороны, развитию у субъекта религиозного чувства. С другой стороны, как считает Гегель, ирония часто приводит личность к сумасшествию. С его точки зрения, в сумасшествии находит свое выражение разрушительное воздействие иронии на личность иронического субъекта.

Подобная резкость критики Гегелем романтической иронии как формы субъективности может быть объяснена противоположностью исходных философских позиций его самого и романтиков.

В целом необходимо отметить значимость разработки теории романтической иронии Фридрихом Шлегелем для понимания культуры романтизма в целом и на философские взгляды его современников. Своеобразная интерпретация субъективистской философии Фихте, нашедшая свое выражение во взглядах Шлегеля в области искусства и философии и поныне вызывает живой интерес исследователей как философии Фихте, так и философских взглядов Шлегеля в контексте воззрений эпохи.

Список использованной литературы

1. Л. Фейербах. Избранные философские произведения в 2-х томах. Москва. Госполитиздат 1955год.

2. Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. Издательство Академии наук СССР. Москва 1963год.

3. Баскин М.П. Философия Л. Фейербаха. Издательство МГУ. Москва 1957год.

4. Кузнецов В.К. Немецкая классическая философия второй половины 18 - начала 19 века. Москва «Высшая школа» 1989год.

Размещено на Allbest.ru