Києво-Печерський патерик у художній рецепції українських письменників

Размещено на http://www.allbest.ru/

УДК 821.161.2'04.09:947.7

Києво-Печерський патерик у художній рецепції українських письменників

Ірина Приліпко

доктор філологічних наук, доцент

У статті висвітлюються особливості художньої інтерпретації образів та сюжетів Києво-Печерського патерика у творах українських письменників. З'ясовується специфіка рецепції, трансформації ідейних, образних, структурних елементів Києво-Печерського патерика в конкретних текстах, розкривається його значення і вплив на літературний процес.

Ключові слова: житіє, інтерпретація, Києво-Печерський патерик, образ, рецепція, сюжет, текст, чернець.

патерик письменник сюжет

Постановка проблеми у загальному вигляді. Києво-Печерський патерик (1225--1226) -- оригінальна пам'ятка давньоруської літератури, яка мала важливе значення в процесі розвитку українського давнього письменства, зокрема агіографічної літератури. «Культурні коди, що склалися в аскетичному письменстві Київської Руси, відіграють в історії української літератури роль одного з базових чинників тяглости національної традиції та ферментів творення мов культури різних епох» [3, с. 359], -- зазначає І. Ісіченко. Яскравий зразок аскетичної літератури, яким є Києво-Печерський патерик, не залишився явищем лише ХІІІ ст.: завдяки культурному коду, морально-етичному потенціалу, його образи та сюжети стали об'єктами художньої рецепції для письменників інших епох. Таким чином, визначна пам'ятка писемності, увібравши досвід патристики й агіографії, продовжує своє літературне буття у світі текстів, стаючи основою творення нових художніх дискурсів.

Поява Києво-Печерського патерика пов'язана з поширенням християнства й формуванням церковно-релігійного життя Київської Русі. Активне будівництво храмів, поява монастирів та перших духовних подвижників відбувалося за часів князювання Ярослава Мудрого (1019--1054). У «Повісті врем'яних літ» зазначено, що в цей час «почала віра християнська множитися на Русі і поширюватися. І чорноризці почали множитися, і з'явилися монастирі. І любив Ярослав церковні статути, і попів любив дуже, особливо ж любив чорноризців.

[...] церкви ставив він у городах і місцях, посилав до них попів, і давав їм із багатств своїх урок, і наказував їм навчати людей і часто ходити до церкви. [...] І побільшало пресвітерів і люду християнського» [7, с. 241, 243]. Морально-етичні концепти християнства стали тим ґрунтом, на якому формувалася література києворуського періоду (Х--ХІІІ ст.), творцями якої переважно були священнослужителі. Християнський оптимізм пронизує тогочасну духовну літературу, представлену ораторсько-проповідницькими, агіографічними, апокрифічними творами. Важливу роль у формуванні уявлення про духовне подвижництво відіграла агіографічна (житійна) література, в якій ченці є і авторами, і об'єктами зображення. Основним спрямуванням житійних творів було прославлення аскетичних подвигів, християнських чеснот, зображення чудес, які творили святі. В Київській Русі побутувала перекладна (з грецьких оригіналів) агіографія: патерики (Єгипетський, Синайський, Скитський,

Римський), календарні житія (Четьї мінеї), житія у вигляді біографічних довідників (синаксари). Потреба мати свій пантеон святих виникла у процесі утвердження незалежності києворуської церкви. В цьому руслі в кінці ХІ ст. на основі перекладних зразків постали оригінальні житія, сформувалися національні форми сакральних оповідей. На цей час припадає й утвердження уявлення про святість як «вищий моральний ідеал поведінки, як особливу життєву позицію [...], як жертовність, яку надихають цінності ,,не від світу сього», але місце здійснення її тут, на землі» [2, с. 13]. У житійній літературі сформувався ідеал духовного подвижника -- людини, метою життя якої є пошук шляху до Бога, наближення до Божественної Істини. Мета статті -- розкрити особливості художньої інтерпретації образів та сюжетів Києво-Печерського патерика у творах українських письменників.

Виклад основного матеріалу. Екзистенційно-антропологічна домінанта у філософії й культурі Київської Русі зумовила визначальну роль у процесі наближення до Бога й Істини пошуку особистого сенсу життя, який для багатьох полягав у присвяті себе Богові, в дотриманні аскетизму. Найважливішими рисами святого були моральна досконалість і чудотворення. В очах інших духовний подвижник -- посередник між людським, земним і Божественним, трансцендентним світом, його життя було прикладом для наслідування, формувало у суспільній свідомості уявлення про морально-етичний ідеал: «Вітчизняна агіографія не тільки стверджувала моральний ідеал, але й намагалася збагнути внутрішній духовний світ людини, передовсім досліджуючи шлях досягнення й наслідування цього ідеалу. [...] Через образ святого вперше у вітчизняній духовності утверджується почуття сумління, ідеал духовної любові, милосердя, співчуття, готовності до самопожертви в ім'я щастя ближнього свого» [2, с. 17]. З-поміж перших святих Київської Русі -- рівноапостольні княгиня Ольга та князь Володимир, мученики Борис і Гліб, преподобні Антоній та Феодосій Печерські.

Києво-Печерський патерик, поставши на основі листування володимиро-суздальського єпископа Симона та печерського ченця Полікарпа, «удосконалювався впродовж кількох століть, набув вигляду житійного збірника, а не історії монастиря» [5, с. 31]. Уявлення про духовне подвижництво, образ святості, які постають зі сторінок Києво- Печерського патерика, є втіленням морального ідеалу, «що його віками по зернині збирала й пильнувала свідомість нашого народу. Мудрість, милосердя, миролюбність, щирість, терпеливість, працелюбність -- ось головні риси цього ідеалу, вінець якого -- Божественна Любов, неосяжна і всеохопна» [2, с. 160]. Назва патерика (від лат. pater -- батько) походить від форми духовного подвижництва -- печерництва, що найпершою поширилася в Київській Русі й стала початком діяльності монастиря на Київських пагорбах. Заснований близько 1051 р. ченцем Антонієм, Києво-Печерський монастир упродовж століть залишався не лише центром чернечого життя, а й важливим осередком культури та науки. Тут відбувалася діяльність Нестора, Феодосія Печерського, Кирила Турівського, Симона й Пекаліда; тут була книгозбірня, розвивалося малярство, оздоблення, перекладалися, переписувалися, створювалися книги. «Києво-Печерський монастир стає центром формації власного, руського єпископату, а його устрій, богослужбовий устав, культура взаємин братії, мистецьке життя поширюють свій вплив не лише на монаші спільноти, а й на різні єпархії Руси. [...] Монастир прп. Антонія і Феодосія став чільним ферментом літературного процесу, здійснюючи присутність у ньому через базовий літописний текст, включений до пізніших зведень -- „Повість временних літ», через агіографічні моделі прп. Нестора Літописця, втілені у житіях прп. Феодосія Печерського та князів- страстотерпців Бориса і Гліба, через риторичну традицію, частково відображену в повчаннях прп. Феодосія, через живі взірці святости, виплекану печерською громадою» [3, с. 177-178].

За своєю художньою природою Києво-Печерський патерик є поліфонічним текстом, адже постав на основі епістолярного жанру, використав досвід перекладних патериків, житійних творів, монастирські записи й перекази, усні легенди, мав декілька редакцій (Арсеніївську 1406 р., Касіянівські 1460 р., 1462 р.), був частиною іншого тексту (входив до «Великих Четьїв-Міней» митрополита Макарія в другій половині XVI ст., до «Четьїв-Мшей» (1689--1705) Д. Туптала), поставав у нових варіантах («Патерикон», 1635 р., редакція Йосипа Тризни 1647--1656 р. та ін.). Водночас, Києво-Печерський патерик виконував роль першотексту для інших творів, з-поміж яких -- тексти полемічної («Палінодія» З. Копистенського), літописної («Синопсис», Густинський літопис) літератури, твори Л. Барановича («Аполлон Християнський»), І. Галятовського («Небо нове»), Т. Шевченка («Близнецы»), Наталени Королевої («Легенди старокиївські»), О. Слісаренка («Ігумен і князь»), Вал. Шевчука («На полі смиренному»), Галини Тарасюк («Між пеклом і раєм»). Антоній та Феодосій Печерські, Агапіт, Алімпій, Нестор, Іларіон, Іаков Мних, Климент Смолятич, Кирило Турівський, Серапіон та ін., за визначенням В. Горського, -- «це ті „світильники нетлінні» давньоруського любомудрія, кожному з яких була відкрита своя частина безмежної істини [...]» [1, с. 232]. їхні постаті, світоглядні й морально-етичні принципи привертали увагу українських письменників, ставали основою творчої рецепції, формування інтертекстуального простору.

Наталена Королева (1888--1966), поєднавши агіографічні, літописні, народнопоетичні джерела часів Київської Русі та античну, візантійську, скандинавську міфологію, створила цикл «Легенди старокиївські» (1942--1943). У творах, пов'язаних із Києво-Печерським монастирем, письменниця на основі агіографічних та легендарних джерел відтворила образи святих подвижників. У легенді «Місячна пряжа» образ ігумена Антонія розкривається у контексті історії про ченця Сергія, який зізнався, що з'їв просфору, призначену отцю Арефті й, знаючи, «що отець Арефта „переставився», [...] затаїв це від свого отця ігумена [...], щоб і далі їсти хліб мертвого» [4, с. 107]. Хоча Сергій розкаявся у вчиненому й просив дозволу спокутувати свій гріх у келії отця Арефти, проте ігумен Антоній відправляє його відвідати рідну оселю й батьків, пожити у світі, щоб таким чином перевірити: «чи зможе й далі без шкоди для душі й тіла нести тягар іночеського життя» [4, с. 107]. Випадок із Сергієм змусив Антонія замислитися про складність чернечого обов'язку та про власну відповідальність: « -- Нестримною повінню наповнила серце моє туга по Господу! -- картав себе ігумен. -- А за нею не бачу тілесних потреб дітей моїх духовних, не бачу тягарів, моєю ж рукою наложених, що нести їх так їм не по силах...» [4, с. 108]. Відчуваючи себе винним, Антоній призначив нового ігумена -- Варлаама Вишатича, а сам перейшов у печеру, що лишилася після Іларіона, де продовжував виконувати свій послух («прясти на монастирські потреби» [4, с. 109]). Інтерпретуючи житійні епізоди,

Наталена Королева вплітає в історію про Антонія Печерського міфологічні епізоди: зустріч Антонія з дівою-духом Лосною, яка «не в чарах поганських, а в побожному спокою Антонія Печерського шукала поради» й була ним «охрещена» [4, c. 112], а тому пережила язичницьких богів і живе у згадках людей.

Образ Алімпія -- монастирського живописця -- розкривається у легенді під назвою «З повістей времяних літ». Зображуючи Алімпія не лише живописцем, а й цілителем, письменниця притримується патерикового сюжету, трансформуючи при цьому окремі епізоди: якщо в патерику прокажений приходить до Алімпія й той зцілює його іконописними фарбами («[...] взяв вапницю, і художньою фарбою, якою ікони писав, обличчя його пофарбував і струпи гнійні замазав, і цим до першої подоби та доброго вигляду повернув» [6, с. 161]), то у творі Наталени Королевої Алімпій сам натрапляє на прокаженого і зцілює його соком чистотіла, з коріння якого робив фарбу [4, с. 131--133]. Письменниця продовжує історію про зціленого: «[...] Радослав, лепрозний купець, тепер дужий і чистий, благав отця ігумена, щоб прийняли його до лаврської братії: -- Як найостаннішого, як найменшого...» [4, с. 133]. Збережена в легенді Наталени Королевої й така деталь претексту: в малярській праці Алімпію допомагає ангел.

З патерикового житія про ченця Григорія Наталена Королева художньо інтерпретувала у творі «Похорон» епізод про те, як Григорій передбачив загибель князя Ростислава та його війська. Як й у Києво- Печерському патерику, в творі письменниці Григорій попереджає князя про те, що його чекає смерть, картає за недостойну поведінку: «І не ляжете ви в землі освяченій, бо ж все ви слабим пригнобу велику чинили... [...] Не вояки ви! Вояк кладе своє життя за други своя. Іде на смерть з любові. Ви ж сили любові не знаєте. І бачу я, що не пробачить вам Господь, бо ж неблаженними стопами ходите...» [4, с. 138]. Як і в Києво-Печерському патерику, за такі слова князь наказав укинути Григорія в річку. Проте, якщо в патериковому житії Григорій на третій день «мертвий знайшовся в келії -- зв'язаний, і камінь на шиї його, одяг же його ще був мокрим» [6, с. 131], то у творі Наталени Королевої Григорія знаходять живим у його келії, лише в мокрій рясі, неначе «з годину під зливою був» [4, с. 139].

У житійній історії про ченця Ісакія та його боротьбу з бісами Наталену Королеву цікавила причина, що привела Ізяслава (світське ім'я Ісакія) до монастиря (легенда «Біси»). «Миру душі порожній шукати» [4, с. 218] -- такою, за письменницькою версією, була мотивація приходу Ізяслава до монастиря після втрати матері, майна й оселі внаслідок пожежі. Ігумен благословив його на «подвиг мовчальний», на «життя пустинницьке» [4, c. 218]. Проте, втікши від світу, Ісакій не зміг втекти від самого себе: «Біс Унинія долонями невидимими очі йому затуляє. Перед зором внутрішнім -- духовим -- образи минулого лише викликає» [4, с. 218]. Як і в патериковому житії [6, с. 172], у легенді Наталени Королевої Ісакій перемагає бісів.

У творі «Гостина» письменниця вдається до художньої інтерпретації постаті ігумена Феодосія. Образ святого розкривається у контексті історії про візника, якому «омана бісівська розум затуманила» [4, с. 119] й він забажав, щоб ігумен замість нього вів коні. Феодосій виявив християнське смирення, адже зрозумів, що візником керує зла сила: «Чернець -- ані слова з уст. [...] чвалає пішечком, провадячи передню пару коней за вуздечки, немов би не смерда везе, а самого князя-переможця» [4, с. 118]. У відтворенні цього епізоду на сюжетному та ідейному (акцент на чесноті смирення) рівнях письменниця слідує житійній історії з Києво-Печерського патерика, змінюючи окремі деталі: якщо в патерику Феодосій «з великим смиренням вставши, сів на коня, а той (візник. -- І. П.) ліг на возі» [6, с. 47], то у творі Наталени Королевої Феодосій «на коня не сів, як було те при ,,гусинці» в звичаю, а чвалає пішечком, провадячи передню пару коней за вуздечки [...]» [4, с. 118]. В зображенні успішного вигнання біса з одержимого візника письменниця орієнтувалася на претекст -- патериковий епізод про здатність Феодосія виганяти злих духів з одержимих [6, с. 42].

Постать Феодосія Печерського була об'єктом художнього осмислення й для О. Слісаренка (1891--1937). Якщо Наталена Королева основну увагу зосередила на творчій інтерпретації епізоду про візника, який возив ігумена, то О. Слісаренко основою для свого оповідання «Ігумен і князь» (надрук. 1943 р.) обрав сюжет із патерикового житія, в якому висвітлюється ставлення ігумена Феодосія до князя Святослава, зокрема до вигнання ним свого брата Ізяслава з Києва (йдеться про розбрат між Ярославичами у 1073 р.). Специфіка авторської рецепції агіографічного претексту полягає у розкритті проблеми взаємовідносин духовної та світської влади. Намагання Феодосія утримати князя в покорі не мали успіху: «У келії на якийсь час засперечалися вериги з мечами, і мечі довели, що вони авторитетніші за чернече начиння... Тодосія, у подраній одежі, посадили на воза й повезли уночі пущами до міста Васильова [...]. -- Князь наказав тобі, отче, не повертатися до Києва, аж поки не буде на те князевої ласки... [...] Лицарський шолом не схилився перед чернечим каптуром» [8, с. 439--440]. Якщо в Києво- Печерському патерику Феодосій пише послання й картає князя Святослава з метою відновити порушені ним норми успадкування престолу, то в творі О. Слісаренка Феодосієм рухає не бажання справедливості, а прагнення влади: ігумен засуджував Святослава, бо той був йому непокірний, натомість, «меч-бо Ізяслава був мечем влади небесної, бо князь корився ігуменові» [8, с. 440]. Мріючи, що «земні князі остаточно скоряться князям небесним» [8, с. 440], Феодосій благословляє монастирського служку на вбивство князя Святослава. Уникнувши смертельного удару, Святослав дослухався до поради мудрого діда Жамайла й примирився з Феодосієм.

Відтак, О. Слісаренко акцентував на поширених моделях відносин між світською та духовною владою (підпорядкованість, конфліктність, взаємодія), а в порадах діда Жамайла увиразнив зв'язок держави й церкви: «Не жалуй, князю, скарбів, дай і людей, і гроші на будівлю, і злоба ченців обернеться на ласку і покору тобі. [...] Ченці, князю, то зброя, могутня зброя, але треба вміти володіти нею...» [8, с. 446].

Оригінальна рецепція Києво-Печерського патерика репрезентована у романі В. Шевчука (н. 1939 р.) «На полі смиренному» (1982). Письменник здійснив трансформацію жанру житія шляхом іронічної інтерпретації, обігрування й травестування відомих агіографічних історій, в результаті чого відбулася десакралізація образів ченців Києво-Печерського монастиря. Модифікація жанрових, образних і наративних структур претексту (Києво-Печерського патерика) відбувається завдяки уведенню постаті героя-наратора -- Семена-затворника, який є оповідачем, спостерігачем, фіксатором, коментатором, а також безпосереднім учасником подій. Важливо, що Семен має чітку мету -- пізнати особливості характерів і мислення ченців, зрозуміти природу людини, осягнути істину, а тому його наратив насичений психологічним аналізом, актуалізацією важливих для змістового плану ідей. Саме керуючись прагненням пізнати, зрозуміти оточуючих, Семен створює «свій синаксар, чи ж бо патерик, не задля прославлення чи огудження святих отців, [...] хотів я глибше зрозуміти тих, про кого писатиму [...]. Не судити, а розуміти я хочу людей, що зачинилися тут від світу» [10, с. 7--8, 91]. Відтак, Семенів патерик -- це цикл історій про ченців, святих отців, які часто не є тотожними з канонічними житіями, а в окремих аспектах є альтернативними до них. Це зумовило трансформацію традиційної сюжетної схеми та канонічної композиції житія: важливими є не біографія святого, не його подвиги чи похвала йому, а окремі показові епізоди, в яких проявляється характер того чи іншого ченця, його людські риси, тобто, не лише позитивні, а й негативні якості. В. Шевчук з цього приводу зазначав, що його твір написаний «за ,,Києво- Печерським патериком» як травестія» [11, с. 400]. Мовиться про особливе переосмислення претексту: «Травестія може бути не тільки гумористична, пародійна з твору серйозного (як ,,Енеїда» І. Котляревського), але й серйозна з твору серйозного» [11, с. 419-420].

Показовою є травестійна інтерпретація образу Єремії Прозорливого. Святість Єремії у Києво-Печерському патерику пов'язана з його здатністю передбачати майбутнє («Йому був даний дар від Бога: провидів бо майбутнє. [...] І якщо кому що говорив, добре чи погане -- збувалося слово» [6, с. 80-81]), натомість, у романі В. Шевчука схильність Єремії до пророцтв та передбачень набуває негативного значення, адже він є вистежувачем і донощиком. Альтернативною до претекстового образу є постать Миколи Святоші: якщо у патерику Святоша є «блаженним і благовірним князем [...], котрий подумавши, що облудним є життя це суєтне, і що все тутешнє мимо тече й мимо проходить, залишив княжіння, честь, і славу, і владу, і все те ні за що мавши прийшов до Печерського монастиря і став монахом» [6, с. 103], то в романі «На полі смиренному» Микола Святоша постає самолюбивим і жорстоким, що проявляється у його ставленні до Петра [10, с. 31]. У патерику Святоша рятує Петра, в романі ж В. Шевчука його егоїзм і прагнення позбавитися зв'язку зі світом є причиною смерті Петра. Переосмислений образ Святоші відтак актуалізує ідею про згубну силу релігійного фанатизму.

Цікавої інтерпретації зазнає у романі «На полі смиренному» образ Прохора, котрий робив хліб із лободи, а з попелу сіль. Як відомо зі сторінок Києво-Печерського патерика, Прохір під час голоду «помножив збирання лободи на харч і більшу працю собі творив у ті дні [...], робив хліб та роздавав бідним і тим, що від голоду знемагали» [6, с. 143]. У романі ж В. Шевчука Прохір думає лише про себе й не має співчуття до людей. Таким чином, у творі «На полі смиренному» образ Прохора увиразнює ідею про руйнівну суть самолюбства, про марність знань і вмінь не переданих іншим.

Аскетичне життя ще одного героя Києво-Печерського патерика -- Ісакія - сприймається як зразок духовного подвижництва. Страждання, яких завдавав собі Ісакій з метою позбутися спокус, що перешкоджали йому наблизитися до Бога, мають у патерику позитивне значення і формують уявлення про Ісакія як про святого. Натомість, у творі В. Шевчука затворництво й аскетизм Ісакія не допомагають йому звільнитися від спокус, навпаки, породжують ще більші спокуси, сповнюють його душу тугою й сумнівами. У контексті зображуваного актуалізується ідея про те, що чернецтво не є останньою межею в пошуках людиною істини. Промовистими тут є слова, які чує Ісакій: «Не треба заради мене світ ненавидіти, бо не задля ненависті я прийшов. Не треба тіло своє умертвляти, бо не для смерті я є: життя уділ мій [...].

Той мені угодний, хто життя творить, а не марнує його. Той, хто не творить життя, а тікає від нього, -- світові й Богу не потрібний» [10, с. 68-69].

Альтернативною до патерикової є й історія про Марка-печерника: якщо у Києво-Печерському патерику Маркове провіщення Теофілової смерті має позитивне значення, адже дає йому можливість покаятися, то у творі В. Шевчука таке «пророцтво» Марка викликане образою на Теофіла, є своєрідною помстою йому (Теофіл заплатив Маркові мало грошей за поховання брата) і стає причиною Теофілових страждань, адже його життя перетворюється у щохвилинне очікування смерті. Художньої трансформації через надання образу негативної конотації зазнає в романі «На полі смиренному» постать Агапіта, який є вже не святим, котрий, «ховаючи святість свою, хворих зціляв» [6, с. 124], а людиною, яка прагне себе прославити: «[...] я покинув ліс і пішов до людей, бо хочу прославитись між них у легший спосіб» [10, с. 103]. Якщо у патерику Агапіт зцілює хворих молитвою, то в романі «На полі смиренному» - зіллям, котре дає йому його батько - «останній великий волхв землі полянської» [10, с. 103]. Шляхом злочинів та ошуканства здійснює свої «чуда» ще один «святий» з твору В. Шевчука -- Григорій. Якщо у патерику Григорій відпускає на волю злодіїв, котрі хотіли його пограбувати, ще й захищає їх перед владою, то в романі «На полі смиренному» Григорій, протримавши злодіїв п'ять днів і ночей без води та світла, примушує їх стати монастирськими прислужниками. Якщо в патерику осуджуються злодії, а Григорій зображений їхньою жертвою, святим і чудотворцем, то у романі «На полі смиренному» злодії є жертвами підступного Григорія.

Художньо інтерпретуючи образ ченця Федора, В. Шевчук актуалізує тему «сродної праці», осмислює мотивацію прийняття чернецтва. Послухавши умовлянь Василя, купець Федот роздав своє майно й став ченцем Федором. Проте перебування у монастирі не приносить Федору спокою, його мучать сумніви щодо вірності обраного шляху, адже, зрікшись своєї улюбленої справи, він втратив сенс життя: «Яка тут з мене користь? Крутити жорно і нетямкуватий зміг би, а моя голова до торгових оборудків створена. Я про це тільки й міркую: вона зараз по-порожньому працює, а їй думати і вичислювати хочеться» [10, с. 160--161]. Така художня трансформація патерикового образу дозволила письменнику наголосити, що прийняття чернецтва має бути результатом внутрішньої потреби, в протилежному випадку це обертається на страждання: «Замість того, щоб природі уподібнюватися, ми суперечимо їй -- звідси лихі наші пристрасті. [...] той, хто себе мордує, сподіваючись зажити ласки Божої, майже такий самий грішник, як і той, що лихо відверте чинить. Не проти природи своєї людина повинна іти, а за нею. Не вчи вишню родити малину, хай буде вишня вишнею, а малина малиною. Лихі ж учинки зчаста виникають у світі через те, що не навчені ми жити у злагоді із природою, частками якої ми є» [10, с. 176]. Семен-затворник, спостерігаючи за ченцями, аналізуючи власний шлях, розуміє, що багатьох у монастир привело й там тримає не бажання служити Богу, а прагнення позбутися пристрастей, страху смерті (Іоанн-затворник, Ісакій, Микола Святоша), бажання слави (Агапіт, Григорій), а головне -- нездатність пізнати свою природу, знайти «сродну працю», а, відтак, сенс життя: «[...] ті, що втікають від пристрастей, все одно що від тіні своєї тікають і втекти хочуть. [...] Замість жити у гармонії із природою своєю, людина піддає себе мукам великим, бо страх смерті носить у собі великий» [10, с. 118]. Від інших ченців Семен відрізняється тим, що «зачинив себе тут добровільно не для того, щоб боротися із плоттю й неупокореністю, а щоб мислити й писати» [10, с. 66] правдиві історії про ченців. Відтак, Семен став, на переконання Єремії Прозорливого, «на інших не подібний» [10, с. 21], за що він був визнаний грішником і осуджений (промовиста алюзія на існування людини в тоталітарному суспільстві.

Цікаву художню інтерпретацію образу Антонія Печерського здійснила Галина Тарасюк (н. 1948 р.) у романі-гіпотезі «Між пеклом і раєм» (2004). Орієнтуючись на Києво-Печерський патерик, літописні джерела, письменниця, водночас, домислила і переосмислила їх на рівні гіпотези. Постать основоположника українського чернецтва у творі тісно пов'язана з образом Мирона Волинця -- сучасного кінорежисера, який шукає справедливості у несправедливому світі й прагне реалізувати свою мрію -- зняти фільм про Антонія Печерського. Взаємозв'язок образів Мирона Волинця й Антонія Печерського зумовлює перемежування минулого й сучасного: Київська Русь після прийняття християнства (початок ХІ ст.) і сучасна Україна (початок ХХІ ст.). Це, у свою чергу, актуалізує розуміння історії як циклічного процесу, увиразнює ідею про те, що «нічого нового немає під сонцем» [9, с. 49], що все відбувається «по колу» [9, с. 140]. Проектуючи давно минулі події на реалії сьогодення, письменниця наголошує, що ті проблеми, які існували в ХІ ст., не зникли й на межі ХХ--ХХІ ст. Як і в давні часи, так і в контексті сьогодення спостерігаємо «той же поділ на сильних і упосліджених, багатих і вбогих, та ж боротьба за владу, той же розбрат у суспільстві і душах... І недалеко українці ХХІ століття втекли від своїх пращурів із Х--ХІ століть» [9, с. 127]. Завжди чутлива до «больових точок» суспільного життя, Галина Тарасюк крізь призму розуміння свого героя дає влучну характеристику церковно-релігійній ситуації 90-х рр. ХХ ст. і сьогодення.

Мирон, який у процесі праці над фільмом багато «перечитав, врешті, пережив, передумав про Святого і за Святого» [9, с. 23], відчуває, що «вони з його героєм давно одне ціле» [9, с. 23]. У сприйнятті й розумінні Мирона Волинця Антоній Печерський постає не лише святим, засновником Києво-Печерського монастиря, а й першим ідеологом української державності, адже він та Іларіон «у глибоких печерах, але в піднебессі віри взялися [...] плекати високий дух ще не народженої української нації...» [9, с. 52]. Літописні («Повість врем'яних літ»), житійні («Києво-Печерський патерик») та легендарні свідчення стають для Мирона тим джерелом, що допомагає зрозуміти, яким був Антоній, як жив, мислив. Проте для формування повного увлення про святого цього виявляється недостатньо, адже постають питання, на які історія не залишила відповідей, наприклад: «чому Антоній, перший насельник й ініціатор забудови Києво-Печерського монастиря, не залишив по собі жодної писемної згадки? Чому досі не встановлене авторство його проповідей і повчань?» [9, с. 127]. Пізнання й розуміння Антонія Печерського, наближення до розгадки його життєвої таємниці відбувається переважно через «читання між рядками», на рівні інтуїтивного відчуття, шляхом аналізу можливих версій, варіантів певних подій, вчинків. Так, на рівні гіпотези розгортається історія про роль Іларіона у духовному сходженні Будимира (за версією Мирона таким було ім'я Антонія до постригу, хоча в літописних джерелах -- Антипа), зображується епізод про «мудрого й далекоглядного посередника, який помирив Ярослава Мудрого і Мстислава Сміливого і порадив братам у спілці правити Руською державою» [9, с. 137]. Гіпотетичними є й тези про те, що впродовж 1027--1054 рр. Антоній був духівником і наставником Ярослава Мудрого, який, нібито «присвоїв собі літописні труди і мудрість Антонія Печерського» [9, с. 140]. У розумінні Мирона, Антоній постає патріотом своєї землі, саме цим пояснюється те, чому він повернувся з Афону «одержимий ідеєю заснувати істинно руську святу обитель ,,на сльозах і молитвах», натхненний пророцтвом афонського старця, що ,,від нього багато пребуде чорноризців»« [9, с. 98]. Антоній Печерський став фундатором національного церковного життя, ключовою постаттю в організації церкви як форпосту сильної держави.

Висновки... Отже, як поліфонічний інтертекст, в якому взаємодіють елементи епістолярних, агіографічних, літописних, легендарних текстів, Києво-Печерський патерик став претекстом для інших творів. Специфіка художньої рецепції образів і сюжетів патерика передбачає взаємодію претексту та художнього домислу, пов'язана зі світоглядним, ідейно-тематичним спрямуванням творчості письменника, з поглибленням морально-етичних, християнських основ, актуалізацією значення діяльності печерських подвижників (твори Наталени Королевої, Галини Тарасюк), розкриттям суспільно-політичних, філософських ідей, переосмисленням образів (проза О. Слісаренка, В. Шевчука). Прикметно, що образи Києво-Печерського патерика у рецепції українських письменників на текстовому (Галина Тарасюк) чи підтекстовому (В. Шевчук) рівнях актуалізують розуміння історії як циклічного процесу (через взаємозв'язок минулого й сучасного), увиразнюють концепти духовного подвигу, етногенетичної пам'яті.

Список використаних джерел і літератури

1. Горський В. Давньоруські любомудри / В. Горський, О. Вдовина, Ю. Завгородній, О. Киричок. -- К.: Вид. дім «КМ Академія», 2004. -- 304 с.

2. Горський В. Святі Київської Русі / В. Горський. -- К.: Абрис, 1994. -- 176 с.

3. Ісіченко Ігор, архієпископ. Аскетична література Київської Руси / Ігор Ісіченко, архієпископ. -- Харків: «Акта», 2005. -- 402 с.

4. Королева Н. Легенди старокиївські / Н. Королева. -- К.: Національний книжковий проект, 2011. -- 256 с.

5. Літературознавча енциклопедія: У 2 т. / Авт.-уклад. Ю. І. Ковалів. -- К.: ВЦ «Академія», 2007. - Т. 1. - 2007. - 608 с.

6. Патерик Києво-Печерський / Упорядкувала, адаптувала українською мовою, склала примітки та додатки Ірина Жиленко. -- 2-е вид. -- К.: Видавничий дім «КМ Academia», 2001. -- 348 с., 37 іл.

7. Повість врем'яних літ: Літопис (За Іпатським списком) / Пер. З давньоруської, післяслово, коментарі В. В. Яременка. -- К.: Радянський письменник, 1990. -- 558 с.

8. Слісаренко О. Ігумен і князь / О. Слісаренко // Слісаренко О. Вибрані твори. -- К.: Смолоскип, 2011. -- С. 438--447.

9. Тарасюк Г. Між пеклом і раєм (Сни анахорета). Роман-гіпотеза / Г. Тарасюк. -- Чернівці: Місто, 2006. -- 186 с.

10. Шевчук В. На полі смиренному: роман / В. Шевчук // Шевчук В. Птахи з невидимого острова: роман, повісті. -- К.: Радянський письменник, 1989. -- С. 5--188.

11. Шевчук В. Сад житейський думок, трудів та почуттів: Автобіографічні замітки / В. Шевчук // Шевчук В. Темна музика сосон: Роман. Сад житейський думок, трудів та почуттів: Автобіографічні замітки. -- К.: Акцент, 2003. -- С. 333-- 444.

References

12. Gorskyi V. Davnoruski liubomudry, Kyiv, 2004, 304 p.

13. Gorskyi V. Sviati Kyivskoi Rusi, Kyiv, 1994, 176 p.

14. Isichenko Ihor, arhiepyskop. Asketychna literatura Kyivskoi Rusy, Kharkiv, 2005, 402 p.

15. Koroleva N. Legendy starokyivski, Kyiv, 2011, 256 p.

16. Literaturoznavcha entsyklopedia: U 2 t. / Avt.-uklad. Yu. I. Kovaliv. Kyiv, 2007, Т. 1, 2007, 608 p.

17. Pateryk Kyievo-Pecherskyi, Kyiv, 2001, 348 p., 37 il.

18. Povist vremianyh lit: Litopys (Za Ipatskym spyskom) / Per. z davnoruskoi, pisliaslovo, komentari V.V. Yaremenka. Kyiv, Radianskyi pysmennyk, 1990, 558 p.

19. Slisarenko O. Igumen i kniaz, Slisarenko O. Vybrani tvory. Kyiv, 2011, pp. 438-447.

20. Tarasyuk G. Mizh peklom i raiem (Sny anahoreta). Roman-gipoteza. Chernivtsi, 2006, 186 p.

21. Shevchuk V. Na poli smyrennomy: roman, Shevchuk V. Ptakhy z nevydymogo ostrova: roman, povisti. Kyiv, 1989, pp. 5-188.

22. Shevchuk V. Sad zhyteiskyi dumok, trudiv ta pochuttiv: Avtobiografichni zamitky, Shevchuk V. Temna muzyka soson: Roman. Sad zhyteiskyi dumok, trudiv ta pochuttiv: Avtobiografichni zamitky. Kyiv, 2003, pp. 333-444.

Размещено на Allbest.ru