Явище містицизму в літературному контексті українського Середньовіччя

Размещено на http://www.allbest.ru/

Інститут філології КНУ імені Тараса Шевченка

Явище містицизму в літературному контексті українського Середньовіччя

А. Бурутіна, студ. Інститут філології КНУ імені Тараса Шевченка, м. Київ

Київ

Анотація

містицизм середньовічний література релігійний

Явище містицизму в літературному контексті українського Середньовіччя

А. Бурутіна, студ. Інститут філології КНУ імені Тараса Шевченка

Досліджується явище містицизму в літературному контексті українського Середньовіччя, зокрема особливості його побутування в житійній літературі. Аналізується місце містики в середньовічній моделі християнської книжності, визначаються основні українські риси цього феномену.

Ключові слова: містика, містицизм, модель християнства, житійна література, Середньовіччя, Київська Русь.

Аннотация

Явление мистицизма в литературном контексте украинского Средневековья

А. Бурутина, студ. Институт филологии КНУ имени Тараса Шевченко

Исследуется явление мистицизма в литературном контексте украинского Средневековья, в частности особенности его бытования в житийной литературе. Анализируется место мистики в средневековой модели христианства, определяются основные украинские черты этого феномена.

Ключевые слова: мистика, мистицизм, модель христианства, литература жития, Средневековье, Киевская Русь.

Annotation

The phenomenon of mysticism in the literary context of the Ukrainian middle ages

A. Burutina, Student Taras Shevchenko National University of Kiev

The article examines the phenomenon of mysticism in the Ukrainian literary context of the Middle Ages, particularly, the features of its existence in hagiography. The place of mysticism in medieval model of Christianityis analyzed; the key features of this phenomenon in Ukraine are identified.

Keywords: mystic, mysticism, a model of Christianity, hagiography, medieval, Kiyvan Rus.

Доба Середньовіччя завжди викликала багато запитань у дослідників. Така проблемність зумовлена теоцентричним спрямуванням мало не всіх літературних текстів цього періоду. На перший погляд усе зрозуміло: в середині світобудови Бог. Але, щоб декодувати тексти, потрібно спиратися на теологічні вчення, які в своїй основі мають сильну філософську складову, та й пояснити непізнанну трансцендентну природу Господа Бога не так легко. Щоб позбавити себе таких труднощів радянська влада ознаменувала цю епоху "темною", себто незрозумілою науковцям, що було цілком вигідно з ідеологічних міркувань. Спроби постмодерністів теж не завжди успішні, адже прагматичним науковим мисленням важко зрозуміти природу ірраціональної системи світобачення. Тому метою дослідження є явище українського середньовічного містицизму, зокрема особливості його побутування в житійній літературі, визначення специфіки формування парадигми образу під його впливом.

Стрижень Середньовіччя - трансцендентне начало, яке спрямовує людину до істини. У християнському світовідчутті істиною є Всевишній, його мудрість та її втілення у світі людей. Тяжіння змісту текстів до такої теми обумовлене рядом причин. Насамперед це прагнення затвердити новообрану віру. Хоч християнство приходило у Русь поступово, воно потребувало пояснення. Окрім цього, нове віросповідання не мало свого пантеону святих. Для князя Володимира було важливо те, щоб християнство стало близьким людям не лише з теоретичних міркувань, а й на практиці. Святі не повинні були бути чимось чужорідним, а максимально близькими руському населенню. Перекладна література задавала лише вектор руху Київської Русі до нової релігії, але не була адаптованою до особливостей руської держави та її громадян. Всі ці причини сприяли появі власної оригінальної літератури. Серед її зразків з'явилися житія національних святих.

Агіографія - жанр виключно про життя праведної людини та закріплення за нею звання "святого". Як зазначає Д. Чижевський: "Писати житія своїх святих було неабиякою сміливістю; воно означало поставити своїх праведників поруч зі старими святими та мучениками" [6, с. 112]. Але саме це було метою Володимира. Так, як житія не відносяться виключно до місцевих творів, у князя була можливість оголосити про Київську Русь, її абсолютну самостійність та автентичність усьому православному світу.

Тексти києворуської держави, як і перекладні, становлять собою поєднання ірраціонального, релігійного та містичного. Такий субстрат робить процес пізнання істини інтелектуальним. Ірраціональний аспект надає філософському осмисленню дійсності інтуїтивного формату, тому що розум її не може осягнути вповні. За теорією З. Фрейда, це зачіпає категорію несвідомого - такий сегмент в людській свідомості, який містить у собі усе, що ми не можемо пояснити, і на існування якого не можемо вплинути. Ірраціональний простір у тексті житій корелює з трансцендентною природою святості. Усі ці властивості виключають людський розум як такий, адже він має справу з явищами об'єктивного світу. Саме в цьому полягає його обмеженість у часі та просторі. Але у релігійній сфері прийнято інше трактування цього підрозділу свідомості. Як згадується у проповіді відомого німецького середньовічного теолога Йоганна Екхарта, розум поділяється на "дійсний" і "страждаючий" [2]. Перший вид відповідає за зовнішні матеріальні речі, другий - за наближення до Господа Бога. Вони взаємозалежні, тому існування другого можливе лише за умови, що перший зрікається матеріального світу. В іншому разі - дійсний розум повністю заповнює страждаючий і унеможливлює його існування. Страждаючий розум породжує одухотворені образи і цим тяжіє до містичного. Але те, що може уявити собі людина - лише вершина знаменитого фрейдовського айсберга (свідоме).

Містичне від грецької "таємниче", "приховане", можливо, навіть загадкове і невідоме. З містикою люди пов'язують речі / явища, природу яких не можуть пояснити. Але це явище раціонально організоване, бо за своєю суттю є релігійними та ідеалістичними поглядами , які визнають існування потойбічних сил, що не виключає можливість спілкуватися з ними. Погоджуємося з твердженням Ю. Шабанової, що "містика використовується в сенсі акта інтуїтивного єднання суб'єкта споглядання з трансцендентним началом" [7, с. 20-21], а для середньовічної містики - це розширення меж власного "Я" до меж "Духу" і злиття з ним. Відтак, містика - це конкретний індивідуальний містичний досвід, тоді як містицизм, явище якого нас цікавить у житіях святих, виклад цього акту як переосмисленого процесу.

Релігійна складова агіографічних творів об'єднує за темою і метою ірраціональне та містичний досвід. Без християнського аспекту описані раніше категорії є лише філософськими термінами. Релігія вкладає в ці явища зміст, переводячи їх зі сфери абстрактного у сферу конкретного. Штучно розчленоване нами триєдине поняття проявляється у творах цілісно.

Релігійний концепт важливий для тлумачення істини в житійних творах. Відмінність між філософським і християнським спрямуванням до істини в тому, що перше може лише наблизитися до неї і знаходиться в постійному її пошуку, а друге - володіє нею і має результативність. У християнському віровченні істина - це Бог, отже, вона так само трансцендентна. Процес її пізнання є інтелектуальним і прямо залежним від рівня свідомості суб'єкта.

Мал. 1. Внутрішня модель християнства

Саме тому християнська істина відносна: вона залежить від повноти знань, відчуттів та релігійного досвіду. В епоху києво- руського Середньовіччя не людина осягала істину, а істина прагнула проникнути у природу людини. Це відбувалося поза свідомістю, але походить від містичного спрямування розуму. Житія репрезентують реципієнту образ, який у кінцевому результаті осягає істину, з'єднуючись із божественним началом в єдине ціле. Середньовічне мислення не прагне нічого нав'язати читачу, воно лише показує модель світобудови і ймовірну модель буття людини. Суб'єкт християнської віри відданий своїй волі та свідомо обирає шлях свого буття. Це залежить від рівня її розвитку та здатності дійсного розуму відмовитися від благ життя і перейти у страждаючий. Непевність у виборі реципієнта була спричинена тим, що язичницьке віровчення давало людині право користуватися усіма насолодами цього світу. Звиклі до такого способу життя громадяни Русі не одразу могли сприйняти категоричні настанови, їх потрібно було підготувати та навчити прикладом. Виправданість таких пожертв полягала у тому, як стверджує у своїх проповідях Майстер Екхарт, що "Все, що дає дійсний розум первісній людині, все це і набагато більше від цього дає Господь людині, яка зреклася. Він виганяє дійсний розум і Сам стає на його місце, і Сам виконує все, що робить цей останній" [2]. Людина віри зрікається матеріального, того, що тлінне, щоб отримати винагороду за багатство своєї душі від Господа в потойбіччі. Краса душі суб'єкта часто зображується через численні добрі справи оточуючим, часто незнайомим людям. Але ця людина повинна стати не просто добродієм, а вище цього. Тому що добродій робить усі благі справи свідомо й обдумано, а Господь характеризує людину за добрими справами, які линуть з душі та робляться несвідомо, без мети. Саме таким постає перед нами, наприклад, Феодосій Печерський та багато інших святих: їхні справи торкаються Бога. Безкорисливість - основна і найпоказовіша риса праведника.

У період Середніх віків у Київській Русі та й на теренах усієї Європи постає проблема особистості. Дуже часто складається думка, що у Середньовіччі її не існувало. Але це зовсім не так, просто поняття особистості мало дещо інші смислові важелі, ніж сьогодні. Цей термін стосувався людей духовних та високоморальних і використовувався, як правило, до християнських святих, Святої Трійці та Всевишнього. Людина звичайна була скоріше особою - представником людського роду у своїй цілісності, здатним до свідомого вибору. Автори житій і житійних оповідань обирають для свого твору образ, який у творі роблять літературним. Образ національного святого будувався за допомогою кількох критеріїв. Для початку, життя майбутнього святого мало бути сповненим самопожертви та доброчинності. Усе інше в житті мало бути нічим у порівнянні з моральним обов'язком перед собою, людьми та Богом. Праведник виступає у творі воїном віри, щоправда не таким, як це було у західноєвропейському Середньовіччі. Боротьба за віру дуже часто статична, без відчутної динаміки. Вона приймає форми пасивного скорення, аскетичного способу життя чи безкорисної самовіддачі людям та церкві. Святий без вагань викреслює зі своєї свідомості матеріальний світ речей та мирську насолоду, прагнучи отримати єдино правильне благо на землі - божу благодать. Дуже часто в тексті зустрічаються паралелізм образу національного святого з Ісусом Христом. Смерть в ім'я Господа корелює з прагненням спокутувати гріхи ближніх і всього людства. Завершальним етапом ініціації праведника є його усвідомленість приходу смерті й її невідворотність. Період її очікування є визначальним у долі божого обранця, адже доля залежить від його вибору. Цей вибір полягає в двох варіантах: смиренно чекати і прийняти цей факт, або підкоритися страху, який йде від лукавого. У житійних творах герой наділений рисою самообладання, тому його наміри стійкі і непохитні. При всій унікальній визначеності у життєвому шляху, образ святого олюднений: йому властиві короткочасні вагання, тимчасові спогади свого земного життя, сум за молодістю чи прекрасними юними роками, які ще не пізнані вповні. Наділяючи свого героя такими рисами, автор наближає його до простих людей і показує, що кожен з них може досягти істини, що християнство - це не щось віддалене і абстрактне, а це саме те, що підвладне усім.

Києворуські агіографічні твори мають особливі національні риси, в яких неприхований код українського народу. Коли про- фанний простір поступається сакральному, проявляються межові дійства, які засвідчують цей процес. Саме в таких моментах ми можемо віднайти автентичні українські риси в загально християнському жанрі житія. У творах можна зустріти елементи українських обрядів. До таких відносимо голосіння / плачі, які український народ здійснює після смерті людини. В житіях цей обряд можна зустріти в іншій інтерпретації. По-перше, голосіння виконані не у формі пісень, а молитов і звертань до Бога. Подруге, виконавцем може виступати людина, яка передчуває свій кінець, або яка свідомо йде на такий крок в ім'я Всевишнього. Мета обряду не згадати покійника, а майбутній мрець згадує своє життя і свої діяння, таким чином очищаючи свою душу і підводячи підсумок свого існування. Процес очищення супроводжується ще одним обрядом - омиванням. І знову ж таки, очищення роблять перед смертю, а не після неї і не лише з тлінним тілом. Голосячи про своє життя, праведник часто вдається до невгамовного плачу. Архетип води теж присутній, але у формі сліз, що надає їм особливої сакральної семантики. Перше значення - це очищення, яке йде з середини, пронизує людину і відбувається не штучно, а природнім шляхом. Друге - архетип води як символ життя. Така конотація цього процесу засвідчує існування потойбічного буття.

Повністю християнський, але без сумніву й українським є символ ягняти / вівці, який зустрічається в багатьох текстах. Ця тварина у давньоруських народів вважалася сакральною, адже символізує покірність і смиренність. У християнстві вівці не менш сакральні істоти, адже вони є свідками народження Ісуса Христа. Часто цей образ накладається на образ Божих угодників, які визначаються своєю покірністю перед Господом. Як зазначає О. Сліпушко: "... ягня - один з найістотніших образів християнської символіки, бо вочевидь, є уособленням жертовної смерті Ісуса Христа" [4, с. 34]. Попри таку чисту наповненість цього символу, іноді відчутний легкий негативний відтінок, коли мова йде про праведників, як стадо овець, які потребують свого ватажка. Сприйняття сакрального символу в буквальному значенні відсилає нас до українського походження такого порівняння.

Зустрічаються в агіографічних текстах і архетипи прадавніх українських світил - святої тріади Зірки, Місяця, Сонця. Щоправда, їхнє походження прийнято вважати язичницьким. Порівняння угодників Божих із зорею робить їх вище над усіма людьми, підкреслює їхню особливість і певною мірою важкодоступність. Сходження зірки на небо засвідчувало народження Ісуса, тому порівняння з небесними світилами означало про перехід віруючого у сакральний світ.

Ознакою переходу героя в площину трансцендентного є численні посмертні чуда, які здійснює або дух померлого, або його тіло. Першою видимою ознакою святості є світіння тіла мертвого праведника. Світло це змальовується здебільшого чистим, як і сама душа. Такий своєрідний вогонь символізує осяяння та просвітління, також означають внутрішню силу та багатство, які мають трансцендентну природу.

Якщо характеризувати типи героїв житій, за допомогою яких і відбувається побудова моделі християнства у творі, то їх можна умовно поділити на два типи: Божий обранець та Божий угодник. Смислові відтінки вказують на суть такого розрізнення: перший - обраний богом ще від народження як приклад для людства, його життєва місія - консолідувати хаотичні уявлення і неоднорідну прихильність до християнського віровчення; другий - усвідомлює своє призначення лише на певному етапі життя та, як правило, під впливом певних обставин і внутрішнього страху перед карою Божою. У своїх діяннях перший тип дуже схожий на другий - складається враження, що суб'єкт віри весь час прагне догодити своєму духовному ідеалу. Але така його поведінка не піддається логічному поясненню, окрім того, що це в ім'я Всевишнього. Другий тип розкриває свою душу повністю лише тоді, коли розуміє, що це єдиний правильний вихід з цілої низки, і тоді, коли його кінець неминучий і тепер він як ніколи хоче подбати про свою душу. Дуже часто, для підсилення непорочності душі героя-праведника, автор вдається до введення у твір героя-антагоніста. Такий персонаж негативної конотації дозволяє автору з більшою легкістю досягнути бажаний результат, адже багато речей не потребують описового пояснення (вони автоматично відносяться у підтекст, відтак, прочитуються, так би мовити, "поміж рядків").

Отже, в основі житійної літератури лежить триєдина модель християнства. Її складові - ірраціональне, містичне, релігійне - є взаємозумовленими. Містицизм - це інтерпретація індивідуального містичного досвіду з трансцендентним началом, яке відноситься до ірраціональної сфери свідомості. Для літературознавства це явище цікаве з погляду його реалізації в тексті. Це дозволяє виокремити такі риси києворуського містицизму:

· на перетині профанного та сакрального світів - елементи українських народних обрядів: голосіння, омивання душі та тіла (щоправда, з відмінним від нашого уявлення семантичним наповненням); використання прадавніх архетипів: води та світла;

· свідчення переходу душі праведника в божественний світ - порівняння з небесними світилами, посмертні чуда;

· Божий угодник виступає воїном віри, але його боротьба позбавлена динаміки: реалізується через аскетичний спосіб життя, пасивне скорення;

· застосовується паралелізм образу святого з Ісусом Христом; підсилення цього художнього засобу введенням образу вівці (ягняти) як сакральної істоти тощо.

Список використаних джерел

1. Бондар С. Українське православ'я ХІ - ХІІ століть і християнський світ доби Середньовіччя // Український церковно-історичний журнал. - К., 2007. №1 (7). - С. 92-99.

2. Про розум і його мовчання // Майстер Екхарт "Духовні проповіді і роздуми" // http://www.magister.msk.ru.

3. Северин Л. Деякі аспекти вивчення поняття особистості в епоху Середньовіччя // Вісник Київського національного університету імені Т. Шевченка (Філософія. Політологія). - К., 1998. Вип. 28. - С. 49-53.

4. Сліпушко О. Давньоукраїнський бестіарій. - К. : Дніпро, 2001. - 144 с.

5. Терехова Л. Західно-європейський містицизм і філософські настанови Середньовіччя // Вісник Київського національного університету імені Т. Шевченка (Філософія. Політологія). - К., 2012, Вип. 109. - С. 40-43.

6. Чижевський Дм. Історія української літератури. - К. : ВЦ "Академія", 2008. - С. 568.

7. Шабанова Ю. Містичний простір філософії Середньовіччя // Вісник Київського національного університету імені Т. Шевченка (Філософія. Політологія). - К., 2011. Вип. 102. - С. 19-23.

Размещено на Allbest.ru