Ключові слова Старого Завіту як вираження біблійної концепції людини й світу

Размещено на http://www.allbest.ru

КЛЮЧОВІ СЛОВА СТАРОГО ЗАВІТУ ЯК ВИРАЖЕННЯ БІБЛІЙНОЇ КОНЦЕПЦІЇ ЛЮДИНИ Й СВІТУ

Абрамович С. Д.,

доктор філологічних наук,

професор, академік

Академії наук вищої освіти України

Анотація

У статті виділено низку гебрайських слів, що їх можна трактувати як ключові до біблійного тексту загалом, оскільки в них ємно зафіксовано погляд авторів Вічної книги на людину і світ.

завіт біблійний текст буття

Постановка проблеми

«Повернення до Біблії», яке спостерігається сьогодні в гуманітарній сфері, постає як гостро- актуальна проблема культурної самоідентифікації й окремої особистості, і спільнот. Особливо ж якщо врахувати, що за всієї нашої здавалося б укоріненості в біблійному світогляді насправді не так уже багато хто з наших секуляризованих сучасників керується цими постулатами в повсякденному житті. І гігантські катаклізми Нового часу не в останню чергу визначені розбалансуванням традиційних аксіологічних орієнтирів. Наш сучасний цивілізаційний вибір не тільки знімає певні питання, а й народжує нові. Можна згадати, що папа Бенедикт XVI розпочав свій понтифікат із гучної заяви про те, що, наприклад, Західна Європа фактично вже перестала бути християнською спільнотою. Концепція Біблії фактично тоне в пучині незнання або ж до невпізнанності перекручується в потужному вихорі ігнорування, у силі хибних, дилетантських, ба навіть відверто ворохобських тлумачень. Під впливом постмодерністського мислення пам'ятку механічно порівнюють з іншими духовними системами, часто внутрішньо їй діаметрально протилежними. Біблійна картина світу, у якій людина мажорно трактована як «образ Божий», нехай зазвичай затьмарений гріхом, фактично залишається поза межами скептично-цинічного мислення нашої неоязичницької епохи.

Тому варто мати під рукою певний «тлумачний словник» вихідної лексики, яка конденсує ключові моменти біблійної концепції. Це справа непроста й відповідальна. І для початку ми маємо на меті виділити minimum minimorum тих гебрай- ських слів, у яких зафіксовано, на нашу думку, ключові моменти біблійної концепції світу й людини.

Не можна сказати, що це завдання як таке колись було взагалі поставлено, якщо не брати до уваги суто теологічних творів словниково-енциклопедичного характеру. Але, по-перше, філологічний момент тут підпорядкований богословсько-конфесійному погляду; по-друге, ці твори, як правило, дуже великі за обсягом: так, наприклад, оксфордське тлумачення Біблії (R. Morgan & J. Barton) викладено на 342 сторінках [18], а польський “Slownik teologii biblijnej” нараховує 1 168 сторінок.

А загалом поставлене ще Гердером завдання вивчення гебрайської поезії, тобто мови Біблії, виконується зовсім не надто ретельно.

Передусім бракує знавців давньоєврейської мови; по-друге, із часів Гердера до цього долучилася дезавуація авторитету Біблії в секуляризованому суспільстві та постійні містифікацій її в масовій культурі, на зразок шахрайських за своєю сутністю бестселерів Д. Брауна.

Але, попри все це, у світовій і вітчизняній науці серйозне вивчення Вічної Книги не припиняється. Зокрема, останніми роками величезну роль у відродженні інтересу до проблеми «Біблія як література» відіграв Н. Фрай, котрий підкреслив, що довго зневажена наукою Книга книг визначає весь світогляд західної людини, являючи собою міфометафоричний космос, «код життя», який принципово відрізняється від античного уявлення про космос як про сферу природи (фйоїд), що постійно оновлюється [15]. Справу Н. Фрая продовжено у світі (Г.-Г. Гадамер, П. Рікйор, М. Вайс та ін.) і почасти й в Україні, де, зокрема, було здійснено спроби інтегрально розглянути Біблію як потужне джерело майбутньої світської літератури [6] і загалом як інтертекст філологічної та літературної культури [1, с. 3]. Але водночас чимала кількість пострадянських дослідників продовжує трактувати пам'ятку виключно як джерело міфологічних сюжетів і міфологем, хоча якраз саме в Біблії спостерігається витіснення архаїчно-язичницького міфологічного способу мислення та перехід до раціонального пояснення буття й повчального опису реальної історії. Не береться до уваги та обставина, що, на відміну від священних книг політеїстичних релігій, Біблія й Коран є маніфестаціями релігій ревеляціоністських, які підносять раціональну за своєю природою ідею Єдиного Бога і ґрунтуються переважно не на фольклорі, а на розвиненій книжності [7, с. 26]. Байдужість же до сакрального змісту біблійного тексту переорієнтовує на механічний пошук «біблійних сюжетів і мотивів», що зумовило експансію в цій галузі компаративістики. До того ж у всіх цих дослідженнях панує філософсько-літературознавчий кут зору, а питання про біблійну мову як таку зводиться до побіжних зауважень.

Очевидно, що за такого підходу до біблійного тексту поза увагою нерідко залишаються точні значення основоположних лексем Біблії та їхнє життя в перекладах різними мовами. Адже Біблія вивчається в нас на основі перекладів, а для більшості наших дослідників Вічної Книги вища межа ерудиції - церковнослов'янський текст, тому будь-які переклади часто містять серйозні неточності, які стають ґрунтом для помилкового тлумачення. Скажімо, колись охоче мусували ситуацію «елогіста» і «ягвиста»: ту обставину, що Бог у Біблії іменується то в однині (ПІП' - Ягве), то у множині (ЕРЛ¹?^ - Елогім). Зокрема, у церковнослов'янській Біблії змій-спокусник звертається до Адама та Єви так: «... и^Л би'дете І ^л'а ко б^і, вКдОще до'брое и^л лШа'вое» (Бт. 3:5) [2]. Із цього робився далекосяжний висновок, що й стародавні євреї не були вільні від ідеї багатобожжя. Насправді ж Елогім - найдавніша семітська форма звернення до верховного божества загалом: ще вавилоняни, бажаючи підкреслити, що їхній верховний бог Мардук є «богом богів», іменували його ЕлогімМардук; у гебрайській Біблії ця форма, суворо кажучи, просто риторична фігура (так, наприклад, уважав авторитетний юдаїстський богослов ХІІІ століття, паризький рабин Раші). Слов'янський перекладач про це явно гадки не мав і пішов шляхом буквального перекладу - боги (пор.: у західних Бібліях тут уживається однина, напр., God в англомовному тексті). Другий приклад: у слов'янському Новому Завіті фігурує досить грізний постулат: «жена' да Qбои'тся своего' ми'жа»» (Еф. 5:33) [2]. У грецькому оригіналі дійсно стоїть фоРп^таг, але за внутрішнім змістом і контекстом слово це означає тут не боятися, а радше поважати, дбати, ушановувати. Але якраз значення убоїться стає ключовим для автора московського «Домострою» XVI ст., який намагається розширити апостольську установку низкою практичних рекомендацій, що свідчать про справжню культуру побоїв у його середовищі⁴. До того ж навіть дуже давні й, здавалося б, очевидні моменти давнього тексту часом піддаються сумнівам. Так, у книзі Буття ми читаємо, що жінку було створено із ребра Адамового: «Тоді Господь Бог навів глибокий сон на чоловіка, і коли він заснув, узяв одне з його ребер і затулив те місце тілом. Потім з ребра, що його взяв від чоловіка, утворив Господь Бог жінку і привів її до чоловіка. І чоловік сказав: «Це справді кість від моїх костей і тіло від мого тіла. Вона зватиметься жінкою, бо її взято від чоловіка» (Бт. 3: 21-22). Але вже в Талмуді зафіксовано спробу ревізії тексту - на основі того, що слово Пїр (целем) може означати не лише ребро, а й наконечник, край, грань, межа; біблійну сцену тут спробували підмінити міфом про андрогіна: мовляв, людину від початку було створено так, що вона складалася із двох тіл, з'єднаних спинами (Брахот, 61а). Отже, треба найперше визначити й витлумачити певну кількість найважливіших, ключових слів, на які спирається біблійний духовний космос і які потрібні для відповідного координатного індексування.

Виклад основного матеріалу дослідження

Біблія створена в період складання світових релігій, коли формується людина нового типу (ум. між 500 - 200 рр. до н. е., «осьовий час» К. Ясперса вже наскрізь пронизаний пошуком особистіс- ного духовного спасіння). У буддизмі й джайнізмі, у розвиненому язичництві античного й елінізованого суспільства поступово формується сотеріологія, тобто вчення про спокуту і спасіння людини при її обов'язковому власному зусиллі (грец. оютгра - порятунок + Хоуод - вчення, слово). Згідно з Біблією, порятунок полягає в пориванні до не-матеріального Абсолюту, котрий перебуває поза звичними нам межами часу й простору. На відміну від традиціоналістського фольклору, це книга креативних ідей, інтелектуальна та дискусійна, яка веде полеміку із мудрістю язичницьких народів, що оточували Ізраїль; вона вперше встановлює принципово нову для Стародавнього світу аксіологію й революційну, не-релятивістську етику. Міфологічно-поетичний елемент у Біблії ґрунтовно редукований, панує раціональна ідея монотеїзму. Тут не поет складає міфи про богів, а, навпаки, Єдине і Справжнє Божество саме звертається до людини через посередництво авторів-священнописьменників, а сакральні книги ревеляцій- них релігій є «оголошене» Слово Боже, яке за всієї своєї креа- тивності не художнє слово, основане на почутті краси матеріального світу, що творить фантастичні примари.

Слово Боже, як свідчить початок книги Буття, творить саму матерію як таку: «І сказав Бог: «Нехай буде світло!» І настало світло» (Бт. 1:3). Важливо усвідомити, що, на відміну від язичницьких уявлень про одвічне існування матеріального світу, у Біблії він виникає «з нічого», ех пШо; точніше - І'Ха (меаїн), «без» або «за відсутності» <матерії>; уживається тут і слово Л?3^ - шиболёт у значенні «безодня». У Новому Завіті це Слово Боже, яким було створено світ, осмислено як Передвічний Син Божий Ісус Христос (грецьк. Помазаник), котрий у своєму втіленні став Месією-Спасителем для людства (гебр. П'СТ - Машіах). Земля й небо, на відміну від Слова Божого, не вічні: у Новому Завіті Христос, конденсуючи одну з основних концепцій Старого Завіту, скаже: «Небо й земля пройдуть, слова ж мої не пройдуть» (Мк. 13: 31). І людина, і весь земний світ були в якийсь початковий момент створені, а, отже, є й кінцевими. Цей лінійно-есхатологічний час, на відміну від циклічного часу язичницького міфу, не залишає надії зачепитися за безперервне тілесне існування - хоча б у вигляді того жалюгідного лопуха, що виросте із мерця, про що з таким розчаруванням говорить матеріаліст Базаров, герой Тургенєва.

Але людина в Біблії не є й пасивною іграшкою в руках незрозумілих і ворожих сил, як це спостерігається в міфах Стародавнього світу. Хоча плоть людини ЛЛХ - адам - зроблена Богом із глини (букв. «червоної землі»), хоча людину забирає смерть, людина є насамперед Ш - нёфеш, безсмертна душа, яка пов'язана з тілом божественною духовною силою ПІЛ -руах, і здатна зрозуміти своє місце не тільки в цьому світі, а й у трансцендентному, «небесному». Адамові в раю дано владу називати речі іменами; розвинена мова відрізняє людину від тварини й робить її носієм образу Божого.

При цьому саме слово біблія (колись його було прийнято писати з малої літери) означає просто книги (у множині). Порівняно з пафосними найменуваннями язичницьких священних книг (наприклад, Веди, Авеста - означають Знання), це слово звучить скромно й буденно. Грецьке та РфМа відповідає давньоєврейському алзоп (га-сефарт) - книги⁶. Але за всієї цієї скромності в Стародавньому Ізраїлі існувала величезна повага до біблійного слова: дітей обох статей навчали читати, писати й тлумачити (пірке) Біблію із 6 років. Текст Біблії, започаткований в еру Виходу, писався тисячу років; його акрт| випадає на момент, коли давній Ізраїль створив власне царство й за часів Соломона (Х ст. до н. е.) було збудовано Храм Ягве. При Храмі існував справжній «літературний інститут» мудреців-хакамів (від ПйЗП - хокма [мудрість]), що створили під патронатом Соломона такий розділ Старого Завіту, як Книги Писань, куди заносили й вислови самого царя. Характерна літературна постать Соломона, який утілює ідеал премудрого володаря.

У давньоізраїльській культурі домінують «розріджені» за структурою образу слово й музика, а пластичні мистецтва посідають другорядне місце. Біблія писалася не за законами поетики Аристотеля, яка орієнтує на мімезис, повторення форм навколишньої реальності: це текст переважно риторико-ди- дактичний, а не поетичний. Не «радість життя», притаманна античним художникам, надихала творчість народу Біблії, а, навпаки, відчуття тимчасовості, ненадійності цього життя, постійної присутності в ньому Всевидячого Ока, неминучість переходу до вічності. Тілесна краса й чуттєвий блиск речей сприймалися як швидкоплинний і мінливий відблиск Божественного. Це може призвести до думки, ніби біблійна естетика співзвучна естетиці платонізму. Але грец. aio0r|TiKФз означає «чуттєво сприйнятий», і вже тому минущий «чуттєвий блиск речей» ніяк не міг стати предметом захоплення авторів книги, яка послідовно проводить ідею буття Бога поза матеріальним світом, у трансцендентному вимірі. Якщо щось і захоплює біблійних авторів, так це Божий план створення матеріального космосу. Так, Мудрість Господня прекрасніша за світила небесні, бо вона - упорядниця світу, уш - амон. Це лише на перший погляд схоже із платонізмом, бо платонізм усе ж таки виходив із погляду на Космос як на прекрасну застиглу гармонію, як на подоланий хаос одвічних матеріальних об'єктів, що існують самі по собі. У Біблії же прекрасний лише - олам, тобто рух світу як вдячного Творіння до Бога.

Тому середньовічна християнська культура була гранично спіритуалізована, і це становить невід'ємну складову європейської культурної самоідентфікації. І сучасний французький філософ О. Бульнуа слушно твердить, що якраз Середньовіччя поставило вперше ті питання, на які епоха Модерну й Постмодерну лише прагне дати відповіді або просто «перетасовує» їх [4]. Схоже, що т. зв. аполонічний первінь європейської культури, виділений Ніцше, визначається все ж таки не лише давньогрецьким культом Аполлона, а ще й біблійним форматом.

Захоплення же чуттєвим блиском речей як чимось само- цінним є з біблійного погляду бунтом створіння проти Творця, губителькою-маною: адже противник Бога - сатана (fBOT), дух зла, який сам є Божим Творінням, що збунтувалося проти Творця, зухвало й самочинно впроваджується в природу, калічить і деформує її, прагне знищити. І сліпе захоплення самим лише «тілесним», недосконалим і часто покаліченим є ні що інше як зачарованість симулякром, а суєтність людини, яка женеться виключно за земними благами, позначається словом 013Л¹? ПІТ - халомот руах - «ловлення вітру/примари»).

Висновки

Отже, виділена тут нами низка ключових слів Старого Завіту орієнтує на усвідомлення аксіологічної установки авторів біблійного тексту й дає змогу окреслити параметри того інтелігібельного світу, який просвічував, немов рентгеном, матеріальне буття, виявляючи його, так би мовити, силові лінії - це Божественний Задум світу й людини. Виділена тут низка слів, звичайно ж, може й мусить бути значно розширена, але ми вбачаємо своє завдання в тому, щоб сконденсувати увагу подальших дослідників на проблемі, яка нам здається захоплюючою й потрібною.

Література:

1. Абрамович С.Д. Біблія як форманта філологічної культури / С.Д. Абрамович. - К. - Чернівці, 2002. - 230 с.

2. <Бе'блЇА>. Кни''ги Свдщі'ннаго Писа'нїд. Ві'тхаго Зав'і'та. Но'вьій Зав'і'ть Го'спода на'шет Іесу'са Хрїсйа'. - М., ^л А.- В Гс.

3. Біблія як інтертекст світової літератури : [колективна монографія] / під заг. ред. С.Д. Абрамовича. - Кам'янець-Подільський : Аксіома, 2011. - 428 с.

4. Бульнуа О. Що нового? Середньовіччя / О. Бульнуа // Філософська думка. - 2010. - № 1. - С. 114-136.

5. Домострой. - СПб. : Наука, 1994. - 400 с.

6. Лановик З.Б. Hermeneutica Sakra : [монографія] / З.Б. Лановик. - Тернопіль : РВВ ТНПУ, 2006. - 586 с.

7. Майоров ГГ Формирование средневековой философии. Латинская патристика / Г.Г. Майоров. - М. : КД «Либроком», 2009. - 296 с.

8. Святе Письмо Старого і Нового Завіту / пер. о. Іван Хоменко. - Л. : Свічадо, 2008. - 1480 с.

9. Чікарькова М.Ю. Біблійний антропоцентризм та його роль у становленні європейської культури / М.Ю. Чікарькова. - К. : Видавничий дім Д. Бураго, 2010.- 312 с.

10. Brenneman J.E. Canons in Conflict: Negotiating Texts in True and False Prophecy / J.E. Brenneman. - Oxford : Oxford University Press, 2001. - 256 p.

11. Brettler M.Z. The Creation of History in Ancient Israel / M.Z. Brettler. - London - NY. : Routledge, 1996. - 254 p.

12. Cook A.S. The Bible and English Prose Style: Selections and Comments / A.S. Cook. - Boston : [s.n.], 1892. - 146 p.

13. Dinsmore Ch.A. The English Bible as Literature / Ch.A. Dinsmore. - New York : Houghton Mifflin, 1931. - 346 p.

14. Frye N. The Great Code: The Bible and Literature / N. Frye. - NY. : Harcourt Brace Jovanovich, 1982. - 261 p.

15. Gardiner J.H. Bible as English Literature / J.H. Gardiner. - NY. : C. Scribners, 1906. - 414 р.

16. Hamlin H. Psalm Culture and Early Modern English Literature / H. Hamlin. - Cambridge : Cambridge University Press, 2004. - 289 p.

17. McConnell F.D. The Bible and the Narrative Tradition / F.D. Mc Connell. - Oxford : Oxford University Press, 1986. - 152 p.

18. Morgan R. Biblical Interpretation / R. Morgan, J. Barton. - Oxford : Oxford University Press, 1988. - 342 p.

19. Reed W.L. Dialogues of the word: The Bible as Literature. According to Bakhtin / W.L. Reed. - NY. - Oxford : Oxford University Press, 1993. - 223 p.

20. Sypherd W.O. The literature of the English Bible / W.O. Sypherd. - NY. : Oxford University Press, 1938. - 230 p.

21. Weiss M. The Bible from within: The Method of total interpretation / M. Weiss. - Jerusalem : Magnes Press, 5762. - 548 р.

22. Wild L.H. Literary Guide to the Bible: A Study of the Types of Literature present in the Old and New Testaments / L.H. Wild. - NY. : George H. Doran, 1922. - 283 р.

Размещено на Allbest.ru