Многие представления, которыми приходится оперировать при анализе художественных произведений, кажутся настолько универсальными, что не вызывают сомнения в том, что они в равной мере присущи всем культурам, и различаются лишь формы их воплощения. Задача данной статьи - конкретизировать особенности интерпретации идеала бессмертия в художественном сознании адыгов. Для этого считаем целесообразным, во-первых, рассмотреть исходные предпосылки формирования данного идеала на начальном этапе, когда происходит взаимодействие устнопоэтических традиций и традиций письменной культуры. (Именно здесь берут истоки тенденции развития интересующего нас идеала, актуализировавшиеся на последующих этапах). Во-вторых, проследить особенности его воплощения на конкретном художественном материале.

Сразу заметим, что обозначенный идеал возникает у адыгов как плод поздней, новописьменной культуры, а потому можно сказать, что он заимствован. Не случайно в древней устнопоэтической культуре адыгов прототип поэта отчетливо не просматривается. В адыгских мифах и эпических сказаниях нет своего Орфея или Амфиона, героя-певца, если только не назвать более или менее приближенный к ним образ Ашамеза с его игрой на волшебной свирели. Если Орфей "славился как певец и музыкант, наделенный магической силой искусства, которой покорялись не только люди, но и боги, и даже природа" [6, с.262], то Ашамез в адыгской версии нартского эпоса предстает только как обладатель волшебного музыкального инструмента, наделенного амбивалентной функцией: игра на его черном конце вызывает гибель всего живого на земле, на белом - цветение и изобилие. Безусловно, в античном мифе магическое начало выражено ярко, оно переплетается с творческим. Но все же, надо констатировать, что Ашамез у адыгов не выступает как "творец музыки и стихосложения" [1, с.67], и уж тем более с его именем не связывается "идея соединения слова с музыкальным струнным аккомпанементом" [Там же]. Образ поэта-песнотворца вычленяется в культурном сознании адыгов, судя по всему, на втором этапе "единого исторического процесса развития народного профессионального искусства", когда после своего "обособления институт джегуако (поэта-песнотворца. - И. К.) начинает интенсивно развиваться в сторону нарождения и становления эстетических функций" [5, с.16]. Но осознание авторства, вернее авторитета как носителя Слова, происходит гораздо позднее. Стоит вспомнить ставший хрестоматийным в северокавказской фольклористике эпизод, зафиксированный С. - А. Урусбиевым. Это исполненный осознания силы своего слова ответ джегуако оскорбившему его мулле: "Я одним словом своим из труса делаю храбреца, защитника свободы своего народа; вора превращаю в честного человека. На мои глаза не смеет показаться ни один мошенник; я противник всего бесчестного, нехорошего" [7, с.60]. Однако при том, что в истории адыгской культуры остались имена многих джегуако и довольно выразительные образцы их мысли, не осталась их рефлексия по поводу собственного "вклада" в Бессмертие, и дело здесь, думается, не только в том, что лирическое самосознание возникает лишь на зрелой стадии существования института джегуако. Свою бесспорную роль играет адыгский этикет, не позволяющий вычленять собственное "Я".

Можно привести другие примеры осознания поэтами-импровизаторами функции слова. Так, виртуозный адыгский джегуако Лаша Агноко (1851-1918) в словесной перепалке со знатной девушкой дает характеристику слову и параллельно указывает уровень своего владения им: " - Это как я захочу, дорогая! - сказал он, - / Захочу, свинца тяжелее, / Ласточки легче; / Меда слаще, / Желчи горше; / Иглы острее, / Женской груди нежнее; / Как пророк правдиво - / Мое слово зависит от того, кому оно встретится!". В другой импровизации Агноко, сложенной в тяжелую годину неурожая, когда, казалось бы, должна ослабеть мотивация к раздумьям о возвышенном, им утверждается равноценность слова и пищи, за которой - отчетливо понятая неразрывность духовной и материальной сторон бытия. Как пишет З. Налоев, "такая выраженность оценочного отношения к поэтическому слову в устном творчестве встречается впервые" [5, с.285]. Мы бы еще добавили, что в этих эпизодах оценочного отношения есть осознание непреходящей значимости слова, но нет осознания непреходящей значимости себя как его носителя. В системе ценностей адыгской ментальности прямое указание на собственные достижения, проговаривание высокой самооценки считалось неэтикетным и резко порицалось. О достоинствах, мере и степени заслуг человека могли судить лишь окружающие. Только народное мнение обладало правом вынесения высшей оценки, оно же увековечивала имена своих героев, певцов-сказителей в том числе.

Направленное влияние новой культуры, резкое изменение общественного строя не могут не вносить коррективы в систему ценностей этноса, приоритеты переставляются. Интересно, что сказанное относительно негативного отношения к озвучиванию человеком собственных достижений остается актуальным и для современного общества. Тем не менее, ни одна из заметных попыток поэта, принадлежащего адыгскому этносу, провозгласить о "памятнике собственного бессмертия" не способна вызвать в контексте письменной поэзии не то что порицания, но даже недоумения. И надо сказать, такая попытка осуществляется в довольно поздний период минувшего столетия. В 1980 году выходит очередной поэтический сборник Алима Кешокова "Вагъуэ махуэ" ("Счастливая звезда"), в стихотворении, которым озаглавлено издание, звучит твердая убежденность в предначертанности бессмертного удела своему поэтическому "Я": "Сэрщ зи вагъуэ имыжынур - / Сыхьэт махуэм къыдалъхуар" [4, с.313]. - "Это моя звезда не упадет - / Рожденного в счастливый час". Поэт прямо заявляет о том, что отмечен свыше и отграничивает себя от любых посягательств на его удел: звезда того, кто рожден в счастливый час, не может упасть по определению. Ощущение высоты, на которую его вознесла слава, - не что иное, как заслуженная награда за духовную стойкость, и это не просто утверждение собственной неуязвимости, но убежденность в неугасимости собственной славы в грядущих временах. Обоснование такой уверенности - в определяющей роли, которую он сыграл в становлении нового мира и новой художественной традиции. Примечательно, что его лидерская роль показана через образ всадника, понятный и дорогой горцу, поэтому не вызывает читательского отторжения: "Сэ Кавказым я къуэ пасэу / Нэхущ шухэм сахэтащ" [Там же]. - "Я одним из ранних сынов Кавказа / (Был) в числе всадников рассвета".

Как составная идеала поэтического бессмертия мотив традиции сопрягается с ожиданием отклика. В этом смысле интересно взглянуть на стихотворение "Уэрэдгъэшэс" (1969). В стремлении к идеалу бессмертия поэт апеллирует к национальному обычаю, судя по всему, крепко позабытому. Ценностно окрашена внутренняя форма слова, вынесенного в заглавие: "Уэрэдгъэшэс" - буквально "Тот, кто помогает песне быть (перемещаться) на коне". Стало быть, всадником здесь становится песня. Обычай из древних времен, а древность в сознании адыгов - сакральная временная категория, освященная теми культурными первофеноменами, которые и предопределяют в дальнейшем индивидуальный характер, дух этноса: "Уэрэд зэхалъхьамэ, / Къуажэм хэзыхьэну / Еджэрт нэхъ губзыгъэм - / Нэхъ хъыджэбз гурыхуэм - / Ар уэрэдгъэшэсу" [Там же]. - "Если слагали песню, / В селении чтобы ее распространить / Называли самую разумную - / Самую памятливую девушку - / Отправляющую песню верхом на коне". Он указывает на старинный обычай распространения песни, причем в ее уже забытой ипостаси, некогда священной для адыгского общества, ведь подразумевается именно то, чем она была в старину. И то, что транслятором песни неожиданно показана молодая девушка, усиливает красоту и особость забытого обычая. Надо здесь заметить, что в осуществленном З. Налоевым обзоре функций джегуако мы не найдем дефиниции "уэрэдгъэшэс", уж тем более нет никаких следов женского участия в данном институте адыгской культуры. В подкрепление священного статуса песни внедряется еще одна этнографическая подробность: "ХьэгъуэлІыгъуэ дахэу / Уэрэдыр щагуэшкІэ, / Шэсу къэмыувым / И тхьэрыІуэ псалъэр / Пэжу къамылъытэт". - "В ходе свадьбы красивой / Песню когда распределяли / Кто свидетелем не становился / Клятву того перед богом / Подлинной не считали". Следующая строфа демонстрирует значимость в измерении адыгского прошлого личности, слагающей песни. Отклик олицетворен здесь в образе девушки - транслятора традиции. Эта традиция выступает как некий первообраз адыгской песни и символ духовных ценностей прежнего общества. Так желание известности в родной культуре выражается с опорой на старинный адыгский обычай. Хоть тема поэтического бессмертия не заявлена здесь непосредственно, отчетливо выражено стремление остаться в памяти потомков через поступки, совершенные во время своего пребывания на земле: "Сэ уэрэдгъэшэсу / Соджэр нэхъ губзыгъэм, / Нэхъ хъыджэбз гурыхуэм, / Си уэрэд зэхэслъхьэр / Схухалъхьэну жылэм" [Там же]. - "Я призываю отправляющую песню верхом на коне / Самую разумную, / Самую памятливую девушку, / Чтобы сочиненную мною песню / Распространили среди людей". В большинстве приведенных примеров, так или иначе, задействован узнаваемый символ поэзии Кешокова - всадник на стремительном скакуне. Ранее мы уже писали о том, что всадник - это образ личностного бесстрашия [2, с.119], теперь же добавим, что это бесстрашие еще и в смысле преодоления самого себя, страха смерти, а, следовательно, и самой смерти через глубоко внедренный в историю адыгов культ презрения к ней. Суть философии наездника тонко описал А. - Г. Кешев: "Быть или не быть порядочным наездником, т.е. героем - было для всякого свободного адыге почти равнозначительно вопросу о жизни и смерти. Можно сказать, что адыгское дворянство не знало иных целей и стремлений в жизни, кроме наезднических подвигов, и слава героя была заманчивее для него всех мирских благ" [3, с 223]. Бесстрашный дух кешоковского героя, помимо прочего, апеллировал к идеалу рыцарско-аристократической доблести. В этом смысле непревзойденность его художественного мастерства сказалась в способности выразить непреходящее через национальный идеал. Таким образом, мы наблюдаем не прямое заимствование идеала, а его этническое обыгрывание.

адыгская поэзия этническая ценность

Литература

1. Волкова П.Д. Мост через бездну. Кн.1. - М., 2013. - 224 с.

2. Кажарова И.А. Кабардинская поэзия ХХ века: актуализация идеала. - Нальчик: Печатный двор, 2014. - 176 с.

3. Каламбий (Адыль-Гирей Кешев). - Нальчик, 1988. - 272 с.

4. Кешоков А.П. Собрание сочинений: В 6 т. Т.1. Стихотворения и поэмы (на каб. яз.). - Нальчик, 2004. - 542 с.

5. Налоев З.М. Институт джегуако. - Нальчик: Тетраграф, 2011. - 408 с.

6. Орфей // Мифы народов мира. Т.2. - Москва, 1988. - 719 с.

7. Урусбиев С. Сказания о нартских богатырях у татар-горцев Пятигорского округа Терской области // Карачаево-балкарский фольклор. - Нальчик: Эльбрус, 1983. - 431 с.

Размещено на Allbest.ru