"Босерон" Е.-Е. Шмітта і "Жуль" Д. Ковеларта: пес як Інший

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

«Босерон» Е.-Е. Шмітта і «Жуль» Д. Ковеларта: пес як Інший

Західноєвропейській філософії, починаючи з другої половини ХХ ст., властиве як переосмислення засадничих проблем, які подекуди отримали кардинально нову інтерпретацію, так і розробка мало апробованих чи кардинально нових квестій. Однак одвічним залишилось питання пошуків себе, що найчастіше могло бути реалізовано через такі концепти, як «буття - для-себе», «буття-у-собі'', «буття-для-іншого» (Ж.-П. Сартр), «Я - Ти» (М. Бубер), «людина для себе», «якість себе» (Е. Фром). Цілком закономірно, що етичний суб'єкт розумівся як той, який спроможний чинити відповідно до певних максим, але виклики ХХ ст. піддали сумніву і переоцінці цей тезис, зміщуючи акценти на користь Іншого. Пошуки себе вписуються у фігуру, кожна з вершин якої відповідає у етико-антропологічному вимірі тотожному - «я», Іншому - «обличчя», трансценденції - плюралізм і тотальності - насильство. В той же час спостерігаються філософські практики, що звертаються до осмислення ролі і статусу тварини у бутті людини, зокрема здійснюється спроба окреслення тварини як Іншого. І першою у такому ракурсі до проблемного поля втрапляє собака. Чи може бути пес людяніший за людину? Чому він здатен роздивитись обличчя, коли його уже не помічають інші? І чи є обличчя у пса?

Філософське осмислення статусу, призначення та ролі тварин чи не вперше було здійснено в межах античної філософії. В цілому сформувалось дві основні лінії: натуралістична ідея безперервності і спадковості (Аристотель) та спіритуалізм і етична бінарність (Сократ). Християнська традиція апелює до невинності тварини, яка не знає ні добра, ні зла. Реформація з притаманним їй домінуванням духу капіталізму і критерієм у вигляді праці й майна, переносить тварин, нижчі соціальні класи й маргіналів соціальної системи за лінію закону. Декартівська тварина не має мислячої душі, вона не спроможна ні бажати, ні страждати, а тому перетворюється на об'єкт природничо-наукових експериментів. Розуміючи тварину, як механізм, легко інтерпретувати й передбачати її поведінку. Г. Гегель, спираючись на здобутки філософії Аристотеля, наділяє організми певною суб'єктивністю, тому тварина сама мислить і визначає собі місце, залишаючись при цьому як заручницею необхідності у природі, так і прив'язаною до людини і до свого місця. В цілому у філософії домінувала антропологізація тварини, проте друга половина ХХ ст. продукує нову вимогу - деантропологізувати тварину. Вона, з одного боку, була обумовлена здобутками етології, а з іншого - апробованими тоталітарними ідеологіями, що відкинули «недолюдей». Відтак, у трактуванні статусу тварини ваги набули праці М. Хайдеггера, Е. Левінаса, Ж. Дельоза, Ф. Гваттарі, Ж. Дерріди та ін.

Мета статті - філософське осмислення деантропологізації тварини, розуміння її як Іншого у сучасній гуманітаристиці.

Як і чому людина залишається людиною? Що чи хто виступає гарантом цього? Балансуючи на межі, чи то соціального, чи то індивідуального виміру буття, поступово і безжально втрачаючи себе, людина приречена турбуватись про своє майбутнє, проектувати його і тим самим робити вибір. Хоча варто зауважити, що подібне проектування обмежується здебільшого двома можливими векторами: перший - пов'язаний із зупинкою в часі, усвідомленням того, що ти не-людина, і як фінал - смерть; другий - супроводжується із фейковим самотворенням під тиском ззовні. Вибір одного із них, як то не фатально, залежить від Іншого. А чи завжди Інший це людина? А якщо це пес, який ніколи не замислюється над ідеологемами? Можливими варіантами відповіді обрано новелу «Босерон» Е.-Е. Шмітта і роман «Жуль» Дідьє ван Ковеларта, етико-антропологічний аналіз яких буде здійснено.

Варто наголосити, що вже у метафізиці М. Хайдеггера сутність світу фіксується через такі тезиси «камінь (матеріальне) без світу (weltlos)'', «тварина бідна у світі (weltarm)'' і «людина в світі рішень (weltbildend)''. Два перші способи є різновидами не-володіння світом: перший означає такий спосіб, за якого неможливе позбавлення будь-якого світу, оскільки суб'єкт ним не володіє; а другий - коли можливе досягнення різного, але не будь-якого і не в будь-якій мірі світу, цей спосіб бути номінується «життям», він не закритий для того, що є поруч і серед чого тварина перебуває як суща жива істота. У тварині одночасно поєднується володіння світом і не-володіння ним, спосіб її буття визначається тим, що вона володіє доступом до- Спів-буття з твариною - не спів-екзистування, оскільки собака не екзистує, вона лише живе; наше спільне буття таке, що ми дозволяємо їй обертатись у нашому світі [1]. Визначений німецьким філософом спосіб буття тварини не є виключно негативним, у дійсності він є деякою формою відкритості, котра однак ніколи не розкриває світ тварини як суще. Її онтологічний статус визначається як відкритість (offen) без розкриття (offenbar). Отже, тварина не зовсім позбавлена світу, її буття визначене бідністю і нестачею. В подальшому у М. Хайдеггера розробка цього питання залишилось у дещо підвішеному стані, хоча він до неї і повертався кілька разів.

Е.-Е. Шмітт захоплено працював над новелою «Босерон». «Цей текст, - за спогадами автора, - має подвійне коріння: моє особисте життя і подив, викликаний думками філософа Емманюеля Левінаса у молодого аспіранта, яким я був у 1980-х роках» [2: 175]. Так, особистим фактором було наступне: «Кілька років тому свідками моїх літературних вправ стали три собаки японської породи сіба-іну… Коли я звертаюсь до них, то ніби говорю до когось розумного, чуттєвого, наділеного спогадами. Вони для мене - не іграшки, ні, я ставлюсь до них, мов до живих істот, яких дуже ціную і які обожнюють мене. Часом відчуваю на собі осудливі погляди, але це не зупиняє мого прагнення дарувати їм щастя» [2: 175]. Інтелектуальним корінням же став шок від статті Е. Левінаса «Ім'я пса'' (''Non d'un chien''), яка була вміщена до збірки «Непроста свобода» («Difficile liberte») й опублікована у 1984 р. У тексті відтворюється досвід полоненого у нацистському таборі єврея, який поступово став себе ідентифікувати з «недолюдиною». І саме пес, «останній кантіанець нацистської Німеччини, що не мав розуму необхідного, щоб надати універсальності максимам своїх поривань» [3: 455] допоміг йому повернути в собі людину. Як відомо, філософ у своїй етиці, яка протистоїть онтології і є зворотним боком метафізики, відштовхується від того, що джерелом будь-якого етичного вчинку є Інший. Фундаментальний етичний досвід людини - досвід обличчя - був звульгаризований нацистською ідеологією, відповідно до якої ті, хто не проходили ідентифікації, були тваринами, нижчими від них. Небажання роздивитися обличчя Іншого дискредитувало наївний гуманізм із його акцентуацією «я» як «ego». Інша справа пес. «У вирішальний час утвердження особистості - без етики і без логосу - пес засвідчує її гідність. Друг людини - ось що він таке. Трансцендентність у тварині!'' [3: 454]. Такий трансценденталізм спроможний повернути людину до самої себе, до того, що виклик аморальності долається відповідальністю як відповіддю, що тотальність може бути розірвана Іншим. Подолання тотальності дає можливість виходу «я» за межі іманентної замкненості в собі і від зупинки часу, що означає смерть. «Буття-для-себе», за Е. Левінасом, це неминуче скочування до тотальності. Інший у його трактуванні не може бути ні засобом (Аристотель), ні метою (І. Кант), ні alter ego (Е. Гуссерль), Інший - розірваність, подолання тотальності.

Діалог з Іншим, відповідно до феноменологічної рефлексії, націлюється на вибудовування першого «ейдосу», а тому він є «ейдетичним діалогом», він передбачає наявність не двох, а трьох учасників, він передує будь-якому дискурсу, він укорінює етику в бутті. Враховуючи релігійний контекст філософії Е. Левінаса, зауважимо, що діалог з Іншим передбачає стан вільного підкорення «я» Іншому, вірного служіння, а не прислуговування Іншому, спроможність бачити в кожному Іншому того, чий Образ не може бути безпосередньо побачений. Інший у присутності Третього відкриває можливість самовиявлення безкінечного, через обличчя Іншого стає видимим незримий Образ Бога. Поява обличчя Іншого це ніби команда, ніби поява вищого за рангом. А з'явитись він може будь-де, і пес не є винятком. «На думку нацистів, я належав до ницої раси, гідної смерті та важкої праці перед загибеллю. Тож, коли пес позначив мене своїм щастям, я ніби знову набув людської подоби. Авжеж, щойно він зиркнув на мене з тією ж цікавістю і нетерплячкою, що й на охоронців - як до мене відразу повернулась людяність. Для собаки я був такою ж людиною, як і ті німці. Ось чому я заридав. бо забув, що теж є особистістю, бо не очікував, що хтось помітить мене, а він, цей собака, немов повернув мені гідність» [2: 77].

Пес здатен роздивитись обличчя, яке вже не помічають, і тоді, віч-на-віч, обличчям до обличчя обов'язково буде почуте його «мовлення». Яким чином? А тим, що такий акт не є виставою на одну дію, тим, що залишатись людиною протягом життя, а не в одній якійсь ситуації, надзвичайно складно. І коли, тривалий час виношуваний доктором Гейманном, головним героєм новели, задум помститися зрадникові, який видав десятьох єврейських дітлахів, захованих отцем Андре, був майже реалізований, то хитрий пес Аргос, демонструючи, що готовий до гри, вніс свої корективи: «Пес має рацію. Він не знає, що ти нас виказав під час війни, проте сподівається, що ти ще людина» [2: 88]. І далі: «Якби не пес, я не знав би, як жити. Як і більшість тих, кому пощастило врятуватись, я гнив би гангреною зневіри, постійно повторював ба «Навіщо?'', поринув би у депресію та пожадливо кинувся б на першу-ліпшу хворобу, що допомогла б мені зникнути. Рятівником мені був Аргос. Він був моїм охоронцем. Провідником. У нього я вчився шанувати людей. Цінувати щастя. Любити кожну мить життя'' [2: 89]. Власне, екзистенціал добра, що є фундаментальною характеристикою відношення до Іншого, «становить собою певний «запобіжник» від страху перед близькістю з Іншим - «запобіжник», першопочатково присутній у діалозі, що заповнює собою цей простір. Іншими словами, доброта у Левінаса - це «слід» Божественної присутності, а сам Бог, як особистісна безкінечність і джерело смислів, непомітно і потаємно присутній Третім між Мною та Іншим, який потребує захисту і заспокоєння'' [4: 116].

Не менш цікавим видається діалог пса та людини, що змодельований у романі «Жуль» сучасного французького письменника, лауреата Гонкурівської премії, Дідьє ван Ковеларта. Це роман про відданість, добро, справжню любов і пошуки себе у сучасному світі. Свого часу М. Мамардашвілі констатував, що тотальне засилля існування, яке трансформувалось у «антропологічну катастрофу» позбавило можливості самостійного екзистенційного самовизначення, піддавши сумніву декартівський принцип «я є'' і кантівський принцип умови (усвідомлено здійснювати акти пізнання, моральної дії, оцінки). Натомість активізувався принцип Кафки, за яким все довкола цілком людиноподібно, хоча в дійсності позбавлене людяності, можливості бути свободною і свідомою істотою, а відтак нагальною вимогою постає «необхідність себе», «збирання себе». Зібал де Фреж, який скнів у безвісті, був надто довірливим і сліпо слухався ошуканців. У пошуках себе, чоловік констатує, що зазвичай його вважали наслідком імміграції з Сирії, тоді як він сам усвідомлював себе паростком літератури (він став прототипом головного героя у романі Еліани де Фреж, котра його виховала). «Зраджений чоловік і ошуканий мозок, жертва, позбавлена як фрустрації, так і прагнення помсти (двох головних рушіїв суспільного життя) - звичайно я задовольнявся затишним раюванням у власній шкірі, користуючись найменшим приводом… Чому бажання, яке я відчув до незрячої жінки, зненацька викликало таку зажуру, сором від усвідомлення мізерності затишку мого безглуздого життя?'' [5: 10]. Тридцятилітня Аліса була у супроводі великого і лагідного лабрадора, собаки-поводиря на ім'я Жуль, який перетворився на найближчу істоту для неї. Пес «вважає себе відповідальним» [5: 7] за жінку. Для Жуля «з виразом упевненого в собі самця» [5: 8] трагедією стало повернення зору Алісі й відчуття власної непотрібності, адже він не може бути просто домашнім улюбленцем, у нього інша місія: «це найгірше, що може трапитися із собакою-поводирем. Як наслідок - втрата психологічного зв'язку, життєвої основи і статусу домінанта, прив'язаного до потреб інваліда.'' [5: 56]. Переорієнтувавшись Жуль визначає для себе нову стратегію: поєднати долі невдахи-науковця Зібала й Аліси, яку він любить більше за все на світі. Обравши своїм референтом і водночас учнем Зібала, пес перетворюється для нього на Іншого. Він примушує його до переоцінки себе, вимагаючи повернення до себе й активізації власної діяльності. «Ще нещодавно я був приречений вдало втілювати нездійсненне, не корячись обставина - а тепер знову перетворююсь на бедуїна-завойовника. Тепер мені належало повернути собі мужнє серце, репутацію і майбуття - замінити ними буддійський спокій, що мовби анестезією знешкоджував мої провали, та водночас позбавляв життя смаку. Я знову повірив у свою зірку. Пес обрав мене» [5: 114]. Чому ж знову тільки пес спроможний був побачити у Зібалі те, чого не бачили інші? Чому обличчям-до-обличчя пес примусив перестати сприймати себе як жертву? Єдиною відповіддю, на нашу думку, є та, що Жуль не був людиною з її стереотипами, маркерами, які нав'язані суспільством. З одного боку, пес не мав гуманістичної ілюзії щодо людини, а з іншого - своїм сприйняттям проектував цю ілюзію, адже він бачив людину кращою, ніж вона була насправді.

Таким чином, взаємодія тварини і людини у ХХ - ХХІ ст. набула особливої значимості для фахівців етико-антропологічної проблематики. Процес тотальної деградації людства, що поступово все більше поширювався заперечуючи гуманітаристику, врешті-решт перетворив людину на «хижу тварюку» (М. Хайдеггер). Егоїстична зацикленість виключно на собі, ворожість і байдужість до Іншого не могли не позначитись на спів-бутті, на проектуванні свого майбутнього. Тенденційності набула висловлена Е.-Е. Шміттом думка: «Однак іноді у моїй вірі в людину трапляються затьмарення. Нечасто, проте регулярно я відчуваю потребу в нагадуванні про те, що насправді високо ціную людський рід, - настільки дратують мене жорстокість, несправедливість, дурість, неточність, неуважне ставлення до краси, а найбільше - готовність миритися з посередністю. Людину слід любити. але ж це до біса непросто!'' [2: 178]. Тому цілком закономірною видається акцентуація на деантропологізації тварини. А як наслідок домінантності набуває тенденція, за якою посилюється непрагматичне відношення до неї, зростає її значимість. Сентиментальний Едипівський пес (кожен зі своєю історією) спонукає до регресії, до критичного споглядання себе.

Список використаних джерел та літератури

філософський пес літературний

1. Хайдеггер М. Основные понятия метафізики: Мир - Конечность - Одиночество [Електронный ресурс] / Мартин Хайдеггер - Режим доступа: https://fil.wikireading.ru/30015.

2. Шмітт Е.-Е. Двоє добродіїв із Брюсселя. Новели / Ерік-Емманюель Шмітт / Переклад з французької Івана Рябчія. - Львів: Видавництво Аннетти Антоненко, 2015. - 192 с.

3. Левинас Э. Трудная свобода / Эмманюэль Левинас - Москва: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004 - 752 с.

4. Феррони В.В. Пес, Бог и Другой (заметки по феноменологии Другого Э. Левинаса) / В.В. Феррони // Вестник Воронежского государственного университета. - Серия: Философия. - 2015. - №4. - С. 107-122.

5. Ковеларт Д. Жуль / Дідье ван Ковеларт / Переклад з французької Івана Рябчія. - Львів: Видавництво Аннетти Антоненко, 2017. - 224 с.

Размещено на Allbest.ru