Антропологические художественные модели в русской поэзии начала ХХ века в контексте христианской духовной традиции

Размещено на http://www.allbest.ru/

На правах рукописи

Специальность 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ХУДОЖЕСТВЕННЫЕ МОДЕЛИ В РУССКОЙ ПОЭЗИИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ХРИСТИАНСКОЙ ДУХОВНОЙ ТРАДИЦИИ

БЕРДНИКОВА О.А.

Воронеж - 2009

Работа выполнена на кафедре русской литературы ХХ века Воронежского государственного университета

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор Сливицкая Ольга Владимировна

доктор филологических наук, профессор Борисова Наталья Валерьевна

доктор филологических наук, профессор Михеичева Екатерина Александровна

Ведущая организация: Уральский государственный университет им. М.Горького

Защита состоится 23 декабря 2009 года в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.038.14 в Воронежском государственном университете по адресу: 394000, Воронеж, пл. Ленина, 10, ауд. 18.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Воронежского государственного университета.

Автореферат разослан ноября 2009 года.

Ученый секретарь диссертационного совета А.А. Фаустов

1. Общая характеритика работы

Постановка проблемы: Антропологический бум в целом ряде наук на современном этапе обусловлен комплексом политических, социальных и культурологических факторов рубежа ХХ-ХХI веков, когда возник очередной «кризис гуманизма» и, следовательно, вновь встает вопрос о человеке и его статусе в мире. Наше время отмечено актуализацией антропологического ракурса исследования в гуманитарной сфере научного знания. Новые методики и методологии познания человека разрабатываются в философской, политической, исторической, социальной, культурной, психологической, педагогической и, наконец, художественной антропологиях. Необычайно возрос в наши дни интерес к традициям религиозной и, прежде всего, самой представительной и терминологически оснащенной христианской антропологии, к богатейшему опыту которой все чаще прибегают ученые самых разных направлений научного поиска.

Безусловно, традиции христианской антропологии более всего востребованы тем ответвлением филологической науки, в основе которого лежит осмысление доктринальных положений христианства в их отношении к художественному творчеству. Это исследовательское направление вполне обозначилось в современном литературоведении сериями сборников научных трудов «Христианство и русская литература» (С.-Петербург, ИРЛИ, 1994-2005) и «Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков» (Петрозаводск, 1992-2007), многотомным трудом М.М.Дунаева «Православие и русская литература» (Москва, 1995-1998), монографиями и статьями В.Н.Захарова, И.А. Есаулова, А.М. Любомудрова, Б.Н.Тарасова, В.Лепахина, В.В. Котельникова, А.Кураева, Н. Саблиной и других, научными сборниками вузов Москвы, Ульяновска, Астрахани, Липецка, Ельца. Возрождение данного научного направления, имеющего мощную опору в религиозной философии и литературоведении начала ХХ века и русского зарубежья, продиктовано насущной потребностью литературной науки выявить глубинные богословские смыслы, духовно-религиозную проблематику и символику, всегда - явно или скрыто - присутствующие в творчестве наиболее значительных русских авторов. Этот ракурс исследования позволяет во многом по-новому представить и оценить творчество писателя и поэта и его связь с христианской духовной и культурной традициями.

Понятие «духовная традиция» включено в новейшие литературные энциклопедии и определяется как «осмысление христианской сущности человека и православной картины мира в литературе, имеющее трансисторический характер» (Литературная энциклопедия терминов и понятий, 2001, 2003). При этом действие христианской духовной традиции в русской литературе «не прекращалось и тогда, когда о православной традиции не вспоминали» (С.Аверинцев).

Вместе с тем «требуется не просто признание христианского субстрата русской культуры, но и соответствующая исследовательская методология» (Н.Саблина). Споры и непонимание в научной среде нередко возникают именно в связи с разностью методологических установок и подходов. Ведь базовые принципы христианской онтологии, аксиологии, гносеологии и антропологии, столь значимые для отечественной литературной традиции, во многом принципиально отличны от философских их аналогов, ранее служивших методологическим основанием научного изучения художественного произведения. Этим обусловлен тот факт, что собственно исследовательская методология для отражения христианского «субстрата» русской литературы находится в процессе формирования и сопровождается научными спорами.

К настоящему времени в литературной науке обозначились два основных методологических подхода, которые можно условно охарактеризовать как «церковно-догматический» (М.М.Дунаев, А.М.Любомудров) и «культурно-догматический» (В.Н. Захаров, И.А. Есаулов). Сторонники первой методологии кладут в основание «критерия православности» явлений культуры «церковность» как явленную в самом художественном тексте «соотнесенность героя и автора с Церковью как путем к спасению»(А.Любомудров). В таком случае в проблеме «христианство и литература» на первое место выходит проблема «Церковь и литература». Но при таком подходе не выдерживают «критики» многие русские писатели не только ХХ, но и Х1Х века, и круг истинно православных произведений и авторов оказывается ограниченным всего несколькими именами. Сторонники «культурно-догматического» подхода полагают, что искать догматику в художественных произведениях - ошибочная затея с любых точек зрении: «Церковность» может проявляться в отношениях писателя и его героев к ближним и дальним, друзьям и врагам, народу и Родине, в его концепции слова, человека, мира - в конечном счете в отношении к Богу», то есть «православие - это образ жизни, мировосприятие и миропонимание народа. В этом недогматическом смысле говорят о православной культуре и литературе, о православном человеке, народе, мире» (В.Захаров, 1998, c.15).

Оба подхода таят в себе определенные методологические опасности при конкретном исследовании творчества того или иного автора. В первом случае строгая догматика, выступающая в качестве оценочного критерия, нередко оборачивается «религиозным судом» над писателем или поэтом, сама возможность которого, по мнению Н.Бердяева, «есть очень сложная проблема», ибо «ставит под сомнение само право на существование поэта и поэзии». Вторая методология зачастую приводит к превращению совершенно определенных общехристианских или церковно-православных понятий, таких, как «христианский», «православный», «церковный», «духовный», просто «в метафоры, обороты речи», к их наполнению философско-культурологическим содержанием. В трудах подобного рода «сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры» (В.Пантин).

Вторая, «культурно-догматическая» методология, которой и следует автор данного исследования, оказывается более востребованной в современном литературоведении, так как позволяет соотносить духовно-религиозные смыслы и своеобразие их художественного воплощения, учитывать сложность и противоречивость духовных исканий художника. Вместе с тем такой подход обязывает исследователя точно и четко обозначать используемые им религиозные понятия и термины.

В этом отношении основным методологическим ориентиром в данном исследовании явилась христианская богословская традиция, обозначившая в понятиях и символах основы того глубинного религиозного сознания, которое веками формировалось в «русском мировоззрении» (С.Франк), так богато и разнообразно отраженном в литературе. Вместе с тем в диссертации активно использован опыт русской религиозной философии и европейской философской антропологии.

Термин «антропологическая модель» достаточно определен и распространен в современной философии. Всякая полноценная модель - это «такое представление предмета, который, будучи, упрощенным, неполным и т.п. - в то же время сохраняет и представляет наглядно (в чем и смысл моделирования) главные принципы и ведущие элементы устройства предмета, причем в его собранности, действии» (С.Хоружий). Этот термин востребован и в различных сферах филологического знании, в частности, в той области литературоведения, которое занимается исследованием художественного творчества ХХ века. Художественное моделирование есть приоритет модернистского типа творчества: ведь в литературе начала ХХ века, когда модернизм стал доминировать во всех формах и видах творческой деятельности, «задача искусства постепенно начинает осмысляться не как копирование действительности, а как ее художественное моделирование» (З. Минц).

Возможность постановки проблемы антропологии в контексте христианской духовной традиции на материале поэтического творчества обусловлена тем, что в поэзии сами особенности форм и способов выражения авторского сознания апеллируют к «внутреннему человеку» и на уровне автора, и на уровне лирического субъекта (героя), и на уровне реципиента. Поэзия обладает способностью нести собственно духовное содержание. И светские ученые, и богословы, и сами поэты неоднократно отмечали исконную близость религии и поэзии: «Поэт милостью Божьей имеет власть превращать воду человеческих слов в вино, а это вино обращать в кровь Слова. Таково высшее назначении поэзии, ее смысл евхаристический. Поэзия есть возвращение человека к началу вещей. Проза говорит о бытии. Поэзия есть это бытие, открывающееся человеку. Человек, скитающийся вдали от Истины, задыхается, мир становится запыленным и пылеобразным. Доставлять чистый воздух горнего мира дано молитве. И молитва поручает поэзии быть ее помощницей. Поэзия есть чудо, это есть искание и нахождение высшей жизни, доступной человеку» (Арх. Иоанн Сан-Францисский. Избранное, 1997. С.525). Эта общая особенность поэтического сознания находит, конечно, в каждом конкретном «случае поэта» индивидуально авторское художественное воплощение.

Русская поэзия начала ХХ века - особое, уникальное явление в истории русской литературы. Этот период столь богат яркими поэтическими индивидуальностями, различными художественными течениями и стилевыми поисками, что закрепившийся за ним термин-метафора «серебряный век», обозначая на самом деле творческую деятельность всего четверти столетия (1890-е - начало 1920-х годов), вполне адекватно отражает эту насыщенность. Вместе с тем разграничение понятий «серебряный век» и «начало ХХ века» принципиально значимо в диссертационном исследовании. Совпадение терминов в хронологическом отношении не предполагает их содержательного тождества: «серебряный век» понимается новый способ художественного мышления, в основании которого лежит модернизм как «неклассический» тип художественного сознания. «Поэт серебряного века» воспринимается в наше время как устойчивое и вполне сформировавшееся понятие, обозначающее поэта модернистской эстетической ориентации, активного участника литературного процесса в качестве представителя одного из поэтических течений, человека «игрового» творческого поведения. Однако целый ряд поэтических явлений и индивидуальностей не вписывается в новую культурную парадигму, а самые значительные поэты, осознанные ныне именно как «поэты серебряного века», «крупнее» своей эпохи и поэтому вступают с нею в сложные, часто конфликтные отношения.

Актуальность исследования обусловлена тем, что проблема духовно-религиозных исканий писателей и поэтов ХХ века только начинает по-настоящему серьезно и глубоко изучаться в наши дни, и это многотрудная и в высшей степени ответственная работа, сопровождаемая острыми дискуссиями вокруг самых интересных творческих индивидуальностей. Монографии и статьи, посвященные литературе начала ХХ века и отдельным авторам, дают самые разные, порой противоречивые концепции духовно-творческого пути поэтов этой сложной эпохи. Истоки сложности и драматизма духовного пути самых значительных поэтов начала ХХ века М.М.Дунаев, вслед за С.Н.Булгаковым, усматривает в «провозглашении эстетики и ее категорий выше этики», в переводе внутренних исканий человека «на язык исключительно эстетический», в вытеснении духовного душевным. Однако это, не лишенное справедливости, но и во многих отношениях спорное положение обозначает лишь самую общую тенденцию культурной эпохи начала ХХ века. Безусловно учитывая сложность и противоречивость духовных исканий каждого поэта, осуществлявшихся в разных духовных и философских традициях, автор диссертационного исследования акцентирует свое внимание на выявлении христианской сущности религиозного опыта И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева как наиболее значительных русских поэтов ХХ века.

Выбор поэтического творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в качестве материала исследования обусловлен рядом факторов. Во-первых, поэтическая деятельность этих авторов в полной мере представлена в литературе исследуемого периода и может быть осмыслена как эстетически целостный феномен. Во-вторых, их поэтическое творчество демонстрирует принципиально разные эстетические устремления литературы этого времени, что дает возможность выявить разные антропологические и поэтологические тенденции. В-третьих, их духовные искания являют собой три типологически значимых пути познания сакральных Сущностей в поэтическом творчестве. Как художники катастрофичного ХХ века, они жили и творили в эпоху богоотступничества и духовных метаний, и каждый из них по-своему переживал кризис веры, был мучим сомнениями и экзистенциальным томлением. Но вместе с тем они оставались поэтами, воспитанными в русле отечественной духовной и культурной традиции, носителями все того же «русского мировоззрения», сущность которого С.Франк видит в стремлении «к конкретной и всеобъемлющей истине, совпадающей со справедливостью или святостью», то есть оно «насквозь религиозно». В поэзии начала ХХ века соотнесенность творчества с бытием души и духовными исканиями становится центральной темой, эксплицированной как в поэтическом творчестве, так и в философских и теоретических трудах.

Объект и материал исследования: Объектом исследования является русская поэзия начала ХХ века, осмысленная в философском, богословском и культурологическом контекстах. Материалом исследования стало поэтическое творчество И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева. К исследованию привлекается критическая и художественная проза этих авторов, их эпистолярное наследие и дневниковые записи, мемуаристика начала ХХ века.

Предмет исследования - выявленные и художественно воплощенные в русской поэзии начала ХХ века на материале творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева антропологические модели европейской и отечественной религиозно-философской и культурной традиций, осмысленные в контексте христианской духовности.

Цель исследования - выявить типологически значимые духовно-религиозные и эстетические константы русской поэзии начала ХХ века во взаимообусловленности антропологического и поэтологического дискурсов.

Задачи исследования:

1. обозначить содержание и объем понятия «христианская духовная традиция» и разграничить основополагающие принципы философской и религиозной антропологий;

2. осмыслить магистральные тенденции философского и художественного моделирования;

3. исследовать и обозначить доминирующие антропологические модели в поэтическом творчестве И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в русле христианской духовности;

4. изучить поэтологические модели в творчестве И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева и художественные способы их воплощения;

5. выявить эстетические «механизмы» взаимодействия антропологии и поэтологии в пределах художественного мира поэта;

6. охарактеризовать структурообразующие компоненты антропологического и поэтологического моделирования;

7. установить духовно значимые константы и духовный вектор творческого пути И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева.

Научная новизна обусловлена тем, что впервые выявлены и осмыслены в контексте христианской духовной традиции основные антропологические художественные модели в русской поэзии начала ХХ века в их взаимообусловленности с поэтологией. Это позволяет по-новому представить типологию русского поэтического творчества в целом и «антропоконтур» поэзии И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева.

Теоретико-методологической основой диссертационного исследования служат труды С.С.Аверинцева, Ю.Айхенвальда, М.М.Бахтина, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.Е.Бухаркина, Б.П.Вышеславцева, Л.Я.Гинзбург, М.М.Дунаева, И.А.Есаулова, А.Жакелена, В.Н.Захарова, арх. К.Зайцева, Ю.Зобнина, И.А.Ильина, В.Н.Катасонова, Г.Ю.Карпенко, Т.Кошемчук, Л.Г.Кихней, В.А.Котельникова, арх.К.Керн, А.Кураева, А.В.Лаврова, В.Н.Лосского, А.Ф.Лосева, Ю.М.Лотмана, К.Н.Леонтьева, В.Лепахина, Д.Е.Максимова, М.Мамардашвили, Д.Магомедовой, З.Г.Минц, К.Мочульского, В.В.Мусатова, прот.И. Мейендорфа, В.И.Несмелова, Т.А.Никоновой, Н.В.Пращерук, В.В.Савельевой, арх. И. Сан-Францисского, О.В.Сливицкой, Н.Саблиной, С.Г.Семеновой, М. В. Строганова, Ф.А.Степуна, Б.Н.Тарасова, В.Н.Топорова, Е.Н.Трубецкого, Ю.Н.Тынянова, Б.Т.Удодова, А.А.Фаустова, С.Л.Франка, прот. Г.Флоровского, П.Флоренского, В.А.Хализева, С.Хоружего, Г.П.Федотова, Д.П.Юркевича.

Теоретическая значимость диссертации заключается в разработке методологии анализа поэтического произведения в аспекте художественного моделирования. Методология и методика анализа стихотворного текста позволяет исследовать и выявлять доктринальные положения христианской антропологии в художественном произведении во взаимодействии индивидуально-авторского и традиционного. Результаты исследования могут быть полезны при дальнейшем изучении проблем художественной антропологии и поэтологии, а также роли христианской духовности в формировании русского художественного сознания.

Практическая значимость диссертации заключается в том, что ее научные результаты могут быть использованы при дальнейшем изучении русской поэзии ХХ века, в чтении общих курсов истории русской литературы ХХ века и в разработке специальных курсов по русской поэзии начала ХХ века и творчеству И.Бунина, Н.Гумилева и А.Блока.

На защиту выносятся следующие положения.

1. На основании изучения европейской и русской философской и теологической традиций выделено две основные тенденции антропологического моделирования: “homo sapiens” в его различных секуляризованных вариантах и «homo liturgicus». Этот опыт был художественно отрефлексирован в русской поэзии начала ХХ века в новых концепциях личности и новых типологиях творческой личности.

2. Исследование поэтического творчества И.Бунина, А.Блока и Н.Гумилева в контексте христианской и религиозно-философской антропологической традиций позволило по-новому осознать духовные и эстетические константы их представлений о человеке в его природно-родовых и духовно-личностных характеристиках. При этом индивидуальное, природное и духовное в человеке выявляются как сферы эстетической деятельности каждого автора.

3. Доминирующий в творческом сознании каждого поэта образ человека исследован в аспекте художественного моделирования, осознанного как расширение смысловых границ антропологических парадигм в результате включения христианской составляющей художественного сознания.

4. Основным структурообразующим компонентом художественной модели являются различные способы взаимодействия антропологии и поэтологии. Наиболее востребованными в художественном сознании поэзии начала ХХ века оказались поэтологические модели «поэт-теург», «поэт-Адам», «поэт-артист» и «поэт-путник», возникшие в результате «диалога» традиционной типологии творческой личности, эстетического диктата поэтических течений и индивидуально-авторский устремлений поэтов.

5. “Homo sensualis” как основная антропологическая модель в поэтическом творчестве И.А.Бунина, исследованная в русле христианской антропологии, позволила по-новому истолковать чувственное переживание мiробытия в его «узах любви», которые связывают Творца и человека и тем самым наполняют личностное познание и существование духовным смыслом. Духовное обретается в мире Бунина на пути художнически пережитого христианского пантеизма. Этим обусловлена модель «поэта-Адама» и мотивы «потерянного» и «возвращенного рая», приобретающие сакральные, национально-исторические и эстетические характеристики.

6. В аспекте христианской духовности антропологическая модель лирического творчества А.Блока может быть обозначена как“homo spiritualis”. Она персонифицирована в образе-символе «сердце/душа» и структурно предстает как трагический синтез символистской поэтологии («теургии»), модернистской модели «поэт-артист» и традиционной - «поэт-пророк». По-новому интерпретированный сюжет «потери части души» как результат религиозно-мистического опыта Блока позволяет охарактеризовать его духовный путь как апофатический, а его духовный итог (в поэме «Двенадцать») как осуществление «подвига души», прозревшей Свет и христианский вектор национальной и мировой истории.

7. В лирическом сознании Н.Гумилева выявлена модель “homo faber” как сугубо мужской тип личности, духовные грани которой в аспекте христианской традиции способствуют обновлению представления о духовно-эстетической эволюции поэта. В результате поэтологического моделирования “homo faber” как душевно-телесный человек обретает эстетические характеристики «поэта-артиста» и метафизические черты «поэта-путника». В лирическом сознании Гумилева доминирует эстетическая форма познания человеком мира, воплотившаяся в образ «великого артиста», но при этом - и духовно деятельной личности.

8. Представленное в исследовании художественное моделирование позволило обозначить грани новой типологии поэтического творчества в русской поэзии начала ХХ века с опорой на христианские антропологические принципы. Христианская составляющая по-новому обозначила духовные итоги поэтов и их лирических героев, которые оцениваются как «начало духовности» (свт.Николай Сербский), а в аспекте поэтологического моделирования как сохранение в разных моделях пророческой - высшей-миссии поэта.

Апробация работы: Основные положения диссертации излагались на многочисленных научных конференциях и семинарах, в том числе международных: Бунинские конференции (Воронеж, 1995, 2000, 2003, 2005, 2008), Международном Бунинском семинаре (Париж, 1995), Международный Платоновский семинар (С.-Петербург, ИРЛИ, 2001), «Славянский мир: общность и многообразие» (Воронеж, 2003), «Русская литература перелома ХIХ-ХХ века. Поиски, эксперименты, ре-интерпретации (Гданьск, 2003), «Литература и культура в контексте христианства» (Ульяновск, 2005), «Русская литература и философия» (Липецк, 2005), Международные чтения, посвященные братьям Киреевским (Калуга, 2006), «Русская литература в мировом культурном и образовательном пространстве» (С.-Петербург, 2008), «Славянская культура: Истоки, традиции, взаимодействия» (Москва, 2008), Задонские Свято-Тихоновские чтения (Липецк, 2006-2008), , «И.Бунин и русский мир» (Елец, 2008) и многие другие. Материалы диссертации были апробированы при чтении лекций в университете им. М.Лютера (Галле, Германия, 1997, 1999), базовых курсов по истории русской литературы ХХ века в Воронежском госуниверситете, в ряде спецкурсов и спецсеминаров по проблемам русской литературы и поэзии ХХ века.

Структура диссертации: Диссертационное исследование состоит из Введения, четырех глав, Заключения и библиографического списка, включающего 512 работ. Общий объем диссертации - 487 с.

2. Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность проблемы, научная новизна диссертации, излагается история вопроса, определяются цели и задачи, объект, предмет и материал исследования, формулируется теоретическая и практическая значимость работы и основные положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Антропоцентристские тенденции в философском и филологическом дискурсах» представлены основные антропологические модели, сложившиеся в христианской духовности и европейской философской и культурной традициях, и логика их формирования. В главе рассмотрены проблемы художественной антропологии и поэтологии.

Антропоцентризм, составляющий определенную систему воззрений, направление мышления, имеющее известную теологическую окрашенность, современные ученые рассматривают как «своеобразный итог работы по освоению человеком себя в своих характеристиках, своей данности, своем месте и предназначении в системе мира» (В. Самохвалова). В истории европейского антропоцентризма чередуются эпохи онтологической «центровости» человека и эпохи «космизма», приобретающего в философии ХХ века черты антропокосмизма. В ХХ веке проблемы антропоцентризма перемещаются в эстетическую плоскость. Крайне значимым в аспекте данного исследования является тот факт, что в богословских, философских и эстетических теориях начала ХХ века наиболее последовательно разрабатывается человеческий аспект творчества, ставится вопрос о творчестве как о том проявлении человеческой деятельности, которая наиболее полно, показательно и специально характеризует человека.

В первом разделе первой главы «Религиозная и философская антропологии: содержание и объем понятий» рассмотрены методологические аспекты христианской и философской антропологий и основные антропологические модели, сложившиеся в европейской духовной и культурной традициях.

С понятием антропологии в богословской христианской литературе соединяется учение о происхождении человека (антропогония) и учение о его сущности (антропология). Христианская антропология складывалась в текстах Священного Писания и Предания. Ее основные положения разработаны и уточнены в Посланиях Апостола Павла и в теологических трудах Святых Отцов Церкви (Оригена, блаженного Августина, Иоанна Дамаскина, Григория Нисского, Григория Паламы), где разработаны разные концепции христианской антропологии.

Согласно Библии и святоотеческой литературе, в человеке разграничены естественная (биологическая) и сверхъестественная (теологическая) сферы: «тело» (создан из «персти земной») и «душа живая», несущая печать Божественного Духа (Бог «вдунул в лице его дыхание жизни»). Взаимодействие их в пределах личности составляет психическую жизнь человека. Дихотомия (тело-душа) и трихотомия (тело-душа-дух) не противоречат друг другу внутри христианской антропологии, а есть просто разные термины для обозначения взаимодействия в человеке его природы и ипостаси.

Конкорданс «библейского человека» особенно наглядно демонстрирует трихотомическую природу человека, заявленную и концептуально обоснованную в Посланиях Апостола Павла, который, в зависимости от устремлений, делил людей на три категории: «плотских», «душевных» и «духовных». Вслед за Апостолом Павлом, Григорий Нисский дает понятия «внешнего» и «внутреннего человека» или, вслед за Апостолом Петром -«видимого» и «сокровенного» человека. Соматический «портрет» «библейского человека» дает набор символов, характеризующих, прежде всего, духовную сторону его существования: голова-сердце-рука-глаз. Убедительна частотность употребления слов-концептов, раскрывающих приоритетность внутренней жизни, характеризующей человека как личность: сердце - около 950 раз, душа - свыше 600 раз и тело - около 300 раз (Е.Яковенко). В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе заключен особый, сердечный способ Богопознания и самопознания, тогда как большинство философских систем ориентировано на «человека разумного».

Библейская концепция мира антропоцентрична - мир и человек существует не сами по себе, а по отношению к своему Творцу. Христианская мысль персоналистична: Бог есть Личность и человек ипостасирован: первичный смысл слова ипостась на богословском языке и несет значение «тайны личности». В концепции личности православная мысль предлагает разделять природу, индивидуальность и личность. Природа (сущность) - это те специфические свойства, которыми обладает предмет, отсюда природа человека - то, что отличает его животного и ангельского мира (духовность и творчество). Индивидуальность - это те особенности, которыми отличаются друг от друга носители одной и той же природы. Личность - это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами и разворачивает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос «что?», индивидуальность - на вопрос «как?», а личность - на вопрос «кто?» (А.Кураев).

Различение природы и ипостаси (личности) весьма существенно для уяснения положения человека в мире, которое рассматривается в христианской антропологии в трех аспектах: 1. человек в его первозданном состоянии в раю; 2. человек после грехопадения и изгнания из рая; 3. человек после Искупления, дарованного Христом. Истинная природа человека может быть уяснены с точки зрения христианской антропологии только во взаимосвязи и взаимозависимости всех трех аспектов.

В отличие от различных концепций философской антропологии, православная антропология носит ярко выраженный христологический характер, основанный на догмате искупления рода человеческого Богочеловеком Иисусом Христом, снявший Своим жертвенным подвигом с человечества первородный грех. Благодаря этому стало возможным спасение и обожение человека и всей твари, всего космоса. Отличительной особенностью христианской антропологии является согласование в ней теодиции и антроподиции, чего так и не смогла добиться антропология философская.

Современной философской антропологии в целом чуждо христианское учение о «падшести», поврежденности, болезненности человека, а вместе с ним и всей природы. Но в ХХ веке ввиду глобальных экологических и социальных катастроф, возникает понятие «глобальной аномалии», что позволяет в силу «расширенной аналогии» (митрополит Питирим) правомерность постановки такого вопроса (В.Соловьев, Н.Федоров, Н.Вернадский, Т.де Шарден).

Сотворение человека по образу Божию и по подобию Божию является важнейшим положением христианской антропологии, поскольку человек обретает цельность благодаря Источнику его бытия. Внехристианская антропология не включает в свои схемы категорию богоподобия, которая сохраняет свои субстанциональные характеристики и в падшем человеке. Человек как образ Бога при грехопадении утрачивает подобие, но не образ: «Образ - душа, подобие - совершенство природы души» (свт. Григорий Нисский).

Под понятием образа Божия стали понимать совокупность духовных дарований, и в это библейское выражение вкладывалось все больший объем понятий: разумность (духовность), свободная воля, начальственное положение человека в силу его трансцендентности в мироздании (венец Творения), святость (способность к нравственному усовершенствованию), способности творить в разных областях мирской и духовной жизни. Человек отражает в своей духовной структуре внутритроичную жизнь Божества, поэтому в человеке заложена загадка богословия, и человек обязан богословствовать. На этом основано особое, свойственное только христианину мировоззрение. Раннехристианские писатели (Ориген) полагали, что «образ Божий» человеку дан, подобие задано, его надо стяжать, отсюда идеал обожения у многих учителей Церкви и понятие «лествицы духовной»(Иоанн Лествичник) как духовно-личностного становление- восхождения человека.

Европейская философская антропологическая модель, начавшая формироваться у Анаксагора, Платона и Аристотеля, изначально антропоцентрична(«Человек есть мера всех вещей»), но она нашла свое развитие в «человеке разумном»(«Мыслю, значит существую»). У Декарта от теоцентричной парадигмы Средних Веков произошел поворот к секуляризованной парадигме Ренессанса и Нового Времени. Признавая формальное превосходство Божественного бытия и несовершенство человека, подчиненность его и мира Богу, у «человека Картезия» из отношения к Богу уходят качества жизненной нужды, истовой потребности, экзистенциальной жажды. Отсюда, основополагающими чертами «человека Картезия» становятся: «индивидуированность - дуалистичность - субстанциональность - гносеологизированность(примат когнитивной функции) - секуляризованность»(С.Хоружий).

Целостный античный человек с богатой, полномерной сферой интегральных проявлений уступает место принципиально новой модели европейского человека как рассеченного, секуляризованного, «познающего субъекта», лишенного интегральности и целостности. По существу возникшая у Декарта антропологическая модель - «анти-антропологична», то есть в ней нет «всего человека», в полноте его содержания, состава и свойств, «человека-в-целом» (С.Хоружий). У Канта европейская антропологическая модель человека получила завершенную форму. Кант ввел этическое измерение человека, стремясь представить его как нравственно цельную личность, однако и гуманизм Канта носит секуляризованный характер. Его «трансцендентный субъект», определяющей способностью которого является способность к духовному общению с Абсолютом, преобразуется в «этического субъекта», который, в конечном счете, поглощает «религиозного», а понятие Бога делается одной из категорий этики.

Преодолевшая позитивизм Просвещения, секулярная мысль на Западе усилила свои позиции, кульминируя в идеях Шопенгауэра о «волевом человеке» и в провозглашении на пороге ХХ столетия «смерти Бога» у Ницше, заменившего Бога сверхчеловеком, «человекобогом», становящимся в духовно-религиозном изводе его идей - «антихристианином» (в других переводах - «антихристом»), а в эстетическом - «художественным произведением». В начале ХХ века возобладало эстетизированное представление о человеке как творческой личности, «человеке-художнике», но на второй план отошли, а то и вовсе утратились метафизические характеристики человека.

Антиметафизические установки в понимании человека возобладали в начале и первой половине ХХ века в философии жизни (А.Бергсон и В.Дильтей) и в феноменологической философии (Э.Гуссерль). Философия экзистенциализма (К.Ясперс, Г.Марсель, М.Хайдеггер) объявила о невозможности рассматривать сущность человека, абстрагируясь от его существования, и заменила традиционную «метафизику мира» «метафизикой человеческого «Я» (Б.Григорьян). В результате «sum прорвало cogito, вместе с тем обременяя собой и замутняя» (И.Вевюрко). Вместе с тем в этих философских направлениях вновь была предпринята попытка раскрыть принципы и основы свободной творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них смысл и значение всякого другого бытия. Этим в значительной степени обусловлено появление новой антропологической модели «homo lugens» (Й.Хейзинга). В то же время эти попытки в целом осуществлялись в русле секуляризованной мысли европейской традиции.

Аналитическая психология К.Юнга, возникшая в противовес теории З.Фрейда и оказавшая заметное влияние на европейскую философию и философию культуры, исходила из религиозного в своей основе положения о необходимости восстановления целостности личности. Путь разрешения проблемы личности К.Юнг видел в воссоединении индивида с «коллективным бессознантельным» («архетипом») как некоторой части духовного бытия. Однако, вводя новое понятие «самости», он видел движение человека к ее обретению через потерю «лица (маски)», через избавления от совести и усиление эгоизма, то есть индивидуации, а в конечном счете, индивидуализма, отстраненности от других и мира в целом, что приводит в утрате человеком духовной вертикали.

В новое время, ставшее «эпохой бездомности» (М.Бубер), человек становится проблемой, а «ХХ век - первая за последние десять тысяч лет истории эпоха, когда человек стал абсолютно проблематичен» (М. Шелер). Но именно в ХХ веке антропологическая мысль «приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность» (М.Бубер), отсюда в Европе философская антропология выделилась в отдельную и достаточно разветвленную отрасль философского знания (А.Гелен, Э.Кассирер, Э.Мунье, Х.Плеснер, М.Шелер, Т. де Шарден). В аспекте данного исследования особенно значима переориентация отдельных течений антропологической мысли на «философию человеческой культуры» (Э.Кассирер) - особую символическую сферу человеческой деятельности. Европейская философская антропология становится более «человеческой», а в эволюции философско-антропологической мысли отражена «человеческая судьба в напряженном ожидании последнего суда» (Э.Кассирер). Однако, при определенных успехах, недостаточность исходных положений современной философской антропологи, например, биологической антропологии (А.Гелен, Г.Плеснер и др.), признаваемая самими философами, есть следствие кризиса секуляризованной антропологии в философии Х1Х столетия.

Безусловно, воспринимая богатый опыт европейской философии, русская философская мысль все-таки в большей степени опиралась на богословскую антропологическую традицию, а в конце Х1Х и в начале ХХ веков в русской философской мысли отмечается особенное сближение философии и православия. В России традиционно «большая часть интепретациий реальности (как в философии, так и литературе) осуществлялась на религиозном языке» (А.Жакелен). Крайне значима сама постановка вопроса о соотношении «опыта, догмата и творчества в религиозной традиции», вокруг которого в русской мысли начала ХХ века развернулась острая дискуссия с большим числом участников: прот. П.Лепорский, Д.Мережковский, В.Розанов, Н.Бердяев, П.Флоренский, С.Франк, С.Булгаков, М.Новоселов. В дискуссии обозначился целый спектр решений этой проблемы, в частности, в сфере антропологии. Так, по мнению Н.А.Бердяева, «догматическое богословие должно уступить место религиозной философии», задача которой - «раскрыть цельную систему гнозиса, исходя из догматов»: «творчество невозможно без догматизма, без догматического упора, без догматических утверждений» (Н.Бердяев), но оно становится продолжение творения Бога, сотворчество с Богом. Это то, «что должно дерзнуть назвать христологией человека, т.е. тайной о божественной природе человека, догматом о человеке, подобным догмату о Христе (курсив Н.Бердяева - О.Б.). Этот догмат призван, по логике философа, оправдать человеческое творчество и «оправдать человека творчеством», что является развитием идей Святителя Григория Паламы.

Русская религиозная антропология развивается в двух методологических направлениях: православно- академическом и религиозно-философском. Замечательные русские ученые-богословы В.И.Несмелов и М.М.Тареев представляют две тенденции в православной академической антропологии. М.М.Тареев исходил из понимания человека как природно-свободного существа, ищущего Бога на путях духовно-нравственного развития личности. В.И.Несмелов, чья «Наука о человеке» привлекает все большее внимание современных исследователей, понимал человека как разорванную личность, несущую внутренний конфликт материального и духовного, который разрешается усилиями интеллекта, как образ Бога внутри себя.

Другую методологическую линию дает русская философия неохристианского плана, которая предстает в ряде своих проявлений как «религиозный символизм», особенно характерный для софилогии В.Соловьева, С.Булгакова и П.Флоренского и получивший дальнейшее развитие в трудах А.Лосева и С.Аверинцева. «Здесь в философском творчестве реализуется фундаментальная антропологическая установка деятельного взаимодействия с Бытием» (А.Петраков). Мир для софиологов - «это лики и духовные зраки вещей, зримые теми, кто в себе самом явил свой первозданный лик, образ Божий,… идеи Сущего зрят просветлившиеся сами идеей» (П.Флоренский). Так (у Флоренского) выстраивается иерархия уровней освещенности светом - от святых на ее вершине до людей «плотских» у ее подножья, что в целом соответствует христианской идее духовного восхождения человека в процессе предстояния Богу. Ложно истолкованный под влиянием западной философской и богословской мысли образ Софии Премудрости Божьей Священного Писания не помешал русским софиологам поставить в центр своей антропологии «человека духовного», основным онтологическим свойством которого является прозрение всей личностью, всем опытом и чувствами Божественных энергий.

Одним из наиболее оригинальных явлений религиозно-философской антропологии софиологов явилась философия имени (С.Булгаков, П.Флоренский, А.Лосев), ставшая реакцией на движение афонских имяславцев, возрождением традиций православного исихазма, а в своем конечном виде представшая как «религиозно-консервативный ономатопойезис»(И.П.Смирнов). Философия имени не случайно возникла в условиях «антропологической катастрофы» (Ф.Гиренок), когда язык становится одной из духовных опор человека и происходит субстантивирование имени. «Имя является местом пребывания божественных энергий» (А.Лосев), «именем вводится художественная энергия в мир» (П.Флоренский). Воспринимая слово как «сакральную субстанцию» и овладевая силой, которой насыщено Божественное «имя», человек становится творцом - художником слова и автором из слова «растущего» произведения.

Еще одно направление русской религиозной философии представлено именами В.Н. Лосского, прот. Г.Флоровского, арх. Киприана Керн, прот. И.Мейендорфа, прот.В.Зеньковского. В их трудах нашло отражение новое переживание патристического наследия, это еще одна возможность синтезировать философское и религиозное знание, определяемая как «неопатристический синтез» (прот.Г.Флоровский). Но, в отличие от софиологов, в философских системах этих ученых и служителей Церкви представлена богословски обоснованная антропология, которая не может ставить тему о человеке отдельно от всего учения о мире и творении, так как человек является «связкой мира» (арх. Киприан Керн).

Особенный интерес представляет осмысление символа сердца в духе христианской антропологии в трудах Б.П. Вышеславцева и П.Д.Юркевича. В замечательных богословов выделяется В.Н. Лосский - признанный христианский антрополог, предложивший новый апофатический тип философствования и давший лучший пример неопатристического синтеза. Продолжатель идей славянофилов и наследник богословского опыта православного исихазма, В.Н.Лосский отвергает всякий компромисс между тварным и нетварным и опровергает «идею Софии» как посредника между Богом и человеком. Апофатика в его понимании - это «такое отрицательное знание, в котором знание не самоцель, а лишь средство восхождения к высшему, и оно требует не только изменения ума, но всей человеческой природы»( К.Преображенская). В.Н.Лосский, разрабатывая теорию личности, основанную на богословских представлениях, утверждает, что «человек, определенный своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего характера, наименее «личен»: «Личность есть несводимость человека к природе…», речь идет «о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит» (В.Н.Лосский). Личностность - истинный образ Божий в человеке: каждая личность уникальна и непостижима, это неизмеримая глубина, трансцендентная тайна бытия, соединяющая индивид, бытие и всечеловеческую историю, отсюда каждая личность есть «онтологическое основание мирового целого». Давая имена вещам, человек до грехопадения обладал непосредственным знанием бытия, мир для него был «внешним человеком», материальным проявлением его собственной сущности, отсюда вслед за человеком Вселенная отпала от совершенства. Задача человека ХХ века по В.Лосскому - не индивидуализировать, а «персонализировать» мир.

Таким образом, европейской модели секуляризированного «человека разумного» в различных его вариантах русская философия, в целом следуя основам христианской антропологии, противопоставила идею «человека духовного». Стремясь воссоздать человека в целостности его духовно-душевно-телесного облика, в его сугубо личностном, ипостасном проявлении, русская философская традиция в этом отношении глубоко антропологична.

Во втором разделе первой главы «Художественная антропология и поэтология в современном литературоведении» рассмотрены проблемы художественной антропологии и поэтологии как наиболее актуальные в современном литературоведении. Между тем именно антропологический аспект художественного познания, являющийся, казалось бы, аксиомой для литературной науки, менее всего теоретически осмыслен и содержит немало спорных вопросов. Является ли художественная антропология новым направлением гуманитарной мысли, как считают некоторые современные учение, или же это новый, более удачный термин для обозначения особенностей художественного изображения и преображения человека в литературе? Ведь абсолютно очевидна вторичность предмета художественной антропологии по сравнению с антропологией биологической, психологической, философской и религиозной. Между тем термин уже достаточно активно функционирует в научной среде, о чем свидетельствует появление целого ряда диссертаций, посвященных художественной антропологии отдельных писателей.

Ученые, занимающиеся теоретической проблемой художественной антропологии (Б.Т.Удодов, М.В.Строганов, С.А.Мартьянова, В.В.Савельева) считают, что в область художественной антропологии входит «интерпретация и разноаспектное изучение образов-персонажей, которые появляются как результат трансформации и фантазийного воссоздания человека в авторском художественном мире». Вместе с тем в сферу антропологии исследователи включают и формы присутствия автора-человека как субъекта эстетической деятельности в созданном им художественном мире и порождаемых им художественных текстах. Третьим «субъективном фильтром» художественной антропологии непременно становится читатель как реципиент и интерпретатор. Таким образом, «объектом художественной антропологии будет воссозданный в искусстве человек, изучаемый другим человеком» (В.Савельева).

Однако в силу специфики поэтического познания поэтология неизбежно пересекается с художественной антропологией. О. Седакова, исследуя в этом аспекте творчество Б.Пастернака, справедливо считает, что «поэтология Пастернака - это в значительной мере антропология… Опыт Пастернака о поэте - это опыт о человеке, как у многих поэтов ХХ века, как у его любимейших предшественников - Рильке и Блока (последний, правда, предпочитал слово «художник»)». Вместе с тем в поэтологии сформировалась своя типология творческой личности, свои поэтологические модели, в основе которых две концепции: античная - «поэт-собеседник Муз» и библейская - «поэт-пророк» (Т.Кошемчук), по-своему отрефлексированные в русской поэзии начала ХХ века. В этот период модернизируются и античная, и романтическая, и реалистическая поэтологические парадигмы и вновь встает вопрос о соотношении в личности художника онтологических и художнических свойств.

Именно из этой предпосылки исходит известный современный психолог В.П.Зинченко, предлагающий на основе творчества поэтов начала ХХ века создать «поэтическую антропологию», которая должна быть озабочена проблемами духа, души, смысла человеческого бытия. Ученый предлагает использовать анализ художественной литературы как метод психологического исследования человека, справедливо полагая, что «предметом, точнее смысловым центром поэтической антропологии, в отличие от многих других антропологий, является весь человек» (курсив В.П.Зинченко - О.Б). Это тот основной антропологический посыл, который позволяет, при всей непостижимости и загадочности душевной организации натуры художника, осмыслить «опыт о поэте» как «опыт о человеке». Художественная антропология претендует на целостность в исследовании человека, тогда как другие антропологии изучают отдельные грани проблемы человека.

Во второй главе “Homo sensualis” в лирическом творчестве И.А.Бунина» рассмотрена доминирующая в творчестве Бунина модель человека в ее взаимодействии с поэтической темой Адама и «адамизмом» серебряного века.

На сегодняшний день проблема «Бунин и христианская духовная традиция» остается, пожалуй, самой дискуссионной. Безусловно, она не раз и в разные годы ставилась в научных исследованиях, в которых спектр оценок колеблется от признания «ветхозаветности» мировоззрения Бунина (Г.Ю.Карпенко, В.А.Котельников) до «отказа» Бунину в близости к православному миропониманию (И.А.Ильин, М.М.Дунаев). Острота и дискуссионность проблемы обусловлена и тем, что ряд современных исследователей считают возможным «обустроить» И.А.Бунина «по ведомству» буддизма, возводя его интерес и увлечение буддизмом на уровень религиозно-философских основ его мировоззрения (Т.Марулло, Г.Курляндская). Лишь в некоторых работах пробивается мысль о «христианской доминанте» его творчества» (арх. К.Зайцев, Г.Климова, Т.Кошемчук).

На наш взгляд, именно христианство, несмотря на всю противоречивость суждений писателя о нем, глубоко и органично вошло в плоть и кровь «духовно-душевно-телесного существа» (Ф.Степун) И.Бунина. Между тем эта бунинская «органика» и затрудняет попытки систематизировать, структурно обозначить доктринальные основы православия, разглядеть их в словесно-образной ткани его произведений. «Религиозный опыт» Бунина способна раскрыть в первую очередь его поэзия, которая, в отличие от прозы, мало и плохо изучена. Но именно поэзия может поколебать, а, возможно, и опровергнуть достаточно прочно укрепившуюся за ним репутацию «безрелигиозного, безблагодатного художника», чье «искусство додуховно» (И.А.Ильин).

Бунинская поэзия в основном корпусе текстов полностью умещается в хронологические рамки начала ХХ века и может быть исследована как законченный и эстетически ценностный феномен (после 1923 года стихи единичны). Исходным методологическим посылом в исследовании поэтической составляющей творчества И.А.Бунина в диссертации является гипотеза о заметном расхождении Бунина-поэта и Бунина-писателя, высказанная в критике русского зарубежья. Автономное и даже разнонаправленное развитие поэзии и прозы с точки зрения религиозной проблематики архимандрит Кирилл Зайцев объясняет сложностью и напряженностью религиозных исканий Бунина-поэта, в результате которых «всю религиозную проблематику он оставляет за скобками текущей писательской работы как прозаика». (Этот фрагмент выделен самим Буниным при чтении книги К.Зайцева на полях чертой, означающей, по-видимому, его согласие с данным утверждением). В поэзии Бунина нами отмечено около 130 стихотворений христианской тематики: не случайно имя Бунина названо в ряду авторов духовной поэзии (Литературная энциклопедия терминов и понятий, 2001, 2003).