Діалогічна модель соціокультурної реальності (на матеріалі трагедії Есхіла "Прометей Прикутий")

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Діалогічна модель соціокультурної реальності (на матеріалі трагедії Есхіла "Прометей Прикутий")

Янковський С.В.

Сучасний світ не виховує людину, а включає її в діалогічну реальність горизонтів “соціального інтелекту (розуму)” (Д. Лукач, Г. Гардер, Р. Заззо). Зіткнення метафор комунікативного середовища становить принципову ідею цього дослідження. Звичайно, що її можна розглядати з різних сторін: і як реалізацію стратегій маніпуляцій в соціокультурному середовищі, і як символічне виробництво бажань і сподівань в автономному просторі гри уявлення та розуміння. Зазначимо, що в даному дослідженні йдеться про соціально- естетичний ракурс феномену діалогічного сприймання художнього твору. Цей феномен висвітлює, як зазначив Андре Стангеннек, “спрямовуючий телос” [1, с. 49] почуттів, які на індивідуальному рівні орієнтуються на діалог відкритості нескінченному.

Соціальні конструкти нескінченного представлені в релігії, мистецтві, науці. Вони утворюють різноманіття символічних форм культур соціального поля. Театр є комунікативної платформою, на якій в діалогічних відношеннях автора-глядача поєднуються із варіативною ідентичністю драматичного твору. Символічною формою такої взаємодії складається міфом (“мистецтвом вимовляння”), в якому буття-людини-в-світі (“мова”) набуває “антропоморфної” конфігурації подання бажань та сподівань.

Актуалізація міфу в культурах соціального поля є відкритою темою соціокультурних досліджень. Переоцінка соціальної значущості міфу в сучасному соціумі відображається дихотоміями “первісне/нове”, “архаїчний/сучасний”. Ними засвідчується контамінація свідомості, сприйняття, ціннісних орієнтацій людини елементами, які потрактовуються як архаїчні, не-сучасні.

Міфологічне ядро соціокультурної реальності є предметом численних розвідок в області філософії, антропології, соціальних та політичних наук. Зацікавленість до міфу пов'язана із визнанням його значення в соціальній реальності. В аспектах соціально-філософської рефлексії міф представлено дослідженнями Ю. Даниленко [2], А. Єрмолаєнко, М. Зелинського. Політичний міф як архаїзація соціокультурного простору в умовах перехідного стану суспільства представлена в наукових розробках В. Лисенко [3]. У вітчизняних соціокультурних студіях напрямок неоміфологізації в культурі охарактеризовано в розвідках А. Мочаруда [4]. Соціокультурні аспекти явища віртуальної реальності та його первісної об'єктивації в міфі становлять авторський доробок О. Калашник [5].

Важливо підкреслити, що основні напрямки досліджень відображають предметно- ціннісне переосмислення міфу. Відкритим залишається погляд на міф як елемент соціокультурної реальності, який не відображає, а конструює сприйняття реальності. Більш того, структури міфологічного слід розглядати не тільки як епіфеномен реальності, а як основу всього процесу раціоналізації. Як продемонстрував в своєму відомому дослідженні “Первісний менталітет” Л. Леві-Брюлль, міф складає не первинне поле по відношенню до раціональних структур соціуму, а сам соціум, включаючи засоби його раціоналізації. І якщо антитеза міфологічного та раціонального існує, то лише в результаті соціокультурного впливу, основою якого є символічний обмін.

Прометеївській міф належить до одного з формотворчих елементів соціокультурної реальності. Метою дослідження, представленого в цій статті, є визначення соціокультурних експлікацій прометеївської міфології. Прометеївській цикл Есхіла є актуальним для визначення спрямувань діалогу культур соціального поля. Актуальною складовою соціокультурних досліджень залишається зв'язок соціокультурної реальності із наративними структурами міфу.

Концепт “світотворення” (worldmaiking), пропонований в рамках структурноконструктивного підходу Н. Гудмена [6] та П. Бурдьє [7] був використаний для здійснення соціокультурної аналітики міфологічного ядра культури соціального поля на основі прочитання трагедії Есхіла “Прометей Прикутий”. Соціокультурне світотворення становить процес структурування ієрархії переваг та переконань в соціальному полі через розподіл символічних ресурсів між активними учасниками соціального поля. Враховуючи той факт, що будь яка соціальна реальність засновується на дихотоміях, які роз'єднують або з'єднують в межах однієї операції, структурний-конструктивізм дозволяє моделювати соціальну реальність як безперервний процес, який утворює ієрархію бажань, переваг, переконань. Приміром, такі соціальні ярлики як “сильний/слабкий”, “безтурботний/сором'язливий” тощо. Відповідно до теорії “світотворення” кожна така пара є розширеною предикацією. Соціальне поле складається множиною таких предикацій. Серед яких, з метою аналізу Прометеївської драми виділяються дихотомії, які складають відкриту предикацію “бути справедливим володарем”. Нею позначається активний учасник соціального поля, який співвідноситься із такою дихотомією володарювання як “карати/милувати”. В свою чергу, культурний світ утворюється розширеною предикацією “перебувати у стані”, який описується дихотоміями “великий/малий”, “спостережливий/невіглас”, “світ/темрява”. Відповідно соціокультурна реальність в Прометеївській драмі представляє конфлікт соціальної реальності, підпорядкованої закону Зевса, та масштабу культури, наслідок благодіяння Прометея.

Припущення, що діалогічна природа соціокультурної реальності становить міфологічне ядро соціокультурної реальності складає гіпотезу даної розвідки.

Упродовж тисячоліть існування Прометеєвого міфу утворився величезний корпус прометеївської літератури (від Гесіода до Франца Кафки й Альбера Камю) та іконографії (від аттичних чорнофігурних киліків до полотен Ернста Отто Грейнера та Густаво Аріаса Муруети, скульптур Ніколаса-Себастіана Адама в Луврі та монумента Олексія Соколова в Дніпродзержинську, від античних барельєфів до металевої композиції на фасаді Теплоенергетичного факультету Київського політехнічного інституту тощо).

Можна вважати, що міф використовували із певною ідейною та ідеологічною мотивацією. Можна припустити, що міф, якимось дивовижним чином охоплював та привертав увагу інтелектуалів, митців, пропагандистів, пересічних та непересічних осіб. Кожна епоха та ідеї відкривали міф наново, вбудовуючи його тематику в інтелектуальні потреби сучасності, актуалізуючи його мотиви, концентруючи увагу у певній оптиці історії. Піднесення і занепад Прометеєвого міфу у різні епохи позначає змінність символічної цінності особливого засобу світосприйняття та життєрозуміння.

В українському національному контексті Прометей належить до маркерів соціально-культурного та національно-патріотичного руху. Українській Прометей починається поемою Т. Шевченка “Кавказ” (першодрук 1859 р. у Лейпцизі, збірка “Новые стихотворения Пушкина и Шевченки” [8, с. 536]). Геній української літературної мови трансформує Прометеївській міф-героя на міф-обставин. Шевченківський Прометей постає алегорією Кавказу, перетворюючи геополітичний регіон світу на метафору боротьби волелюбних народів із імперською ненаситністю. Образ Прометея постає ядром пластичної панорами світу, охоплену Душею-Словом, Правдою-Волею та, глибина якої, відгукується Славою.

Шевченко артикулював навколо образу Прометея різноманіття контекстів, об'єднавши їх силою своєї творчої уяви навколо зрозумілої читачеві протилежності горизонту земного та небесних обріїв людського існування. Контекст біблійно-сатиричний позначено імперативами апостольсько-імперського просвітництва, як зазначив поет: “Дери та дай, і просто в рай” [8, с. 238]. Романтично-геополітичний контекст структурує зміст поеми навколо просторової визначеності розмаху імперського панування, в полях і на морі, та останнього притулку вольнощі людської - “синіх гір” [8, с. 239]. Зрештою, поет утворює елегійно-діалогічний контекст ліричного порозуміння із приятелем Яковом де Бальменом, який загинув під час однієї із військових операцій.

Поліфонія твору залучає читача до осмислення цінності та нездоланності свободи в житті, в якому хліб насущний замішано на кровавому поту [8, с. 236], а сльоза втіхою [8, с. 239].

Важливою рисою поеми є її зв'язок європейський літературним контекстом. Приміром, її назва нагадує про твір Лукіана з Самостати “Кавказ, або Прометей Прикутий”. Так само Шевченко показує, що катування Прометея є космологічною трагедією часу, коли заснула сп'яніла Правда, а ненагодовану і голу Волю цькують [8, с. 236-237]. Орел, символ споконвічної кари Прометея, перетворюється на позначення небесного царства живої души та живого слова. Після Шевченко до образу Прометея в українській літературі зверталися А. Малишко, А. Рильський, П. Тичина, Л. Українка, І. Франко тощо. Таким чином, міф Прометея в Україні набуває самостійного тематичного значення, яке зрозуміло лише із огляду на затребуваність “Прометеєвої загадки” (за номінативним визначенням Лайоша Мештерхазі).

Постановка проблеми “споживання міфу” належить А. Камю, він в збірці есеїв під назвою “Літо” (Albert Camus, L'ete, Lesessais LXVIII, 1954 [9]) задається питанням про те, що означає Прометей для сучасної людини. Автор навертає думку читача на зрозумілість та пересічність думки про те, що в світі наповненому стражданнями та бідністю, свобода, символом якої є Прометей, видається розкішною дрібницею. Пересічне переконання сучасності в тім, що свобода може зачекати, доки людина не нагодує та не врятує свого тіла.

Камю розглядає проблему свободи не через сприятливу протилежність тіла та душі. Він вказує хибний пафос такого бачення Прометея, який перш за все цікавить володарів. Іншою формою забуття Прометея є скептична оптика, яка фокусує уяву на химерності прометеївського бунту проти влади. Камю зазначає, що ті ж самі Влада і Сила, як і в старожитні часи, в ім'я гуманізму супроводжуватимуть Прометея на тортури, з'явись він сьогодні.

Відтак, важливим є не ставлення людства до одинокого заклику, а втрата віри, навіть можливо, зазначає Камю, у не зрозумілості прометеївських переконань: рятувати не душу та тіло окремо одне від іншого, а тіло разом із душею; не відділяти техніку від мистецтва; спасати себе власними руками; пам'ятати про майбутнє. Сучасне людство інше. Воно мислить себе у залежності від сліпої та безплідної історичної необхідності. Відтак, людство потребує Прометея, особливо серед “зими світу”, “голих дерев”, “скупих часів” та повноти страждань, в яких перебуває людина. Як відчуття теплоти хліба нагадує про вогонь, так і єдність щастя та свободи про “весну світу”.

Отже, стереотип “бунтівного Прометея” походить від особливостей рецепції тематики міфу в романтизмі. У той час, як “бунтівна людина” це єдина істота в світі, яка здатна втілити прометеївський міф, яка може напитися його недоторканим зіллям: “Lesmythesn'ontpasdeviepareux-memes. Ils attendent que nous les incarnions. Qu'un seul homme au monde reponde a leur appel, et ils nous offrent leur seve intacte. [9, с. 88] / Міфи не мають життя самі по собі. Вони очікують, щоби ми їх втілили. Хай там хоч одна людина в світі відгукнеться до них, то вони подадуть нам свої недоторкане зілля”.

Отже, не кожна епоха здатна відгукнутись на Прометеївську драму. Осмислення міфу є діалог із сучасністю, до якого здатні митці та філософи. Традиція прометеївської міфології охоплює таку послідовність подій: народження Прометея, Тітаномахія, Діяння Прометея (позбавлення людства здатності передбачати, обдарування людства технологіями, пророцтво), покарання Зевсом та звільнення Гераклом. Безпосереднє відношення Зевс має лише до діянь, покарання, звільнення Прометея.

Звернення до Прометеївської драми є важливим засобом в спробі звільнитися від стереотипного погляду такої соціальні цінності як свобода, справедливість. Можливо, що це звернення є діалогом, метою якого є повернення до реальності, яка створена взаємодією мрій та сподівань. Трагедія “Прометей прикутий” є нехарактерним твором Есхіла, оскільки в ній всі персонажі мають божественну природу, театральна історія якої розпочалась у другій половині п'ятого століття до нової ери. Прометеївська драма є моделлю соціокультурної реальності в наративних структурах міфу. Вона сконструйована на перетині авторської розповіді, сценічного полілогу, діалогів та монологічних звернень до аудиторії.

Автор унаочнює символи не тільки в образах, які нанизані на цей діалог, а й через мову порівнянь самих учасників. Наприклад, людства із “мурашками поспішними” (“d'noupoi цнрцп^кЈ?”}, які у неосвітлених закутках своїх підземних хатинок, все змішують, не розрізняють нічого важливого навкруги, дивлячись не бачать, слухаючи не чують [Aeschylus. Prometheus Desmotes. 436-471] [10; 11; 12]. Конотація драматичного порівняння із афоризмами Геракліта про здатність людини пізнавати Логос тут очевидна. Порівняння та конотації необхідні, щоби утримуючи в напрузі увагу слухача втягнути глядача до героїчного кола. І надавши орієнтири в символічному полі, змінити його із середини. Саме перетворювальний характер діалогічних форм соціокультурної реальності демонструє драматургія. Складові такого перетворення в драмі Прометея включають метаморфозу погляду, зв'язку, сподівання.

Позбавлення людства здатності передбачати та наділення “сліпими сподіваннями” [Aeschylus. Prometheus Desmotes. 252-253] [10; 11; 12] має преобразити погляд людини на дійсність. Метаморфоза погляду є умовою благодіянь Прометея. Їх антитезу слід шукати в оповіданнях про “золотий вік” людства. Здійснене Прометеєм “немале благодіяння” нагадує про розділення андрогинів у “Бенкеті” Платона. Де говориться про те, що після розділення цілісної людини на дві половини, кожна починає шукати іншу. Відтак чи не є згадувана в драмі “сліпа надія” та туга за іншим Платона складовими одного цілого - людської природи? В свою чергу чи не є “золотий вік” людства образом відсутності мрій та прагнень, викликаних неповнотою бажань?

Благодіяння Прометея змінюють відношення небесного/земного. Боги безмежно розпоряджалися світом і перебували в світі в безпосередньому спілкуванні із родом людей (інакше історія Іо була би неможливою). Припустимо, що уміння передбачувати наділяло людей даром безпосереднього сприйняття Богів. Безграничне володарювання над світом Богів включало можливість тотальної присутності божественного в земному, а “сліпі надії”, які також є метафоричним позначенням, мрій, утверджуючи дійсність бажань, створюють простір існування, який належить саме людям. Отже, чи не є соціокультурна реальність впорядкуванням мрій у просторі бажань?

Здійсненність влади є утвердження порядку. Зевс не отримав влади за спадком, а виборов її від батька та у війні із батьковою ріднею. Прометей озвучує добре відомий із теогоній факт, від діда до батька Боги не отримують влади за спадком. Вона належить тим, хто її виборов, втримує та передавати не повинен. Божественне безсмертя позбавляє сенсу успадкування. Боротьба надає сенс божественному існуванню. “Тайна” Прометея є позначення межі між утвердженим владою станом справ та можливістю його змін.

Драматичне оповідання містить іще одну “таємниця” - це сенс поваги, яку виказує Прометей по відношенню до людства. Вона не є нездоланним, неосяжним, безмежним милуванням людством. Промете також не наставник людства. Він надає людству можливість іншого образу світу, який не вписаний в протилежності “людського/божественного”, “смертного/безсмертного”. Ця іншість світу є сама людина, яка в образі Прометея відкриває реальність власних сподівань. Трагедія, як зазначали античні автори, і, в першу чергу, Аристотель [13], походить від містеріальних традицій. Одне із значень містерій, яке відоме нам і сьогодні - це очищення. Відтак, трагедійне оповідання про Прометея має розглядатися як терапевтична процедура. Такою є драматичне перетворення стороннього глядача на свідка космологічної події творення людства. Імовірно, трагічне оповідання має очистити душу глядача від занурення в повсякденне.

Метаморфоза сподівань пов'язана із здібністю передбачити звільнення від Зевсового покарання. Титан скористався своїм даром визначати майбутнє, щоби розповісти Іо її подальшу долю. І, якщо задуматися, про зв'язок історій Іо та Прометея, то поверхневий погляд принизить пафос драми. Такий погляд, накладаючи один на інший образи покарання та помсти, перетворить героїзм на садистичний образ влади. Замість трагедійного зв'язку божественного та людського світів виникне сатира, де гендерні, вікові відмінності, страх та мстивість постають основою звеличення/приниження. Такий сатиричний образ Олімпу мав би втілити нищівну до не тільки до людського, а й до божественного.

Передбачення стосується не ставлення та відношень, а подій. Передбачення розгортається в площині між нещадною карою Зевса та безжальною помстою, символом якої є тисячоокий Аргус. Історії Прометея та Іо знаходиться у площині передбачення. Прометей, якій не підтримав повстання титанів проти Зевсової влади [Aeschylus. Prometheus Desmotes. 204-209] [10; 11; 12], стверджує, що правління Зевса на Олімпі скінчиться, а, відтак, його покарання не триватиме вічно. Наступна історія - це розповідь про кінець страждань Іо.

Сутність передбачення розкриває подвоєння реальності, в яку включено глядача. Він має спостерігати те, що йому відомо за традицією оповідань, а з іншої сторони - сценічна дія має переконати його своєю правдоподібністю. Прометеївська драма є колажем, який виформовується накладанням правдоподібності драматичного оповідання на передбачуваність знання, успадкованого від традиції.

Соціокультурна реальність є формою взаємодії, структурованої в процесі диференціації передбачень/надій, фактичного/уявного, бажання/влади. Зазначені дихотомії становлять ідею природної форми соціокультурної реальності. Слід зазначити, що природність соціокультурних дихотомій є складовою міфологічного ядра конструювання соціокультурної реальності, яка завжди засновується на нарації.

Ідеальна модель соціокультурної реальності є медіальною формою діалогу. Це є уявний діалог влади та споживачів матеріальних та не-матеріальних благ соціокультурного поля. Нон-конформізм є сталим сегментом соціокультурного світотворення. Міф Прометея становить одну з метанаративних матриць соціокультурного світотворення, оскільки образ Прометея поширювався через різноманіття національно-культурних контекстів. В процесі соціокультурного світотворення наявність метанаративної матриці відображає контекстуальні значення, споживання міфологічних образів, в даному випадку Прометей. Крім контекстуальних значень, метанартивна матриця визначає інфраструктурні елементи соціального поля.

Діалогічна природа соціокультурної реальності припускає здатність переконань знаходити відгук в переживаннях. Трагедійне оповідання фіксує увагу глядача на опорних моментах драми, які запрограмовані соціальними ярликами влади - це дихотомії “щирості/мстивості”, “передбачуваності/свавілля”. Важливим є не тільки те, що вони зрозумілі глядачеві, а те, що їх зрозумілість утворює ілюзію очевидності відкритої предикації “бути справедливим володарем”. Створення предикації виражає сутність конструювання соціокультурної реальності в процесі символічного перерозподілу уподобань та переваг активних учасників соціального поля. Зіткнення їх інтересів автор трагедії “Прометей Прикутий” розкриває як конфлікт бажання та мрій, наслідком якого є перетворення природи самої людини.

Література

соціокультурний прометеївський драма

1. Stanguennec A. Etre, soi, sens. Les antecedences hermeneutiques de La dialectique reflexive / A. Stanguennec. - Villeneuve d'Ascq: Presses universitaires du Septentrion, 2008. - 311 p. - (Philosophie contemporaine). - ISBN 9782757400500.

2. Даниленко Ю.В. Соціальна міфологія як соціокультурний феномен (філософський аналіз): автореф. ... канд. філософських наук: спец. 09.00.03 Соціальна філософія та філософія історії / Даниленко Юлія Володимирівна; Київ. нац. ун-т ім. Тараса Шевченка. - Київ, 2008. - 13 с.

3. Лисенко В. Політичний міф як архаїзація соціокультурного простору в нових історичних умовах / В. Лисенко // Персонал. - 2007. - № 8. - С. 30-34.

4. МочарудА. Сучасний міф як соціокультурний феномен у молодіжному середовищі / А. Мочаруд // Вісник Львівського університету. Серія: Філософські науки. - 2012. - Вип. 15. - С. 250-261.

5. Калашник О.В. Міф як синкретична форма віртуальної реальності / О.В. Калашник // Гуманітарний вісник Запорізької державної інженерної академії. - 2010. - Вип. 41. - С. 141-151.

6. Гудмен Н. Способы создания миров / Н. Гудмен; пер. с англ. А.Л. Никифорова, Е.Е. Ледникова, М.В. Лебедева, Т.А. Дмитриева. - Москва: Идеа-Пресс: Логос: Праксис, 2001. - 376 с. - ISBN 5-901574-04-4.

7. Bourdieu P. Espace social et pouvoir symbolique, mars 1986 / P. Bourdieu // Bourdieu P. Les Noises dites. - Paris: Editions de Minuit, 1987. - Р. 147-166. - ISBN 2707311227.

8. Шевченко Т. Кобзар / Т. Шевченко. - Київ: Дніпро, 1970. - 583 с.

9. Camus A. Рromethee aux enfers // Camus A. L'ete. Les essais LXVIII / A. Camus. - Paris: Les Editions Gallimard, 1954. - P. 77-90.

10. Есхіл Прометей закутий / Есхіл // Давньогрецька трагедія: зб. / пер. з давньогрецьк. Б. Тена; передм. та прим. В. Пащенко. - Київ: Дніпро, 1981. - С. 25-62.

11. Эсхил Прометей прикованный / Эсхил; пер. С. Апта // Античная драма: пер. с древнегреч. и лат. - Москва: Худож. лит., 1970. - С. 77-116. - (Б-ка всемирной литературы; т. 5).

12. Aeschylus Prometheus Bound [Electronic resource] / translation by H.W. Smyth. - Cambridge: Mass., Harvard University Press; London: William Heinemann, Ltd. 1926. - Mode of access: http://data.perseus.org /citations/urn:cts:greekLit:tlg0085.tlg003.perseus-grc1:436-471.

13. Аристотель. Сочинения: в 4 т.: пер. с древнегреч. / Аристотель; общ. ред. А.И. Доватура. - Москва: Мысль, 1983. - Т. 4. - 830 с. - (Философское наследие; т. 90).

Размещено на Allbest.ru