Психоісторичний код роману "Трьохденний шлях" Джозефа Бойдена

Размещено на http://www.allbest.ru/

ПСИХОІСТОРИЧНИЙ КОД РОМАНУ «ТРЬОХДЕННИЙ ШЛЯХ» ДЖОЗЕФА БОЙДЕНА

Оксана Шостак

Анотації

О. ШОСТАК

ПСИХОИСТОРИЧЕСКИЙ КОД РОМАНА «ТРЕХДНЕВНЫЙ ПУТЬ» ДЖОЗЕФА БОЙДЕНА

В статье россмотрены особенности психоисторического кода романа «Трехдневный путь» канадского писателя коренного происхождения Джозефа Бойдена. Проанализирована психоисторическая организация произведения с помощью которой автор стремится актуализировать в представлении читателей ведущие национальные характеры и проследить исторические особенности их становления.

Ключевые слова: имперская модель мышления, племя кри, алгонкины, отцовский национальный код, материнский код

O. SHOSTAK

PSYCHOHISTORIC CODE OF JOSEPH BOYDEN'S “THREE DAY ROAD”

The article discusses peculiarities of Joseph Boyden's novel «Three Day Road» psychohistoric code. Psychohistory of the novel is analyzed under the concept of national character and the history of its formation. Paper explores the psychohistory as an organizing construct for examining theories of human development in the text of «Three Day Road». Various aspects of imperialistic models of thinking represented in the novel are discussed along with the aspects of knowledge about human development from two points - mainstream Eurocentric paradigm, that is dominant in the society, as well as from First Nations' of Canada worldview. Perspectives on indigenous wisdom and ways of knowing are presented from national psychocode linking human development concerns to a holistic view of human development. The article highlights modern aspects of the First Nations' literary traditions which deepen understanding of parallels in Cree national character development through synthesis of national conscientious and un-conscientious. For the first time the psychoanalytical theory is combined with actualization of Cree national character evolution problems in the text analysis of Joseph Boyden's “Three Day Road”. The article focuses on determination of imperialistic and national entity codes in the text of the novel which are demonstrated upon different levels such as psychological, language, world outlook as well as religion perspectives. Theories about different stages of human development represented in maternal and parental codes and knowledge about assets that facilitate positive development of national subject at each stage of positive development in the novel are presented. Idea of national character formation in the novel supports development that maintains positive adaptation to a changing world, and can provide a description of human development theory from the perspective of traditional Aboriginal knowledge.

Key words: imperialistic model of thinking, Cree, Algonquian, maternal and parental national codes.

У статті розглянуто особливості психоісторичного коду роману «Трьохденний шлях» канадського письменника корінного походження Джозефа Бойдена. Проаналізовано психоісторичну організацію твору за допомогою якої автор прагне актуалізувати в уяві читачів провідні національні характери та прослідити історичність їх становлення.

Ключові слова: імперська модель мислення, плем'я крі, алгонкіни, батьківський національний код, материнський код

Імперська модель пан-індіанізму, що сформувалася у американській та канадській літературах протягом 20 сторіччя (а за тим і на теренах колишнього Радянського Союзу), передбачала політичну стратегію нерозрізнення, коли всім представникам корінних народів північноамериканського континенту присвоювався «індіанський» характер, нав'язувалися відповідні стереотипи поведінки і мислення. Літературну традицію поневолених народів поділяли на дві абсолютно окремі різновиди: усну (вмираючу, котра цікавить обмежене коло антропологів) та письмову, що стала можливою завдяки «зусиллям» із боку держави по приведенню дикунів до «цивілізованого» стану життя, завдяки освіті у спеціалізованих навчальних закладах для червоношкірих. Сучасна література перших націй Канади написана людьми, що виросли у цих умовах, тому говорити про виокремлення літератури конкретних націй Північної Америки, на превеликий жаль, поки що не доводиться. Але все ж можна говорити про формування у сучасній літературі психології художнього мислення і особливих концепцій художнього образу (поетики), притаманних конкретним корінним народам.

Яскравим прикладом цього твердження може слугувати роман «Трьохденний шлях» (Three Day Road) Джозефа Бойдена, представника канадських індіанців атапасків або алгонкінів (назва об'єднує представників декількох племен - крі, чіппева або оджібве, монтен'я та наскапі), що вийшов із друку у 2005 році і одразу привернув до себе увагу широкого загалу. Роман одразу отримав три престижні літературні премії (McNally Robinson Aboriginal Book of the Year Awards, Rogeras Writers' Trust Fiction Prize for 2005, 2006 Amazon/Books in Canada First Novel Award) та був екранізований. Привернув цей твір і пристрасну увагу з боку критики, хоча приділивши прискіпливу увагу аналізу воєнного дискурсу та теорії травми [5, 6, 9], проблемі примирення, що стала надзвичайно нагальною темою для канадського суспільства у 21 сторіччі, побіжно аналізуючи застосування архетипів трікстера, репрезентованого героєм алгонкінського фольклору Вісаджічаком, та віндіго або вітіго (льодяного монстра, уособлення духу канібалізму) [12], і навіть зробивши спробу аналізу антиномії «свій-чужий» в історичному наративі роману, що базувалася на роботах Юлії Крістевої [8], літературознавці не звернули увагу на виявлення яскравого національного психокоду твору, котрий особливо опукло виглядає у світлі класичного психоаналізу. Саме проблемі виявлення алгонкінського національного психокоду у романі Дж. Бойдена у «Трьохденний шлях» і присвячено наше дослідження. література бойден проза історія

Концепція індивідуальних версій історії набуває надзвичайної популярності в багатьох роботах, написаних письменниками корінного походження за останні двадцять років, фактично ними розробляється напрям нового історизму у літературній творчості, а разом із ним формується і новий погляд на представників перших націй, котрий ламає установлені за попередні сторіччя стереотипи. Як відзначає Н. Гордон, «у багатьох зразках сучасної канадської історичної прози спостерігається зсув по відношенню до різноманітних політичних цілей, що були особливо актуальними протягом 19 сторіччя.... Таким чином, посилюється самоусвідомлення того, що у минулому спостерігалася своєрідна «відстороненість» від деяких «темних історичних закутків» [5; 119].

Саме через це історичні тексти, написані у сучасній Канаді, змушують читача задумуватися над цим фактом і шукати відповідь щодо того, що саме потрібно робити з цим минулим, особливо у випадках, про які дослідниця пише як про «нездатність деконструювати традиційні історичні відомості», що в результаті призводить до нездатності віднайти справжнє значення історичного минулого. Як слушно підкреслює І. Смирнов, «література у геополітиці розглядається з міметичних позицій - як відображення дійсності, яка виявляється прив'язаною до певного політизованого хронотопу» [2].

Сучасна література корінних націй Канади постає як децентрована, множинна маргінальність, що прагне достукатися до центру і звернути увагу на своє існування. Таким чином, ми пропонуємо розглядати роман «Трьохденний шлях» як матеріал, який вербалізує те, що відбулося із національним характером алгонкінів, (характер у даному випадку розглядається як синтез національного свідомого та національного несвідомого), оскільки психоісторія як мотиваційний аналіз актуалізує проблематичну історичну еволюцію національного характеру. При цьому розгляд колективного підсвідомого, як його репрезентує Бойден у тексті роману, грає у нашому аналізі ключову роль, оскільки як підкреслює сам письменник, що представники общини племені крі та оджібве є «надзвичайними індивідуалістами й добитися якогось консенсусу від них практично неможливо, тому що усі вони мають надзвичайно сильну волю і потяг до самостійного мислення» [11;с.226-227].

В історії кожного народу знайдеться чимало «особливостей» про які небажано згадувати на офіційному рівні. Саме до таких «закутків історії» відноситься період початку 20 сторіччя, коли Канада виходила на світовий загал як самостійна світова держава. Але роман Бойдена, котрий зачіпає саме цей період часу, не зовсім про це, а як підкреслює сам письменник про те, що це був час «величезних змін у корінних общинах, коли людей зганяли до резервацій і забирали їхніх дітей. Я зовсім не прагну овіяти романтичним ореолом життя, котре вони вели до приходу білої людини. Ніколи не було легкого часу для племені крі, що проживало у Північному Онтаріо та Квебеку. Часто умови були надзвичайно жорстокі, в результаті чого виникали віндіго, та я щиро переконаний, що незрівнянно більше вони постраждали від несправедливості, котра продовжувалася довгі роки, і найбільш легко її пов'язати із системою резидентських шкіл» [11;с.225-226]. Головними героями роману є троє - двоє нащадків роду шаманів, котрі могли підкорити собі навіть страхітливого духа канібалізму, Ніска та Ксав'єр Берд, а також шкільний товариш Ксав'єра Ілайжа Вісаджічак ( вибором прізвища для цього героя письменник попереджає про його трікстерську природу). Попри усі труднощі Ніска продовжує вести традиційний образ життя, до котрого звикли її предки, так само вона виховує і свого племінника, котрого вона викрала із резидентської школи коли йому було п'ять років. Ілайджа - шкільний товариш Ксав'єра, котрий більшу частину свого життя провів у цій школі.

З. Фройд розглядає історію людства апелюючи до ідеї, що у світі існують три великі світогляди - анімістичний, релігійний і науковий. Анімністичний - поетично пояснює сутність світу. Оскільки магія є основою анімістичної позиції, то Фройд робить висновок про те, що анімізм пов'язаний із нарцистичною «всемогутністю думок» [3;с.444]. У статті “Страхітливе» З. Фройд висловив гіпотезу про те, що первісна людина за своєю психологією мала нарцисичну переоцінку власних душевних процесів, поширюючи це відчуття на навколишній світ. Сам Дж. Бойден передає національні погляди алгонкінів як абсолютно протилежні европейському світосприйняттю. «Я бачу оточуючий світ завжди так як його бачать оджибве. Коли ми дивимося на нього із західної точки зору, то там людина поставлена на вершину харчової піраміди, а це значить, що ми контролюємо світ. Оджібве бачать це абсолютно інакше - навіть каміння є вищими у цій шкалі ніж ми. Бо неможливо розпалити багаття без каменю, каміння потрібно щоб побудувати будинок. А олені потрібні, щоб харчуватися ними. Ми залежимо від усього, але жодна із цих речей не потребує нас. Ми повинні розуміти настільки ми маємо завдячувати оточуючому нас середовищу»[10]. Бойден яскраво ілюструє цю тезу на сторінках роману у сцені, коли Ніска підбирає каміння для проведення очищувально-лікувального ритуалу, для того щоб врятувати Ксав'єра: «And so I go to collecting the stones that speak to me. None of them are very large, but all of them have a character of their own, call out to me as I pass them. Niska, choose me. I will give off heat without cracking. I will speak in the darkness and tell you of your grandfathers. I am older than the others. I make a pile of them and build a fire nearby, use the hardwood I have gathered so that it bums hot and bright. Отже я пішла збирати каміння, котре говорило до мене. Жоден з них на був аж надто великий, але кожен мав свій характер, котрий взивав до мене коли я проходила повз нього. Ніска, обери мене. Я буду віддавати тепло і не буди тріскатися. Я спалахну у темряві і розповім про твоїх прадідів, бо я старший ніж інші. Я зробила гірку із них і розпалила багаття поруч за допомогою сухого дерева, щоб горіло яскраво і гаряче» (переклад О.Ш.) [4; с.324]. Таким чином, міфологія, відштовхнувшись від первісного материнського джерела, отримує свідомий, цілеспрямований, батьківський вектор - ідею утвердження у віках роду і його енергетики. Національна культура самовизначається у своїй вітальній силі у міфології і фольклорі, після чого постає у своїй універсальній материнсько-батьківській психосемантиці і психопоетиці.

Материнський код постає у двох іпостасях - параноїдно-шизоїдній та депресивно-репараційній, або низькій та високій формах. Перша іпостась активізується інстинктом смерті, що сприяє руйнівним процесам розщеплення, на другій - інстинкт життя, котрий сприяє інтеграційним процесам. Розщеплення властиве імперському мисленню, як головний психічний захист шизоїдного характеру. Інстинкт смерті, що дає початок тривозі, присутній в організмі від народження і саме він сприяє процесам розщеплення. Актуалізація параноїдно-шизоїдної іпостасі материнського коду спостерігається у найбільш «імперських» сценах роману - це описи військових дій, особливо поведінка Ілайджі (його страх бути знищеним зсередини, котрий він намагався заглушити за допомогою морфіну). Згідно із психоаналітичним баченням, від надмірної тривоги рятує недостатня зв'язність і потяг Его до розпаду на частини. Саме це спостерігаємо на сторінках роману, коли поступово Ілайджа прагне перерізати внутрішню пуповину, котра пов'язує його із власним народом, його традиціями і світобаченням: “No Indian religion for me. Не потрібна мені індіанська релігія» [4; с.127]. У той же час його сновидіння сповнені кошмарів, котрі укорінені саме в традиціях алгонкінів:

Elijah tells me of a dream that begins to come to him every time he closes his eyes and drifts into sleep. A family sits in the snow, cold and starving. They are too tires to move. Elijah can feel their cold, the gnaw in their bellies. Death is everywhere around them in the forest, staring at them from behind trees. But something far worse than death crouches close by. It is felt rather than seen. It waits for the moment when they close their eyes to approach.

Ілайджа розповів мені про сон, котрий з'являється кожного разу як тільки він заплющить очі і занурюється у сон. Сім'я сидить у снігу у холоді і голоді. Вони надто заморені, щоб поворухнутися. Ілайджа відчуває навіть їхній холод і гризоту у шлунку. З усіх боків їх оточує смерть, витріщаючись із-зі дерев у лісі. Та щось значно моторошніше ніж смерть нишпорить поруч із ними. Його осягнути можна лише на відчуття. Та воно очікує хвилину, коли вони зплющать очі щоби підкрастися [4; с.311].

Батьківський національний код втілює духовну мужність і її критичне відношення до несвідомого та різноманітних перверсій, пов'язаних із неподоланою інстинктивною спадщиною. У романі він представлений шаманом племені-борцем із віндіго, батьком Ніски та і самою Ніскою, котра успадковує від нього знання і талант боротися із уособленням зла. У цьому випадку можна говорити про класичний випадок за Фройдом, коли дівчинка ідентифікує себе не із матір'ю, а із батьком як втраченим сексуальним об'єктом, зміцнивши чоловічі риси свого характеру. Свідома боротьба Ніски із щомісячною втратою крові, як чинником, що може послабити її сили борця із віндіго, є проявом її схильності до мужньої поведінки, це трансформація характеру для досягнення Над-Я. Над-Я, за Фройдом, має бути пов'язане винятково із батьківською семантикою, тобто владною, категорично-імперативною мужністю. «Над-Я зберігає характер батька, і чим сильніший був едіповий комплекс, тим стрімкішим було його витіснення..., тим жорстокіше згодом Над-Я володітиме Я як совість, а може, і як несвідоме почуття провини» [3;с.858]. Над-Я у психоаналізі розглядається як інстанція витіснення, що втілює ставлення до батьків, котре переводиться у внутрішній план і є тут вищою духовною сутністю. Фройд розглядає таке відокремлення Над-Я, котре, на його думку, є уособленням мужності, від реального Я людини, головною рисою індивідуального та національного розвитку. Отже, утворення психічної інстанції Над-Я означає у психоаналізі феномену мужності. «У той час, як Я є представником зовнішнього світу. реальності, Над-Я виступає йому назустріч як представник внутрішнього світу або Воно» [3;с.858]. Особливо яскраво цю тезу ілюструють останні сторінки роману, де Ніска усвідомлює постійну присутність батька у своєму житті:

On the edge of the evening sky I watch a white mist of washed-out Wawahtew begin to pulse. It is too early in the year for their colours to shimmer. For the first time in a long time I think of my father. Something of him is in those lights, the way they pulseslow and even, like a strong heartbeat. He has been all around me all my life, never really left me. It has taken most of my years to realize this. He is in the sky at night. He walks silently beside me when I stalk moos. He follows me even when I go into that wemiskoshiw town that he hated so much, the same place that he was taken to and where he died.

На краю вечірнього неба я спостерігаю білий туман від вилинялого північного сяйва, що почало пульсувати. Занадто рання пора для того щоб кольори яскраво блищали. Вперше за довгий час я думаю про свого батька. Щось від нього є у тих вогнях, тому як вони пульсують повільно і рівно, схоже на сильне серцебиття. Він оточував мене все моє життя, насправді ніколи не полишавши мене. Це зайняло все моє життя, щоб осягти цього. Він - у небі вночі. Він мовчки супроводжує мене, коли я крадуся за лосем. Він йде зі мною навіть тоді, коли я простую у це місто білих людей, котре він так ненавидів, те саме місце, куди його було забрано і де він помер [4; с.350].

Слід відзначити, що образ Ніски із самого початку задумувався письменником як чоловічий персонаж, і лише в процесі роботи над романом він перетворився на біполярний, на такий, що містить у собі одразу два опозиційні начала. Бойден пояснює це так: «Спочатку я мав Ксав'єра та його дядька як двох головних персонажів, потім додався третій - Ілайджа. А потім я зрозумів, який важкий чоловіко-центричний світ я створюю. У ньому не було жіночого голосу і це здавалось несправедливим.... Я сидів у кафе і думав про те, що мені потрібен жіночий персонаж і враз стара жінка розпочала оповідати історію у моїй голові. А я просто записував її. Я записав те, що вона мені сказала і все почало виходити» [7;с.5]. Беручи до уваги ці пояснення, можна зробити висновок, що стать Ніски є порубіжною, котра репрезентує загальнокультурну і у якійсь мірі державницьку позицію алгонкінів, котрі прагнуть вижити і зберегтися як етнос. Статеве порубіжжя слід розглядати як невротичну стадію, що спонукає до аналізу статевої проблематики у національній культурі. Розв'язка цієї проблеми передбачає нову актуалізацію батьківського коду, тобто становлення національної самосвідомості на основі духовної мужності.

Присутній у романі й інший різновид батьківського коду - імперський, що втілює авторитарну маскулінність, в якій переважає інстинкт смерті над інстинктом життя. В імперській моделі домінує авторитарна едіповість, що провокує тоталітарну загрозу «наведення порядку» на свій лад, що врешті решт призводить до національного фашизму. У тексті цей код репрезентований різноманітними державними механізмами, такими як армія, поліція та навіть окремі представники білого населення. Показовими у цьому відношенні є сцени, пов'язані із арештом і ув'язненням батька Ніски:

Unspoken law said Cree business remained Cree business and was not to be discussed with the wemistokoshiw. But rum is a sly and powerful weapon. I've watched it drown our people all of my life. In the month of the frog moon when the fishing is at its best, the rum drinker George Netmaker, father of Joseph, brought an important message to my father. What my father had done over the winter seemed to have angered the Hudson's Bay Company men, and they demanded he come to them to discuss his actions so that they might decide whether or not he should be considered a murderer. We laught at this. Wasn't it the wemistikoshiw who were on our land? Was it not they who relied on us? My father ignored the news

As we prepared that autumn for the path of the geese to cross ours, the wemistikoshiw came with many rifles. They were North-West Mounted Police? And their uniform buttons shone brightly in the sun. Their leather boots squeaked with each step, and their strange words broke harshly from thin, tight lips. George Netmaker translated. They had come for my father. He was to sit in their circle to discuss if what he'd done last winter violated their laws. He was to go with them and wait in one of their jails because we were a people who would nor sit still, and who knew if we might run away and never return?

My father was led away with his big hands bound behind him as our women wailed for the future. To take he hookomaw who was to lead us into the bush for the long winter was unimaginable. Ignorance. Malice. I cursed them with everything I had as they receded with my father into their own world.

Невисловлений закон проголошує, що справи крі не обговорюються із білими. Та ром - підступна і могутня зброя. Все своє життя я спостерігала як він спустошує людей. У час жаб'ячого місяця, коли рибальство вдається найкраще, ромовий п'яниця Джордж Сіткар, батько Джозефа, приніс моєму батькові важливу звістку про те, що його зимовий вчинок, здається розсердив людей із компанії Гудзонської затоки. Вони вимагають, щоб він з'явився до них для з'ясування того чи може вважатися вбивством те, що він вчинив. Ми посміялися із цього. Хіба це не білі знаходяться на нашій землі? Хіба це не вони залежать від нас? Мій батько проігнорував цю звістку.

...Коли тієї осені ми збиралися пересікти шляхи гусей, з'явилися білі з великою кількістю рушниць. Це була північно- східна кінна поліція і ґудзики на їхній формі яскраво сяяли на сонці. Їх шкіряні ботинки рипіли на кожному кроці (справжній злочин для індіанців, котрі пересуваються нечутно для того щоб не порушити баланс оточуючого світу, не злякати звірину, це саме стосується і яскравих гудзиків), а їхні слова жорстко злітали із тонких туго зчеплених губ. Джордж Сіткар переклав. Вони прийшли по мого батька. Він повинен сидіти у їхньому колі, щоб обговорити чи є порушенням їхнього закону те, що він вчинив взимку. Він має піти із ними зараз і очікувати в їхній в'язниці, томи що ми такі люди, що не сидимо на місці і хто знає, може ми втечемо і ніколи не повернемося?

Мого батька забрали, скрутивши його великі руки за спиною в той час як наші жінки голосили за майбутнім. Забрати шамана, що мав повести нас у ліс на час довгої зими було немислимо. Невігластво. Зло. Я прокляла їх усіма прокльонами, котрі тільки знала поки вони віддалялися із моїм батьком у свій світ [4; с.43-44].

Авторитарна маскулінність батьківського імперського коді визначає садистський характер дій, котрим притаманні схильність до насильства, жорстокості та руйнування, що характеризують маскулінізацію мужності.. Маніфестована маскулінність тут виявляє себе і через радикальний кастрацій ний комплекс, що проявляється у ставленні до жіночого об'єкта. Культ всеперемагаючої чоловічої сили супроводжується інтерпретацією жіночого як другорядного, слабосильного, кастрованого, тобто такого, що не варто повноцінного існування. Культивування маскулінної сили призводить до обоготворення влади, що виховує у масовій свідомості потяг до тоталітаризму. Ідеологія, що насаджається маскулінністю батьківського імперського коду призводить до руйнації коду національної свідомості. Саме із арешту і приниження (символічною кастрацією) шамана розпочинається у романі занепад алгонкінів. Більшість із них перебирається до міста, де процес руйнації відбувається прискореними темпами завдяки алкоголю та резидентській школі для малолітніх представників племені.

Яскравого психологізму деструкційний імперський батьківський код набуває у сцені руйнування за наказом офіцера ластівчиного гнізда, котре репрезентувало для Ксав'єра домівку: «I watch her work and it is the comfort of the bush that wraps around me. The bird reminds me of home./ Я спостерігав за її роботою і затишок чагарників огортав мене. Пташина нагадувала мені про дім» [4; с.238]. Зроблено це було лише для того, щоб офіцер міг пересвідчитися, що Ксав'єр кориться йому й згоден виконати будь- який, навіть абсолютно-безглуздий і жорстокий наказ. Ксав'єр відмовляється чинити безглузду жорстокість, натомість це робить Ілайджа. Таким чином письменник іще раз підкреслює його близькість білій культурі у її найтемніших канібалістських виявах.

Ніла Зборовська доводить, що «імперська постмодерністська тенденція, спрямовуючись проти зміцнення національного характеру,... зацікавлена в розщепленні мужності і жіночності в національному світі, адже психічний імперський механізм розщеплення тотально діє на всіх рівнях, спрямованих проти національної соборності» [1; с.382]. Саме цей механізм знищення через розщеплення представлений у любовних і навіть відверто еротичних сценах роману, де фігурують Ніска і безіменний білий чоловік, котрого автор позначив безликою назвою француз, та Ксав'єр і Лізетта. Чоловічий (білий) світ імперської культури і світобачення постає тут у образі білого француза, що репрезентує донжуанівський психотип - стосунки без будь-якої відповідальності. «They say he has a taste for red meat that he can't satisfy. There are little half-French, half_Indian children running around this place that he refuses to claim / Кажуть, що він має смак до червоного м'яса, котрий він ніяк не може наситити. Тут бігає повно напівфранцузів, напівіндіанців, котрих він відмовляється визнавати своїми» [4; с.157]. Саме так повинен чинити ідеальний завойовник у ідеальному імперському світі. Тому, щоб виховати цю нестримну імперську жадобу завойовництва у білій культурі жіночність розщеплюється - існують жінки на котрих одружуються (з будь- якої причини будь то кохання або прагнення матеріальних благ чи підвищення соціального статусу), які репрезентують власну культуру завойовників, і жінки для задоволення, на котрих одружуватися вважається непристойним, це аналог завойованих територій. Саме тому розпусна, завойовницька, маскулінно- агресивна сексуальність у романі пов'язується із імперськими амбіціями. Допоки французові невідомо про шаманські здібності Ніски, він із задоволенням користується нею для задоволення своїх хтивих потреб. Та після того як він виявляє маскулінну природу її можливостей, що репрезентує силу її батьківського коду, він боягузливо втікає, поспіль хизуючись, що його сексуальному потягу підкорилася навіть шаманка.

Апофеозом цих стосунків стає сцена у церкві, коли Ніска, готова пожертвувати заради кохання навіть своїм даром, відправляється у місто на пошуки коханого, прагнучи у такий спосіб утвердити лібідозне материнське право проти садистського (імперського) батьківського закону. Показово, що любовна сцена напочатку імітує сцену навернення у християнство, чим підкреслюється тенденція використовувати християнство із метою пригноблення поневолених народів. За допомогою такої імітації, заради збереження імперських прагнень, перетлумачується сама сутність християнської релігії:

“It is safe here”, he said. “It is a holy place. A place to talk to the Father”.

I followed him as he pushed open the big door, and then shut it behind him... He stopped by the table in front of all the benches. It stood on a small rise of wood.

“This is where a man takes a woman to be his forever”, he said to me, pulling me to him and kissing me.... “This is a good place, a holy place”, he whispered. “The other Indians say you are very holy, very strong”.

His lean body pushed against me. I could feel his hardness. I did not answer him but kissed him back instead. “You want me for you?” I asked as best I could in his tongue. He smiled and nodded again. I kissed him. “Us?” I asked.

He smiled and picked me up, sat me on the table. He pulled my cotton dress up so that I was exposed to him, then lowered his head and

kissed me there with his tongueFinally he pulled out of me, and I

stretched out on the table, looking up at him, my head spinning.

He laughed. “I fucked you in a church”, he said, and smiled. I smiled back at him. “I fucked the heathen Indian out of you in this church”, he said, but this time the smile was not happy. “I took your ahcahk”, he said to me, the smile gone now. “Do you understand? I fucked you ahcahk, your spirit. Do you understand that?”

He stared down at me, his eyes wide with a look that made my stomach feel ill. I pushed him away with my legs and covered myself

“It's too late”, he said. “You are nothing special, just another squaw whore. I took your power away in this place and sent it to burn in hell where it belongs”.

«Тут безпечно», - сказав він. «Це святе місце. Місце, де можна поговорити із Батьком». Я пішла за ним як тільки він широко відчинив великі двері, які після цього закрилися.... Він зупинився біля стола, що стояв на невеличкому піднесенні перед лавами.

«Тут чоловік бере жінку, щоб вона навіки належала йому», сказав він, притягуючи мене до себе і цілуючи.

«Це хороше, святе місце», - прошепотів він, кусаючи моє вухо. «Ти свята індіанка, чи не так?» - шепотів він, - «Інші кажуть, що ти дуже свята, дуже сильна».

Він схилився, підштовхуючи мене так, що я відчула його твердість. Та я не відповіла, лише поцілувала його у відповідь. «Ти хочеш мене для себе?» - спитала я, прагнучи висловлюватися якомога краще його мовою. Він усміхнувся і кивнув. «Це саме таке місце?» - спитала я, поглянувши на нього. Він посміхнувся й знову хитнув головою. Я поцілувала його. «Нас?» - запитала я.

Він всміхнувся, підхопив мене, посадовивши на стіл. Він відхилив моє бавовняне плаття, оголивши, потім схилив голову і поцілував язиком.... Нарешті він вийшов із мене і я випросталася на столі, дивлячись на нього, у мене голова йшла обертом.

Він засміявся: «Я трахнув тебе у церкві», - він сказав і усміхнувся. Я усміхнулася йому у відповідь. - «Я витрахав дику індіанку із тебе у цій церкві»,- сказав він мені, але на цей раз його посмішка не була щасливою. «Я забрав твій дух», - сказав він мені вже без посмішки. - «Ти розумієш? Я трахнув твій дух. Ти хоч розумієш це?»

Він втупився у мене такими величезними очима, що у мене аж під ложечкою засмоктало. Я відштовхнула його ногами і прикрилася.

«Пізно», - сказав він, - «у тобі більше немає нічого особливого, так іще одна повія-скво. Я забрав твою силу у цьому місці і відправив до пекла, де їй і належить бути» [4; с.160-161].

Ця сцена ілюструє тезу про заборонені сексуальні потяги, характерні для європейської культурної традиції, котрі зіштовхуючись із аскетичною енергією, репрезентованою у даному уривку символікою місця - церквою та столом для прийняття святих дарів, що по своїй природі спрямовані на витіснення подібних потягів, утворили симптом як вузол невідомих і свідомих думок, одні із яких повинні були схвалювати заборонений потяг француза, а інші мали б його заперечувати. Це можна розглядати як імперську істерію, що проявляє двоїсте сексуально-духовне страждання: страждає незадоволене Воно (активізоване несвідому) і страждало незадоволене Над-Я (активізована моральна інстанція). На думку Н. Зборовської, «на зламі віків (мається на увазі період між 19 і 20 сторіччям до якого відносяться події у романі. О.Ш.) явився дискурс страху національної мужності перед істеричною, розщепленою не лише національною, але й імперською сутністю, яка поставала у «суперечливій безлічі машкар»,. національний суб'єкт втрачав власні сили, адже імперським переслідувачем проводилося грандіозне символічне розщеплення цього разу на основі статевого чинника. Тому на порубіжні «чоловіче» й «жіноче» постали «не двома взаємодоповнювальними частинами Цілого, а двома (невдалими) спробами символізувати це Ціле» [1; с.193]. На думку дослідниці, у період модерного порубіжжя особливо яскраво можна було спостерігати психологічний конфлікт «сексуальності і любові та неможливість їх цілісного поєднання» [1;с.193]. Француз, відчуваючи загрозу від маскулінної сили Ніски, намагається «перевищити» (каструвати) її моральним імперативом церкви (котра у цій ситуації представляє імперську свідомість) через вивищення маскулінної зверхності християнського бога.

Повною протилежністю у любовних стосунках виступає Ксав'єр, котрий не згоден купувати кохання Лізетти. Натомість це робить за його спиною Ілайджа, котрий платить повії, щоб та вдала із себе невинну дівчину (він добре знав про огиду свого друга до продажної любові). Заради цього кохання Ксав'єр відважується навіть на самовільне відлучення із армії, котре загрожує йому трибуналом і розстрілом. У цих стосунках імперський досвід репрезентований в образі Лізетти, котра відмовилася від справжніх почуттів Ксав'єра заради грошей, що їх приносило її ремесло, тим самим каструючи свою жіночність. За Зборовською, «симптоми імперської істерії вказували на активізацію кастраційного комплексу в жіночій психології через одержимість каструванням на основі власної ненаситної сексуальності» [1; с.193].

Іншим виявом імперського тоталітаризму слід вважати оцінку снайперських здібностей Ксав'єра і Ілайджі із боку офіцерів канадської армії, коли натомість щоб визнати перевагу індіанців перед білими новобранцями, вони принижують їх (морально каструють), сказавши, що вони є представниками значно нижчого щабля людської еволюції, котрий ближчий до звірів ніж до людей, саме тому полювання у них у крові. Цим самим імперський суб'єкт виявляє страх контакту із цілісним материнсько-батьківський національний світом індіанців.

Підсумовуючи все вищесказане, можна стверджувати, що психоісторичний код, відображений у романі «Трьохденний шлях», слід розглядати як складний досвід несвободи, травм і перверсій народу алгонкінів на початку 20 сторіччя. Роман має ускладнену психоісторичну організацію за допомогою якої автор прагне актуалізувати в уяві читачів провідні національні характери та прослідити історичність їх становлення, утверджуючи у такий спосіб суб'єктивізоване становлення національного психотипу.

Список використаної літератури

I. Зборовська Н.В. Код української літератури. Проект психоісторії новітньої української літератури. Монографія / Н.В. Зборовська. - К.: Академвидав, 2006. - 504с.

2. Смирнов И. П. «Низы еще могут, но верхи уже не хотят» [Електронний ресурс] / И.П. Смирнов

3. Фрейд З. Я и Оно [Текст]: сочинения: пер. с нем. / З. Фрейд; [сост., авт. вступ. ст. М. А. Блюменкранц]. - М.: ЭКСМО; Харьков: ФОЛИО, 2004. - 861 с

4. Boyden, Joseph. Three Day Road / Joseph Boyden. - Ontario: Penguin Group, 2005. - 354p.

5. Gordon, Neta. Time Structures and the Healing Aesthetic of Joseph Boyden's Three Day Road / Neta Gordon// Studies in Canadian Literature. - 2008. - Vol.33, Number 1. - P.118-135.

6. McCall, Sophie. Intimate Enemies. Weetigo, Weesageechak, and the Politics of Reconciliation in Tomson Highway's Kiss of the Fur Queen and Joseph Boyden's Three Day Road / Sophie McCall// Studies in American Indian Literature. - 2013. - Vol.25. Number 3. - P.57-85.

7. McGonegal, Julie. Reimagining Canada: A Conversation with Joseph Boyden on Metis Identity, Storytelling, and Public History / Julie MMcGonegal// Postcolonial Text. - 2012 - Vol.7.Number 2. - P.1-8.

8. Moore, Susan Kathleen. Encountering the More-Than-Human: Narration, Abjection and Pardon in Three Day Road / Susan Kathleen Moore // Journal of Ecocriticism. - 2010. - 2(1) January. - P.67 - 80.

9. Visvis, Vikki. Culturally Conceptualizing Trauma: The Windigo in Joseph Boyden's Three Day Road / Vikki Visvis // Studies in Canadian Literature. - 2010. Volume 35, Issue 1. - P.224-243.

10. Way of the Warrior. Joseph Boyden brings new voice to First World War epic

II. Wyile, Herb. “Pushing Out the Poison”. Interview with Joseph Boyden / Herb Wyile // Speaking in the Past Tense: Canadian Novelists on Writing Historical Fiction. - Waterloo: Wilfrid Laurier UP, 2007. - P.219-240.

12. Wyile, Herb. Windigo Killing: Joseph Boyden's Three Day Road. / Herb Wyile // National Plots: Historical Fiction and Changing

Ideas of Canada. Ed. Andrea Cabajsky and Brett Joseph Grubisic. - Waterloo: Wilfrid Laurier UP,2010. - P.83-97.

Размещено на Allbest.ru